As ilusões da modernidade*

The illusions of modernity

Resumo

“Precisamos quebrar o aguilhão da ilusão imemorial!”, escreve Nietzsche no outono de 1880. A despeito dos inegáveis progressos da modernidade em relação ao obscurantismo do passado, a persistência de diversas ilusões e o aparecimento de novas explicam, com essa injunção, que muito desta tarefa ainda está por se fazer. A modernidade é algo mais do que o produto de ilusões milenares? Ela mesma não é a ilusão suprema quando se mantém na era do desencantamento e se crê, sem razão, desiludida? É no cerne das ilusões da modernidade e da modernidade como ilusão que Nietzsche pretende realizar sua crítica, para melhor desenvolver o seu próprio projeto filosófico de desilusão.

Palavras-chave
Aurora ; preconceitos; desilusão; epistemologia

Abstract

‘We must break the sting of immemorial illusion’, wrote Nietzsche in the autumn of 1880. Despite the undeniable progress made by modernity compared to the obscurantism of the past, the persistence of various illusions and the appearance of new ones explain, with this injunction, that the task remains largely unfinished. Is modernity anything other than the product of millennial illusions? Is it not itself the ultimate illusion, when it holds itself up as the age of disenchantment and wrongly believes itself to be disillusioned? Nietzsche intends to criticise the illusions of modernity and modernity as illusion, the better to develop his own philosophical enterprise of disillusionment.

Keywords
Dawn ; Prejudices; disillusionment; epistemology

“Precisamos quebrar o aguilhão da ilusão imemorial!” (NF/FP 1880, 6[187], KSA 9.245, eKGWB/NF-1880, 6[187]), escreve Nietzsche em um manuscrito do outono de 1880, enquanto trabalha já há vários meses no que se tornará Aurora: reflexões sobre os preconceitos morais (publicado no verão de 1881). É da relação entre modernidade e ilusão em Nietzsche, à época de Aurora, que este artigo tratará. Trata-se de uma relação ambivalente, que alternadamente constata o progresso inegável da modernidade em relação ao obscurantismo do passado, mesmo às vezes reforçando amargas desilusões, mas nota igualmente a persistência de ilusões diversas (“a ilusão imemorial”), suas transformações, ou ainda o surgimento de novas ilusões que somente substituem as antigas. Ambivalência que se atesta também na injunção, no presente (“precisamos quebrar o aguilhão…”), de uma tarefa que Nietzsche assume, como médico da cultura moderna doente de suas ilusões e de seus preconceitos, de um empreendimento filosófico voltado em direção ao futuro, mas que ainda tem muito a ser feito e ao curso do qual o filósofo às vezes percebe que podemos eliminar tal e tal ilusão, mas não a ilusão em si.

A modernidade é, então, algo mais que o produto de ilusões milenares, ainda mais difíceis de revelar que o peso do tempo e do hábito em dissimular precisamente o seu caráter ilusório? Não é ela o resultado paroxístico de ilusões atávicas, uma soma de ilusões recentes que pretendem superar outras, antigas, sem mesmo perceber a continuidade que as une? Ela mesma não é a ilusão suprema quando se mantém na era do desencantamento, quando se crê, sem razão, desiludida e “nós modernos”, somos outra coisa senão os “meio habilidosos” ridicularizados por Pascal, cujo Pensamentos Nietzsche leu nesta mesma época?¹

Refletir sobre “Nietzsche, crítico da modernidade”, sob o ângulo da crítica aos preconceitos que ele estabelece com Aurora e ao mesmo tempo sob o ângulo da ilusão, implica assim a tratar das ilusões da modernidade e da modernidade como ilusão, e isso bem compreendido abala a ideia e a própria possibilidade da modernidade.

Para isso, será examinado nas duas primeiras partes os mecanismos atávicos de ilusão, seguido das ilusões modernas e da modernidade como ilusão, isto é, da modernidade em sua dupla relação, de continuidades inconfessadas e de rupturas pretendidas, com o passado e com as ilusões do passado. Com base nisso, uma terceira parte situará a especificidade (e a modernidade) do empreendimento filosófico nietzschiano de desilusão.

I - As ilusões mantidas

Desde a abertura de Aurora, é sob o ângulo da historicidade que Nietzsche enfrenta a lógica dos preconceitos e das ilusões, sua persistência e as perspectivas emancipatórias. Declarando de início que “todas as coisas que vivem muito tempo embebem-se gradativamente de razão, a tal ponto que sua origem na desrazão torna-se improvável”² (M/A 1, KSA 3.19, eKGWB/M-1), ele enfatiza a processualidade que dá progressivamente ao irracional uma aparência de racionalidade, antes de alertar contra um “preconceito dos eruditos”, consistindo em “achar que agora sabemos mais do que em qualquer tempo” (M/A 2, KSA 3.19, eKGWB/M-2) o que é bom ou mau. No parágrafo seguinte, intitulado “tudo tem seu tempo”, é projetando-se em direção ao futuro que ele pretende superar as crenças dos eruditos e dos filósofos em matéria de moral, que ele coloca em pé de igualdade com as superstições da mentalidade primitiva: “Um dia, isso terá tanto valor quanto hoje tem a crença na masculinidade ou feminilidade do Sol” (M/A 3, KSA 3.20, eKGWB/M-3). Em três parágrafos já temos muitos elementos decisivos tanto para o restante da obra quanto para nossa reflexão sobre a ilusão e a modernidade.

1. Em primeiro lugar, o olhar em retrospecto dos modernos sobre ilusões obsoletas, tais como as que tratam do sexo dos astros;

2. Em segundo lugar, a indicação de que as representações e valores morais em vigor possuem a mesma natureza: são ilusões modernas que, ao menos, ainda persistem atualmente e que podem, no entanto, ser colocadas em pé de igualdade com as ilusões características de uma mentalidade primitiva. Apenas o objeto da ilusão mudou.

Este é um elemento que Nietzsche aborda abundantemente, nomeadamente nas notas póstumas preparatórias para Aurora, quando critica a ilusão tão tenaz da livre vontade, cujo papel é conhecido no pensamento da responsabilidade moral e política, mas que, segundo ele, se baseia apenas em uma observação muito superficial dos mecanismos realmente em jogo, dos quais não temos consciência e sobre os quais projetamos interpretações tão absurdas quanto certas suposições ultrapassadas. Ele escreve: “Desde que nós renunciamos a fé no selvagem que vê no milagre a regra da natureza, esta mesma fé passou a se aplicar aos nossos processos psicológicos” (NF/FP 1880, 3[120], KSA 9.86, eKGWB, NF-1880, 3[120]); ou ainda: “Antigamente, os curandeiros prometiam igualmente eventos naturais, sob a forma ‘eu quero que o sol brilhe, que chova’ e um dia finalmente compreenderemos que, no que nos diz respeito, o querer é igualmente um preconceito” (NF/FP 1880, 5[43], KSA 9.191,eKGWB, NF-1880, 5[43]). A mesma lógica de sobreposição do presente sobre o passado está presente nestas duas citações: nós apenas passamos de uma ilusão para outra, não somos fundamentalmente diferentes, nós, modernos, que nos vangloriamos de ter superado o estágio da mentalidade dita “primitiva”, dos selvagens, dos xamãs, dos “profetas” e dos “mágicos” (NF/FP 1880, 5[47], KSA 9.193, eKGWB, NF-1880, 5 [47]), diz ele em outra nota, dando continuidade a mesma reflexão. Estamos apenas nos concedendo uma “liberdade mentirosa” que é “o sumo da mentira” (NF/FP 1880, 6[119], KSA 9.225, eKGWB, NF-1880, 6[119]), diz ele também em uma nota ligeiramente posterior. É, portanto, uma lição de humildade que Nietzsche direciona ao espírito moderno que se crê superior, como no parágrafo 124 de Aurora, que retoma estas reflexões: “Rimos daquele que saiu de seu aposento no minuto em que o Sol deixa o dele, e diz: ‘Eu quero que o Sol se ponha’ […] No entanto, apesar de toda a risada, agimos de maneira quando usamos a expressão ‘eu quero’?” (M/A 124, KSA 3.116, eKGWB/M-124). Mas voltemos aos três parágrafos iniciais e aos elementos que eles trazem.

• ³⁾

  Em terceiro lugar, por trás de tal ou tal ilusão, como nos textos precedentes, a da vontade livre, mas outros exemplos poderiam ser citados, o que está em jogo é, mais fundamentalmente ainda, a ilusão em que esses mesmos modernos se encontram, precisamente quando se vangloriam de ter alcançado um estágio intelectual superior. Tendo superado tal crença supersticiosa, eles se vêm protegidos de qualquer ilusão, o que constitui sem dúvida uma ilusão de grau superior e ainda mais prejudicial, ou pelo menos uma armadilha que os impeça de superar a ilusão, pois aquele que já acredita saber não busca mais. Essa poderia ser uma das especificidades da ilusão dos modernos, ilusão esta que consistiria principalmente na crença de que eles acabaram com todas as ilusões.

• ⁴⁾

  Em quarto lugar, temos desde o primeiro parágrafo alguns elementos para compreender o mecanismo da ilusão: o passar do tempo que termina por transformar em verdades as ilusões que esquecemos que eram ilusões, para recuperar a fórmula de Sobre verdade e mentira no sentido extramoral. Imaginamos aqui o papel que podem desempenhar o hábito, a santificação de um passado longínquo agora fora de qualquer questionamento, ou ainda o esquecimento, temas que estão presentes no restante da obra. Mas, desde o início, temos algo que é, sem dúvida, um paradoxo: longe de serem simplesmente um estado primitivo do pensamento, como se poderia acreditar, as ilusões tendem a sempre se consolidar ao longo do tempo, pelo menos aquelas que persistem. De fato, existe sem dúvida algo como um darwinismo das ilusões, que faz com que muitas delas pereçam, mas aquelas que perduram têm, por isso, uma vida longa. Ora, esse é um outro elemento que permite pensar a especificidade da modernidade no que diz respeito à ilusão: embora muitas ilusões tenham sido corrigidas e eliminadas, estamos mais do que nunca prisioneiros daquelas às quais nos acostumamos a ponto de sermos incapazes de questioná-las.

• ⁵⁾

  É isso que torna tão urgente e dramático o apelo de Nietzsche à emancipação das ilusões, confiante de que isso acontecerá “um dia isso não terá mais valor…” (M/A 3, KSA 3.20, eKGWB/M-3), ou ainda mais programático e voluntarista: “Devemos tirar do mundo novamente a muita grandeza falsa…” (M/A 4, KSA 3.20, eKGWB/M-4), ou ainda essa injunção da qual partimos: “É preciso quebrarmos…”. Como se Nietzsche estivesse bem consciente de que na luta da modernidade contra as ilusões, tudo ainda está por fazer e nada é dado como certo.

Não prosseguiremos aqui a análise dos parágrafos seguintes, que já fizemos em outro lugar³ e, no que concerne particularmente à série dos primeiros parágrafos, que Scarlett Marton fez igualmente, enfatizando “a necessidade de recorrer à história para desmascarar as ilusões”⁴ (entendamos aqui: aquelas que ainda perduram).

De fato, a compreensão das ilusões e das desilusões do passado constitui, sem sombra de dúvida, uma poderosa ferramenta para colocar à prova nosso presente, e isso de duas maneiras: (a) permitindo exibir os mecanismos que presidem sua adoção, sua difusão ou o seu declínio, ou (b) fazendo sobressair certos componentes que conseguiram subsistir, embora se tenham transformado ou mudado de objeto.

1. A esse respeito, a obra dedicada à história do Iluminismo (e à sua luta contra o obscurantismo) do historiador William Edward Hartpole Lecky, ricamente anotada por Nietzsche, certamente constitui uma fonte de suma importância. Com efeito, o autor descreve sua tarefa como “a historiador das opiniões” [Geschichtschreibers der Meinungen], em oposição ao teólogo, reforçando que, enquanto o teólogo se prende à verdade ou à falsidade das doutrinas, o historiador busca “as causas da origem e do declínio destas doutrinas”⁵. Nietzsche parece adotar esse método no parágrafo 95 de Aurora: “Outrora buscava-se demonstrar que não existe Deus – hoje mostra-se como pôde surgir a crença de que existe Deus” (M/A 95, KSA 3.86, eKGWB/M-95). São, portanto, os mecanismos de uma crença que Nietzsche toma por ilusória que constituem aqui o objeto principal da análise do historiador das opiniões ou do historiador das ilusões que são Lecky e Nietzsche.

2. Do mesmo modo, Nietzsche traçou uma linha na margem de outra passagem, onde Lecky reforça que “Às vezes, nós encontramos expressões, costumes, rituais, e aspectos externos de um estágio de crença desaparecido há muito tempo associado a um sistema que surgiu das necessidades da civilização moderna e está impregnado de sua vida”⁶. Ele provavelmente pensou nesta passagem durante suas numerosas reflexões continuístas sobre a ilusão, particularmente no terceiro livro de Aurora dedicado especificamente aos preconceitos da sociedade moderna, e talvez até mesmo no parágrafo 13 do segundo tratado da Genealogia, quando ele distingue o espírito fluido do uso duradouro das práticas (neste caso, o castigo), a partir do que ele chama de “método histórico), isto é, a genealogia. Mas fechemos este parêntese que, embora permita vislumbrar o passado rico e estratificado que a modernidade pode trazer, nos distancia de Aurora e da questão das ilusões.

Prosseguiremos, porém, com algumas considerações sobre a análise nietzschiana dos mecanismos de fixação da ilusão (parafraseando o título, se não o conteúdo, da conferência de Pierce⁷). Designamos assim a maneira cujo as representações ou crenças ilusórias são homologadas ao longo do tempo, cristalizadas ao ponto de se passarem por verdades evidentes e indiscutíveis. Já mencionamos alguns elementos deste mecanismo e há muitos. Nos concentraremos em apenas um: a transmissão hereditária da ilusão, com reflexões que articulam a esfera intelectual e do sentimento para mostrar que nossas representações proveem de um passado distante e, ao mesmo tempo, são tingidas de uma coloração afetiva e sentimental, ambas desempenhando um papel decisivo sem nos darmos conta. Aqui também o faremos, concentrando-nos sobre uma pequena “cadeia de aforismos”, os parágrafos 33 a 35 do primeiro livro de Aurora.

O parágrafo 33 menciona de início algumas fontes da “malformação hereditária do intelecto humano”, entre as quais a interpretação moral de fenômenos naturais ou a incompreensão causal. Após algumas reflexões que parecem concernir às origens primitivas do espírito, Nietzsche estende a observação aos prolongamentos atuais deste fenômeno: “ainda vemos as consequências”, estabelecendo uma linha de continuidade entre a superstição e a formação de um “mundo imaginário” acompanhado de “sentimentos elevados” (M/A 33, KSA 3.42, eKGWB/M-33). Por meio de tal sentimentalismo, são as diferentes formas do idealismo moderno que são visadas aqui, quer sejam elas de natureza religiosa, moral, política, filosófica ou mesmo científica. Para poder remediar isso algum dia, Nietzsche sugere, em primeiro lugar, a desconfiança, um tipo de suspensão cética do julgamento no que diz respeito a esse caminho natural do espírito, e depois anuncia uma terapêutica sem realmente dar detalhes, mas relegando-a a um futuro distante: “por enquanto, todos os sentimentos superiores têm de ser suspeitos para o homem científico”; e “é certo que […], a purificação dos sentimentos superiores será uma das mais graduais” (M/A 33, KSA 3.43, eKGWB/M-33).

O parágrafo 34 se concentra na transmissão dos sentimentos morais mais a partir da educação do que da hereditariedade: quando crianças, imitamos espontaneamente as inclinações de nossos parentes, e quando elas se tornam parte de nós e dos nossos hábitos, procuramos legitimá-las. O propósito reafirma assim a racionalização a posteriori sobre a qual se iniciava o primeiro parágrafo de Aurora. Com efeito, Nietzsche distingue a história dos sentimentos morais (esfera afetiva) dos conceitos morais (esfera intelectual), a primeira sendo fundamental e intervindo “antes da ação”, enquanto a segunda somente opera “após a ação” (M/A 34, KSA 3.43, eKGWB/M-34) e visa a justificar após, de uma maneira que se supõe muito superficial em relação ao que já se passou no domínio do sentimento. Transpondo para a educação a reflexão hereditária, esse parágrafo aplica à vida do indivíduo o que vale à escala da espécie, e é precisamente a mesma lógica que está em ação: à força da habituação, ao longo do tempo, a certos modos de sentir, se torna impossível de questioná-los.

O parágrafo 35 retoma então uma perspectiva hereditária e adiciona um estrato suplementar à análise, declarando que os próprios sentimentos que herdamos já resultam de julgamentos fundamentais, os quais ele específica serem “frequentemente errado[s]” (M/A 35, KSA 3.44, eKGWB/M-35). O ciclo está assim fechado na articulação entre o julgamento intelectual e o sentimento, que conduz à transmissão dos erros ou ilusões, tornando impossível de se questionar a sua legitimidade: um julgamento errado é transmitido sob a forma de um sentimento, o qual posteriormente se torna objeto de uma racionalização um tanto artificial ou superficial, em que se pode supor será transmitida sob a forma de sentimentos que ela desencadeia ou acompanha. Através deste duplo processo, indissociavelmente sentimental e cognitivo, mas sempre um pouco oblíquo, consolidam-se os modos de pensar sempre mais sólidos ao longo do tempo, mas cujos fundamentos são, na verdade, bastante precários, o que atesta essa “malformação hereditária do intelecto humano” (M/A 33, KSA 3.42, eKGWB/M-33), mencionada dois parágrafos acima.

No início do livro II de Aurora, Nietzsche faz questão de relembrar o essencial desta linha argumentativa ao escrever que “ainda tiramos conclusões de juízos que consideramos errados, de doutrinas em que não mais acreditamos - por meio de nossos sentimentos” (M/A 99, KSA 3.89, eKGWB/M-99). Notemos, no entanto, uma consequência adicional neste texto: mesmo quando compreendemos racionalmente a natureza ilusória ou irracional de um pensamento, sempre continuamos prisioneiros da lógica do sentimento, que é uma lógica do longo prazo, e permanecemos “irracionais” em nossa própria carne, em nossas entranhas. Está é, sem dúvida, a razão pela qual Nietzsche indicou no parágrafo 33 que a purificação dos sentimentos elevados será necessariamente muito gradual.

Como era bem comum nesta época, que foi a da virada fisiológica de Nietzsche e do início de sua naturalização da moral, o pensador evolucionista Herbert Spencer desempenhou, sem dúvida, um papel decisivo. Em sua obra Introdução ao estudo da sociologia, é sobre uma lógica análoga à que acabamos de ver que Spencer busca fundamentar a moral utilitarista quando nota que as sensações agradáveis ou dolorosas dos antepassados moldam, por transmissão hereditária, as inclinações e rejeições que se tornam inatas nas gerações posteriores⁸. Nietzsche traçou uma linha na margem desta passagem, a qual ele claramente retém a estrutura argumentativa, ainda que ele não veja nela o fundamento do utilitarismo. Algumas páginas adiante, ele traça mais duas linhas na margem de uma passagem em que Spencer indica que os sentimentos morais terminam por ser tão evidentes quanto as sensações fundamentais⁹. Da mesma forma, Nietzsche teria traçado uma linha à margem de uma passagem afirmando que “a natureza humana é certamente em grande parte modificável, mas nenhuma modificação pode ser provocada rapidamente [rasch]¹⁰“. Ele igualmente enfatizou “rapidamente”, o que pode uma vez mais se relacionar à purificação necessariamente progressiva da humanidade.

Por todas estas razões, compreende-se então que a superação das ilusões, longe se ser uma conquista da modernidade relacionada à mentalidade primitiva de nossos antepassados, ainda se impõe a nós como uma tarefa de fôlego; talvez até mesmo nós, modernos, mais do que a qualquer outro, na medida em que somos precisamente o produto deste passado distante e das ilusões que nos transmitiu, fortes, senão de sua verdade, ao menos em sua antiguidade e na profundidade de sua incorporação.

II – As ilusões modernas e a modernidade como ilusão

A modernidade, portanto, não escapa à ilusão, uma vez que dela resulta. No entanto, isso não significa que as ilusões não tenham história, que nós não tenhamos superado algumas delas, nem que novas ilusões não apareçam ao longo da história, inclusive recentemente. É sobre estas ilusões próprias à modernidade que se concentra, em particular, o livro III de Aurora, como para imitar, através da progressão da obra, ou melhor, através da sua estagnação, algo como a eterna repetição da ilusão sob diferentes formas: depois que os preconceitos religiosos do livro I, longe de serem erradicados, retornaram no livro II sob a forma de preconceitos morais, é à crítica de certos preconceitos e de certas ilusões da sociedade industrial pós-revolucionária, a sociedade moderna da época de Nietzsche (e também da nossa), que o terceiro livro se concentra, abrindo-se com um apelo urgente ao “não conformismo” para lutar contra esse peso, esse atavismo, das opiniões ilusórias.

Comecemos com um breve apanhado de algumas ilusões próprias à modernidade que Nietzsche critica neste terceiro livro, e em específico no centro deste terceiro livro, nos parágrafos 173 a 189: o trabalho (§173), a segurança (§174), o comércio (§175), as atualidades (§177), a coerção (§178), o Estado providência (§179), as “guerras modernas” (§180), o parlamentarismo (§183), o anarquismo (§184), a mendicidade (§185), os homens de negócios (§186), a grande política e o nacionalismo (§188 e 189). Todos os grandes conceitos socioeconômicos e políticos da modernidade são abordados, e mesmo ainda nos parágrafos seguintes a educação, o iluminismo ou o dinheiro, que “determina agora o pequeno ou grande preconceito moral de um homem” (M/A 203, KSA 3.179, eKGWB/M-203): tantos preconceitos, portanto, que reinam entre os contemporâneos de Nietzsche, e cujos fundamentos ele, por sua vez, mina.

Assim, o parágrafo 183 agrupa os “velhos e os jovens devido às suas respectivas ilusões: “Devemos ter a opinião recomendada por nosso patrão e senhor”, diz a opinião monarquista dos Pais; “Devemos ter a opinião que pede a situação do partido”, responde a opinião democrática e parlamentar dos Filhos. “Este seria o cânone” (M/A 183, KSA 3.159, eKGWB/M-183) comenta Nietzsche, cético, que observa por trás das mudanças de modos morais e políticos de seu tempo uma mesma lógica conformista: que o indivíduo se submete à opinião do governo, do rei ou do partido, ele não deixa de renunciar a pensar por si mesmo e permanece prisioneiro das ilusões do rebanho ou, para falar nos termos de Aurora, da moralidade dos costumes. Longe de ser mais individualista e emancipadora que a mentalidade de clã de nossos ancestrais mais distantes, a modernidade pós-revolucionária e liberal não faz nada a não ser inventar novos meios de aprisionar os indivíduos em modos de pensar rígidos e indiscutíveis. As vítimas não são somente os trabalhadores explorados, “usados cotidianamente” (M/A 178, KSA 3.157, eKGWB/M-178. Ver já M/A 173, KSA 3.154, eKGWB/M-173), os “mendigos” (M/A 185, KSA 3.160, eKGWB/M-185) que não se encaixam no padrão e os marginalizados de todos os tipos, mas também aqueles que melhor personificam os valores modernos e o sucesso, como os “homens de negócios”, cujo negócio, precisamente, é o “maior preconceito” (M/A 186, KSA 3.160, eKGWB/M-186) e que, por essa razão, desperdiçam suas vidas se matando de trabalhar e perseguindo uma ilusão.

O que mais deveria ser motivo de orgulho para os Modernos não escapa a isso. Assim, o iluminismo ao qual muito se atribuiu o momento dito “positivista” de Nietzsche, com base na dedicatória a Voltaire em Humano, demasiado humano ou no próprio título mesmo de Aurora, mas sobre o qual também foi demonstrado repetidamente que Nietzsche, na realidade, considera que não vai longe¹¹ o suficiente, não cumpre o que prometeu e, muitas vezes, apenas substitui ilusões por outras, ou máscara as antigas sob novos nomes: assim, o Progresso substitui a Providência. Do mesmo modo que satiriza os meio-habilidosos que riem das superstições passadas, ele também declara no verão de 1881: “O fantasma político que me faz sorrir tanto quanto meus contemporâneos sorriem dos fantasmas religiosos de tempos primitivos é, antes de tudo, a secularização” (NF/FP 1881, 11[163], KSA 9.504, eKGWB/NF-1881, 11[163])¹². E no terceiro livro de Aurora, no parágrafo 197, o elogio ao Iluminismo é acompanhado de uma crítica severa a um de seus maiores representantes: Kant, assim como do que normalmente se considera uma de suas consequências, a “grande revolução”, semelhante aos grandes eventos de Assim falou Zaratustra, e que não passa da espuma das “luzes” que Nietzsche declara que “nós devemos hoje fazer progredir” (M/A 197, KSA 3.172, eKGWB/M-197) (o que significa que os Iluminismo atual, embora exalte o progresso, até agora apenas estagnou). Ele retorna, assim, o espírito dos Iluministas contra suas cartas (as de Kant, mas também as de Rousseau) e contra a ação que elas exerceram até agora, que não relegaram a ilusão ao esquecimento da história, longe disso. No prólogo adicionado à segunda edição de Aurora, em 1886, Nietzsche dedica um parágrafo inteiro a esta questão do século que resulta do Iluminismo, o moderno século XIX que coloca sob o patrimônio do entusiasmo fanático rousseauniano, kantiano e robespierrista nos quais podemos reconhecer estes sentimentos elevados, vetores de ilusões tenazes, contra os quais ele nos alertou. De Kant ele nos diz que “não nos atraiu, a nós, filósofos modernos, para um terreno mais sólido e menos traiçoeiro” (M/A prólogo, 3, KSA 3.13, eKGWB/M-Vorrede-3) do que seus antecessores.

O mesmo se aplica à ciência, que sempre se opôs ao obscurantismo religioso no livro I, sobretudo por razões de estratégia argumentativa. Em um fragmento póstumo do inverno de 1880-81, Nietzsche nota que “o estado da humanidade permanece ainda muito primitivo” e que “nossa ciência atual manipula alguns preconceitos como se a humanidade devesse eternamente concordar com eles”, antes de adicionar: “eu tento adivinhar os preconceitos fundamentais da ciência atual” (NF/FP 1880, 8[63], KSA 9.396, eKGWB/NF-1880, 8[63]). Ele pode ter se inspirado na conferência de Wilhem Wundt sobre “a superstição na ciência”, publicada em 1880 e à qual fazia referência desde o fim de 1879 (NF/FP 1879, 47[15], KSA 8.621, eKGWB/NF-1879 47[15]), na qual o autor distingue as ciências que são em totalmente supersticiosas (falaríamos atualmente de falsas ou pseudociências) das ciências nas quais persistem resquícios esparsos de superstição.

Gostaríamos de finalizar esta segunda parte abordando dois pontos. De início, destacamos o aumento do conformismo e do conforto no seio das ilusões da modernidade: a busca pela segurança e pela felicidade insípida é, para Nietzsche, o apanágio de uma sociedade nivelada por aspirações mesquinhas, que transforma todos os seus membros em grãos de areia. Tal é o retrato que se evidencia na análise das ilusões modernas no terceiro livro de Aurora, o qual nós mostramos em um artigo que antecipava a figura do “último homem” em Zaratustra¹³. O que gostaríamos de sublinhar aqui, na continuação desta ideia, é somente que um degrau superior parece ter sido alcançado com as ilusões da modernidade e com a modernidade como ilusão. Nós já vimos que a ideia mesma de modernidade era ilusória em decorrência do atavismo das ilusões de que ela é depositaria e que remetem à questão de sua própria modernidade. O que constatamos no presente é que mesmo as ilusões mais modernas contribuem para o tipo específico de ilusão que é a modernidade, e cujo impulso, aceleração e progresso mascaram, na realidade, o fato de que ela é um ponto de parada. A modernidade é uma ilusão esclerosante que se apresenta como eterna e da qual não podemos mais escapar. Com efeito, se este conjunto de ilusões trabalha para minar toda originalidade e para manter os indivíduos em um cenário ideológico que se dá como o ápice e o fim da história, alternando-se pela coerção ou pelos atrativos de um conforto lenitivo, então ele representa o maior dos perigos, uma armadilha mortal: “Quanto o homem precisa de ilusões para viver bem” (NF/FP 1880, 4[10], KSA 9.104, eKGWB/NF-1880 4[10]), notava Nietzsche já no verão de 1880, entrevendo uma ligação entre a ilusão e este conforto moderno o qual faz um retrato mordaz em Aurora. Somos agora prisioneiros de ilusões das quais não queremos sair, que não queremos mais superar, uma especificidade da modernidade que não é vantajosa.

Contudo, e este será nosso último ponto, Nietzche parece considerar que é quando tocamos o fundo que podemos remontar, e que uma reviravolta pode advir a partir do paroxismo da ilusão. Em uma nota póstuma do outono de 1880, ele observa que “sentimos repulsa pela saciedade, pela embriaguez que as ilusões provocam. – Instinto de verdade!” (NF/FP 1880, 6[5], KSA 9.195, eKGWB/NF-1880, 6[5]). Que se possa fazer uma leitura não apenas individual, mas civilizacional desta nota, tomando esse máximo como o ápice histórico supostamente alcançado pela modernidade, atesta-se pelo fato de que Nietzsche retomará um modelo de reversão análogo, bem conhecido, do prologo da segunda edição de Aurora, sob a forma de “a autossupressão da moral”, que se supõe incorporada no seu livro. Essa seria a chave para pensar que somos ao mesmo tempo “seus rebentos mais discutíveis e derradeiros” (M/A prólogo, 4, KSA 3.16, eKGWB/M-Vorrede-4) de um modo de pensar baseado em crenças ilusórias, mas que, a partir delas, levando a lógica ao seu extremo e voltando-se contra elas, seria finalmente capaz de superá-las. É isso que gostaríamos de tentar ver agora.

III – A empreitada nietzschiana da desilusão

A modernidade de Nietzsche, no duplo sentido do genitivo, seria assim ao mesmo tempo o cúmulo da ilusão, da qual ela herda e eterniza, mas também repleta de um potencial de mudança inédito. É sobre esta linha divisória, neste momento de perigos, que Nietzsche situa sua tarefa filosófica. Da mesma forma que ele supera a moral pela moral, ou que retorne, como decadente, contra a decadência, assistimos em Aurora a retirada, dolorosa e libertadora, da ilusão com base na análise circunstanciada de seus mecanismos, mas também – e este é o paradoxo que colocamos no centro desta última parte – com base no reconhecimento de sua onipresença, ou mesmo de seu caráter insuperável. Nesta relação ambígua com a ilusão residiria tanto a modernidade de Nietzsche quanto a especificidade da própria ciência moderna.

Comecemos por um parágrafo bastante enigmático do livro III de Aurora, o parágrafo 114, que põe em cena a lucidez própria ao ser que sofre. Não é inútil lembrar que Nietzsche, ele próprio profundamente doente, reativa largamente o tema da medicina da cultura em Aurora, ele que busca “os novos médicos da alma” (M/A 52, KSA 3.56, eKGWB/M-52) capazes de curar não apenas as doenças, mas acima de tudo “a imaginação do doente” (M/A 54, KSA 3.57, eKGWB/M-54) e, sobretudo, os males e os remédios imaginários, isto é, precisamente as ilusões das quais sofremos mais do que nos fazem bem. Uma nota em forma de rascunho do prologo de Aurora indica assim, no verão de 1880: “Falarei da mais grave doença da ‘humanidade’, e mostrarei que ela nasceu da luta contra outras doenças: que o remédio aparente gerou, a longo prazo, sequelas piores do que o mal que deveria eliminar” (NF/FP 1880, 4[318], KSA 9.195, eKGWB/NF-1880, 4[318]). Portanto, não é exagero ler igualmente o parágrafo 114 à luz deste doente por excelência que é o moderno em geral, e Nietzsche em particular. Ora, esse parágrafo nos indica, por um lado, que o doente se encontra repentinamente separado de seus semelhantes e afastado de todos os seus deveres e hábitos (dito de outro modo, ela escapa de tudo o que pode constituir o conformismo dos saudáveis); e de outro lado, que essa situação excepcional o torna lúcido: “Se até então ele viveu em algum perigoso devaneio, essa extrema sobriedade causada pela dor é o meio de arrancá-lo disso, talvez o único meio”; “faz com que brilhe sob nova luz tudo aquilo para que olha” e “com desprezo pensa nas nobres e queridas ilusões, nas quais brincava antes consigo mesmo” (M/A 114, KSA 3.105, eKGWB/M-114). Certamente, o parágrafo termina com a ideia de uma convalescência que se reconcilia com as ilusões habituais sobre o estado de saúde; no entanto, o que entrevimos na interseção desses textos é a possibilidade de uma desilusão, ainda que temporária, que nasce precisamente da própria doença suscitada pelo excesso de ilusões.

Qual é, então, o resultado da investigação nietzschiana, desse moderno doente da ilusão, mas que vislumbra pontualmente a causa verdadeira do mal e a perspectiva de remediá-la? Não aprofundaremos aqui os diferentes elementos de sua terapêutica da imaginação e do sentimento, nem seus diversos empréstimos metodológicos (da pluralidade de hipóteses epicuristas à suspensão cética do julgamento), mas vamos nos concentrar sobretudo no surpreendente resultado de sua abordagem. Com efeito, sua crítica a numerosas ilusões não o levou a revelar qualquer verdade, mas sim tentar repensar, a partir do outono de 1880, o conhecimento a partir da ilusão, de alguma maneira negativa (pensamos aqui na epistemologia negativa de Karl Popper, a qual Pietro Gori demonstrou afinidades com a tentativa nietzschiana¹⁴). “Negativo” aqui é pensado em três sentidos: (a) em primeiro lugar, no prolongamento da temática óptica e especular do conhecimento, que lhe faz falar de perspectivas e de espelhos (muitas vezes distorcidos), Nietzsche recorre igualmente ao vocabulário fotográfico do negativo para designar a impressão invertida que as coisas deixam em nosso aparelho sensorial e cognitivo. Aplicado ao caso específico de causa e efeito, Nietzsche indica que “só tomamos consciência de um ou de outro sob a forma de imagens negativas entre as quais só há sucessão” (NF/FP 1880, 6[412], KSA 9.303, eKGWB/NF-1880, 6[412]); depois ele reforça que essa negatividade, que jamais nos dá acesso à realidade em si, constitui, portanto, uma ilusão: “do mesmo modo que a identidade da coisa no movimento é uma ilusão e, portanto, o movimento que construímos é a cada vez outra coisa que a ‘realidade’, da mesma forma essa figura construída e reconstruída de modo fantasioso a partir de múltiplas impressões negativas recebidas por nós é, a cada vez, outra coisa que a realidade” (NF/FP 1880, 6[412], KSA 9.303, eKGWB/NF-1880, 6[412]). A linha é clara: não é a realidade, mas seu negativo, portanto, que é uma ilusão. (b) Em seguida, negativo designa também o fato de que as coisas não são nós: “Nós só conhecemos o lado negativo de todas as coisas ativas, por assim dizer, sua marca e sua impressão sobre nós: não a essência destas coisas, mas somente nossa natureza, com certos obstáculos e certos limites” (NF/FP 1880, 6[418], KSA 9.305, eKGWB/NF-1880, 6[418]). Portanto, dupla negatividade que faz com que conheçamos as coisas, além de sua simples imagem negativa, apenas pelo fato de que elas não são nos, pelo que diferem de nós.

• (c)

  Por fim, a negatividade no processo do conhecimento também está relacionada ao progresso indireto e assintótico que pode ocorrer uma vez que se reconheça esse caráter fundamentalmente ilusório e negativo do próprio material do conhecimento. Mais ambivalente, Nietzsche às vezes fala de uma codificação do real, implicando a possibilidade de uma decodificação, para evitar a aporia da ilusão mais completa, assim como quando observa, a respeito do nosso conhecimento, que “não é uma aparência ou uma ilusão, mas uma escrita codificada onde se exprime uma coisa desconhecida”, precisando, todavia, que “é assim que as coisas não são ocultadas” (NF/FP 1880, 6[429], KSA 9.308, eKGWB/NF-1880, 6[429]). Hesitante, ele oscila assim entre um subjetivismo que proíbe qualquer saída da ilusão e um progresso negativo que se baseia na ilusão para revertê-la, corrigi-la pouco a pouco e refinar a imagem da realidade que nela está criptografada: “a maior parte das verdades são verdades NEGATIVAS […] É aí que se origina todo o progresso do conhecimento”. (NF/FP 1880, 6[441], KSA 9.312, eKGWB/NF-1880, 6[441]).

Ele voltará a abordar esse tema de forma mais explicita no verão de 1881, quando declarará que “o conhecimento pressupõe o erro”, precisando: “nós falsificamos o estado real dos fatos, mas seria impossível de saber qualquer coisa sobre eles sem primeiro os falsificar. Assim, de fato, cada um dos nossos conhecimentos é, sem dúvida, ainda falso, mas assim mesmo há propriamente uma representação e, entre as representações, novamente uma quantidade de graus do FALSO” (NF/FP 1881, 11[325], KSA 9.568, eKGWB/NF-1880, 11[325]). O papel da ciência moderna, precisamente, será então o de investigar a fundo, de mapear este vasto território do falso para conhecer e reconhecer a ilusão, sabendo assim que é impossível de escapar completamente dela: “Estabelecer os graus do falso e a necessidade do erro fundamental enquanto condição DE VIDA do ser que se representa as coisas – eis então a tarefa da ciência” (NF/FP 1881, 11[325], KSA 9.568, eKGWB/NF-1880, 11[325]). Falamos em outra lugar¹⁵ de um “duplo regime de ilusão”, neste sentido, para designar o movimento duplo pelo qual Nietzsche, de um lado, critica violentamente um grande número de ilusões e, por outro lado, chega ao resultado paradoxal de que nunca se sai da ilusão – constatação última da modernidade nietzschiana que conduz a repensar o estatuto mesmo da ilusão e da verdade, mas não impede de conceber um conhecimento baseado precisamente sobre a justa apreensão da ilusão e de seus graus, o que já é uma maneira de dissipar um pouco a ilusão.

Conclusão

Para concluir, mencionaremos de início o fato de que o duplo regime da ilusão também origina o esforço de Nietzsche para conceber novas ficções ou crenças, menos ilusórias que os preconceitos criticados por ele em Aurora, mas que não devem ser consideradas verdades, no sentido pleno do termo. Mostramos em um artigo, a ser publicado no momento em que escrevemos estas linhas¹⁶, que a morte de Deus, o além-do-homem e o eterno retorno fazem parte destas novas ficções forjadas por Nietzsche para cristalizar a situação da modernidade no que diz respeito às ilusões superadas, às ilusões que elas originaram e do caráter insuperável da ilusão que a ciência moderna não pode mais ignorar. Por exemplo, Nietzsche diz sobre o eterno retorno no verão de 1881: “Por qual proposição e qual crença [Glauben] se exprime melhor a virada decisiva [die entscheidende Wendung] que se produziu pela preponderância do espírito científico sobre o espírito religioso que imaginava os deuses?” (NF/FP 1881, 11[345], KSA 9.574-575, eKGWB/NF-1880, 11[345]). É importante notar: a virada moderna do espírito científico não chega a ser nada mais do que uma crença. Essa é uma bela lição de humildade da parte de Nietzsche, que nos diz que a modernidade consiste também em abandonar da ilusão da verdade e aceitar a falibilidade constitutiva do nosso intelecto.

Enfim, notamos que certos elementos da crítica nietzschiana da ilusão permanecem muito atuais em nossos dias. Na obra de Spencer que já mencionamos, Nietzsche encontra uma oposição entre “o homem da ciência” e um “Oriente” fantasiado por sua “avidez” em devorar histórias”, acompanhada de uma forte propensão às “falsidades”¹⁷. Já destacamos no início deste artigo que Nietzsche, ao colocar em pé de igualdade as superstições primitivas e numerosas crenças modernas, estava longe de sucumbir a tal preconceito. De fato, a passagem de Spencer continua com uma referência à crença dos Levantinos na veracidade das Mil e uma noites; ora, isso é o que Nietzsche retém: “Cada época tem o seu narrador das Mil e uma noites. O nosso hoje é Wagner” (NF/FP 1881, 4[3], KSA 9.103, eKGWB/NF-1880, 4[3]). O exemplo que, em Spencer, reforçava um argumento concernente a um Oriente proto-científico com o apanágio exclusivo de ilusão é aqui transferido para o presente, para a Europa da modernidade, com um de seus artistas mais vistos: Wagner. Ora, uma das críticas recorrentes que Nietzsche direciona a Wagner, este “Cagliostro da modernidade” (WA/CW e epílogo, KSA 6.23 e 53, eKGWB/WA-5 e Epílogo), é a do excesso, da desmedida, da pompa, de uma estética do efeito e do choque que procede pelo excesso para melhor surpreender¹⁸. Portanto, não é muito surpreendente ver a crítica da ilusão pelo excesso ressurgir na era pós-moderna, sob a pena de autores tais como Jean Baudrillard e Umberto Eco, e sob o nome de hiper-realidade. Por trás da “ficção do real”¹⁹ que faz a realidade parecer melhor para todos aqueles que querem sempre mais - more²⁰ -, reconhecemos o diagnóstico nietzschiano da hipertrofia moderna e de suas aspirações idealistas por uma experiência sempre mais intensa, mais rica, mais “verdadeira” que natureza - e reconhecemos também nossa realidade aumentada, nossas injunções para consumir mais, nossas promessas ter três pelo preço de dois, de que nada nos resiste, de poder obter tudo com um clique, ou ainda de poder colocar tudo no bolso.

Declaração de uso de IA

Os autores declaram utilizar ferramentas de inteligência generativa exclusivamente para apoio na revisão textual, incluindo sugestões de clareza, coesão e organização da escrita. As decisões conceituais, metodológicas e interpretativas são de responsabilidade dos autores do artigo.

• Declaração de disponibilidade dos dados
  Os autores afirmam que os artigos publicados no periódico Cadernos Nietzsche procedem à revisão bibliográfica enquanto método de pesquisa que analisa e sintetiza informações existentes, especialmente, em livros e artigos científicos sobre a filosofia de Nietzsche, objetivando identificar conceitos-chave, teorias relevantes, lacunas na literatura existente e propor interpretações originais acerca do pensamento do filósofo. Os dados concernentes aos artigos constam nas referências bibliográficas no final de cada texto, detalhando a procedência em notas de fim de página, disponibilizando assim todo o material utilizado na pesquisa.
• Declaração de financiamento
  Não houve financiamento.
• *
  Tradução: Leonardo Magalde Ferreira. Correio eletrônico: [e-mail].
• 1
  Sobre esta leitura, nos permitimos remeter a nosso estudo “Aspectos da ilusão: Nietzsche leitor de Pascal” (Simonin, 2022).
• 2
  Todas as citações de Aurora foram retiradas da tradução de Paulo César de Souza. (N do T).
• 3
  Simonin, 2024a.
• 4
  Marton, 2015, p. 253.
• 5
  Lecky, 1873 (BN), vol. 1, p. XIX. Nietzsche traçou uma linha na margem desta passagem.
• 6
  Ibid., p. XXVII.
• 7
  Pierce, 1877, p. 1-15.
• 8
  Spencer, 1875 (BN), vol. 2, p. 137.
• 9
  Ibid., p. 142.
• 10
  Ibid., vol. 1, p. 148. Sobre a leitura de Spencer por Nietzsche, ver em particular Fornari, 2006 e Salanskis, 2014.
• 11
  Ver a esse propósito Métayer, 2011, p. 168.
• 12
  Sobre este ponto, ver notadamente Dobrowolski, 2025, p. 83-100.
• 13
  Simonin, 2023, p. 15-40.
• 14
  Ver Gori, 2019.
• 15
  Ver Somonin, 2024ª, op. cit.
• 16
  Simonin, 2024b.
• 17
  Spencer, 1875, op. cit., vol. 1, p. 147 (com um traço na margem feito por Nietzsche). Para mais detalhes sobre o trabalho nietzschiano de confrontação do Ocidente com o Oriente, e sobre os numerosos resquícios do pensamento primitivo no pensamento ocidental supostamente superior, nos remetemos a Orsucci, 1996.
• 18
  Sobre a estética do choque em Nietzsche, ver Piazzesi, 2003, p. 131 sq.
• 19
  Baudrillard. 1981, p. 22.
• 20
  Eco, 1985, p. 22.

Referências

• BAUDRILLARD, J. Simulacres et simulation Paris: Galilée, 1981.
• DOBROWOLSKI, J. Nietzsche and Modernity. In: Athens Journal of Philosophy 4 (2), 2025, pp. 83-100.
• ECO, U. La Guerre du faux Traduit par Myriam Tanant. Paris: Grasset, 1985.
• FORNARI, M. C. La morale evolutiva del gregge. Nietzsche legge Spencer e Mill Pise: ETS, 2006.
• GORI, P. Nietzsches Pragmatism. A Study on Perspectival Thought Traduit par Sarah de Sanctis. Berlin/Boston: De Gruyter, 2019.
• LECKY, W. E. H. Geschichte des Ursprungs und Einflusses der Aufklärung in Europa Leipzig/Heidelberg: C. F. Winter, 1873, 2 volumes (BN).
• MARTON, S. « “Il y a tant d'aurores” Nietzsche et le projet de renversement des valeurs ». In: Denat, C. et P. Wotling (dir.). Aurore, tournant dans l'uvre de Nietzsche? Reims: Épure - Éditions Universitaires de Reims, 2015, pp. 251-265.
• MÉTAYER, G. Nietzsche et Voltaire Paris: Flammarion, 2011.
• ORSUCCI, A. Orient-Okzident. Nietzsches Versuch einer Loslösung vom europäischen Weltbild Berlin/New York: De Gruyter, 1996.
• PEIRCE, C. S. The Fixation of Belief. In: Popular Science Monthly 12, 1877, pp. 1-15.
• PIAZZESI, C. Nietzsche: fisiologia dell'arte e décadence Lecce: Conte Editore, 2003.
• SALANSKIS, E. Nietzsche lecteur de The Data of Ethics Une critique évolutionniste de la morale de Spencer. In: Arts et Savoirs [online], 4, 2014. DOI
  » DOI
• SIMONIN, D. Aspects de l'illusion: Nietzsche lecteur de Pascal. In: Bocchetti, A.; ROSGIGLIONE, C. (dir.). The Hermeneutical Passion: Nietzsche and His Philosophers In: Epekeina 15 (2), 2022, pp. 1-20.
• SIMONIN, D. Os preconceitos do “último homem”. Sobre a nova determinação da humanidade em Aurora. In: Cadernos Nietzsche 44(2), 2023, pp. 15–40.
• SIMONIN, D. Aurore de Nietzsche. La performativité de l'illusion Berlin: De Gruyter, 2024a.
• SIMONIN, D. Le finzioni di Nietzsche. In: Alvearium 17, 2024b (à paraître).
• SPENCER, H. Einleitung in das Studium der Sociologie Traduit par Heinrich Marquardsen. Leipzig: F. A. Brockhaus, 1875, 2 volumes (BN).

Editado por

• Editores:
  Vânia Dutra de Azeredohttps://orcid.org/0000-0002-9519-6194
  Eduardo Nasserhttps://orcid.org/0000-0002-8415-7149

Disponibilidade de dados

Os autores afirmam que os artigos publicados no periódico Cadernos Nietzsche procedem à revisão bibliográfica enquanto método de pesquisa que analisa e sintetiza informações existentes, especialmente, em livros e artigos científicos sobre a filosofia de Nietzsche, objetivando identificar conceitos-chave, teorias relevantes, lacunas na literatura existente e propor interpretações originais acerca do pensamento do filósofo. Os dados concernentes aos artigos constam nas referências bibliográficas no final de cada texto, detalhando a procedência em notas de fim de página, disponibilizando assim todo o material utilizado na pesquisa.

Datas de Publicação

• Publicação nesta coleção
  27 Jul 2026
• Data do Fascículo
  Jan-Apr 2026

Histórico

• Recebido
  15 Jul 2025
• Aceito
  22 Set 2025