O nome na boca do sapo¹

The name in the toad’s mouth

El nombre en la boca del sapo

Resumo

Nosso texto busca ler Escrevo seu nome no arroz, de Caetano Romão, tentando entender - a partir de um aparato diverso de estudos críticos, como as perspectivas que tensionam o paradigma da Formação, de Antonio Candido, além de escritos sobre raça, branquitude e desconstrução - a maneira com a qual o texto de Romão relê e rescreve o paradigma da branquitude dentro de uma demanda identitária que se privilegia de uma tensão entre masculinidades para se subscrever como uma reatualização branca de outras demandas. Tensionando as dinâmicas entre as personagens, relemos passagens do romance para identificarmos questões dentro texto de Romão a poderem ser revistas quando consideramos dinâmicas sociais que apagam as questões de masculinidades em sujeitos queers brancos como um resultado de novas forças na literatura brasileira branca contemporânea. O fim do texto reinterpreta o fim do livro como uma atualização colonial, possível pelo fato de que crescer, mesmo em regimes masculinos não normativos, significa “tornar-se um rapaz e tanto”.

Palavras-chave:
literatura branca; colonização; normatividade masculina

Abstract

The paper seeks to analyze Escrevo seu nome no arroz, by Caetano Romão, attempting to understand, through a diverse array of critical studies, how the perspectives that challenge Antonio Candido’s Formação paradigm, along with writings on race, whiteness, and deconstruction, shape the way Romão’s text rereads and rewrites the paradigm of whiteness within an identity demand that is characterized by a tension among masculinities to position itself as a white rearticulation of other demands. By exploring the dynamics between the characters, we reread passages of the novel to identify issues in Romão’s text that can be reconsidered when we take into account social dynamics that erase questions of masculinities in white queer subjects as a result of new forces in contemporary white Brazilian literature. The conclusion of the text reinterprets the book’s ending as colonial rewriting, made possible by the fact that growing up, even under non-normative masculine regimes, means “becoming quite the man”.

Keywords:
white literature; colonization; masculine normativity

Resumen

Nuestro texto busca leer Escrevo seu nome no arroz, de Caetano Romão, intentando entender - a partir de un aparato diverso de estudios críticos, como las perspectivas que tensionan el paradigma de la Formação, de Antonio Candido, además de escritos sobre raza, blancura y deconstrucción - la manera con la cual el texto de Romão relee y reescribe el paradigma de la blancura dentro de una demanda identitaria que se privilegia de una tensión entre masculinidades para suscribirse como una reactualización blanca de otras demandas. Tensionando las dinámicas entre los personajes, releemos pasajes de la novela para identificar cuestiones dentro del texto de Romão que pueden ser revisadas cuando consideramos dinámicas sociales que borran las cuestiones de masculinidades en sujetos queers blancos como un resultado de nuevas fuerzas en la literatura brasileña blanca contemporánea. El fin del texto reinterpreta el final del libro como una actualización colonial, posible por el hecho de que crecer, incluso en regímenes masculinos no normativos, significa "convertirse en un muchacho de verdad".

Palabras-clave:
literatura blanca; colonización; normatividade masculina

Introdução

Em uma possibilidade qualquer, de início, diria que

quero fazer uma pausa e refletir mais sobre o que significa falar sobre racismo: e, em particular, o que significa pensar a operação do racismo na linguagem. Aproveitarei a oportunidade de responder a este material para refletir sobre algumas das formas complexas (e não tão complexas) pelas quais o racismo opera. Ao fazê-lo, conduzirei meus próprios ensaios: repassando ou repetindo argumentos que possam parecer familiares sobre como o racismo funciona. Se as críticas ao racismo não estão funcionando, não estão sendo compreendidas, então é de fato hora de repeti-las, o que, obviamente, não é o momento da repetição, pois repetir o que ainda não foi ouvido não é uma repetição (Ahmed, 2011, p. 122, tradução nossa).

Ainda que possa parecer estranho começar um texto por qualquer tipo de autoetnografia da leitura, creio que as junções a serem possibilitadas a partir do relato em si, do encontro com o texto e com as impressões criadas a partir dali, poderão também recriar maneiras de discutirmos as seguintes perguntas:

1. há uma maneira esperada ou correta de se pensar?;

2. há, também, uma maneira correta ou esperada de ler e escrever sobre textos?;

3. como escrever sobre feridas reconstruídas historicamente que, vez ou outra, tendem a ser repensadas, matizadas e redistribuídas em seus ônus e seus bônus, dando uma outra cara para a transformação da literatura brasileira que, como postulado por Antonio Candido desde a Formação (2023), assume um caráter identitário a permitir, na reconstrução historiográfica candidiana, certas deleções do arquivo, privilegiando uma construção branco-canônica a instaurar, na justificativa do gosto, uma proposta humanista de valorização daquilo a ser amado por juntar, numa confluência confusa, formação da identidade nacional à formação da literatura nacional?

Em um ponto de adiantamento: minhas críticas ao paradigma da Formação não serão vistas, ao menos aqui, em uma leitura atenta e dedicada a Candido e a seus pressupostos, dado que, em torno disso, há profícua fortuna crítica, da qual tomarei suas leituras como pressuposto para possibilidade de análise (Barros-Baptista, 2005; Caixeta, 2020; Campos, 2011; Cardoso, 2020; Melo, 2020; Moraes, 2015; Penna, 2020; Santos, 2020) do romance Escrevo seu nome no arroz (2025), de Caetano Romão, tentando entendê-lo como uma atualização ou, melhor dizendo, como uma versão rematizada (remixada?) do mito de excepcionalidade da criação de uma literatura brasileira em específico: a literatura brasileira branca. Antes de chegarmos lá, descrevo meus itinerários de leitura (e de incômodos) a partir do estranhamento com o texto a ser analisado.

Entendo por literatura brasileira branca (contemporânea) o símbolo metonímico de métodos de releitura e separação, carregado de autovalorização, do cânone brasileiro, firmemente fincado em raízes de dividendos e de distribuição desigual de valores para obras literárias baseadas na identidade imprimida no/ao texto, pelo sistema total de separação entre autores brancos e autorxs não brancos (Silva, 2024). Aqui, poderíamos pensar em matizações, mais do que necessárias, pelas divisões feitas a partir do pensamento, por exemplo, queer, do qual me torno pessoa devedora para salutar que, no caso do romance a ser comentado, a questão das masculinidades em conflito dentro do texto de Romão torna-se uma salvaguarda ao lugar de um homem imaginado identitariamente a partir do contraste estereotípico, forçando uma dicotomia moralista em um conflito que não se resolve senão por uma ode à outra masculinidade que, por ser também devedora desse padrão, reforça papéis de gênero, não os excluindo de forma alguma (Kurnick, 2020). Darei certa atenção, em um momento do texto, para a cena final do romance como uma metáfora da colonização (o fardo do homem branco, aqui pouco importando que, no romance de Romão, tal colonização se tornaria algo como uma expansão colonial queer), mas chegaremos lá.

Por sistemas de distribuição dos créditos do valor, tomo o paradigma da formação da literatura brasileira candidiano como o modelo no qual baseio a possibilidade de crítica pensando, por exemplo, na resenha publicada por Matheus Quirino ao texto de Romão. Lá, o jornalista ressalta a possibilidade de encararmos uma dupla ambição do romance: a escolha da matização da masculinidade bruta de Simão pela masculinidade um tanto queer² do irmão mais novo, narrador do romance, assim como do contato com o sobrenatural a partir da morte da mãe, como se o protagonista narrador, de certa forma, funcionasse como um médium mandingueiro do interior do país, contrastado pela beleza abrupta da poesia das palavras escolhidas por Romão para se refletir como antítese de uma prosa citadina morna e incipiente “dos dias atuais” (Quirino, 2025).

Esses são meus focos de releitura do romance de Romão. Ainda que em perspectiva contrária e a partir de um outro aporte teórico, a ser fornecido enquanto leio cenas do romance a formarem a minha opinião em torno do que poderíamos expandir para uma nova leitura, ou certo paradigma que sinto como ausente na crítica às identidades possíveis não só do contemporâneo. Tal justificativa viria da forma pela qual se estabelece certo rumo narrativo historiográfico da formação (e do estabelecimento) da literatura brasileira como uma literatura embranquecida, cujo desejo de manutenção da branquitude passa por exclusões e ditames violentos no trato da forma de contar como, por onde e quem determinou o adjetivo “brasileira” ao sintagma formado com o substantivo “literatura”, assim como do privilégio de certas formas de ler e destacar, dentro dos mecanismos coloniais de extração e de julgamento de valor, quais são as novas caras e os novos possíveis valores de certa literatura contemporânea, entendendo-os aqui como palimpsesto (Spivak, 2022) da extração colonial e determinante do cânone (Silva, 2024).

Se são essas questões, ao menos inicialmente e à deriva do processo de escrita do texto, que gostaria de sugerir como antessala argumentativa, foco então no outro prolegômeno: por que Candido como prototeoria da literatura branca? Quais são as ideias extraídas dos aportes teóricos a fazerem ponte nesse texto? Passemos a isso.

Visão e reconhecimento, branquitude como prototeoria

As possíveis críticas ao método candidiano surgem das seguintes características aqui esquematizadas a partir da fortuna crítica já referenciada (além, também, de minhas incursões e explicações a mais, tendo como princípio o fato de, mesmo esquematizando, imprimo e matizo os argumentos alheios à forma na qual me entendo enquanto pesquisadore):

1. o paradigma de Candido trabalha, e insiste, na naturalização de papéis baseados em critérios de gênero: ao colocar a distribuição da literatura em termos verticais e filiacionistas, em torno da construção de um pensamento que misture família e natureza à identidade nacional, termos como razão, objetividade e valor ganham adesão construída como “natural”, “óbvia” e “imanente” somente a autores homens (Santos, 2020) e, acrescentaria, a homens brancos, dado que o sumiço da diferença no grande calhamaço que constitui a Formação é, ao mesmo tempo, um exercício de exclusão do estereotipicamente atribuído ao feminino, graças à misoginia, e ao negro, graças ao racismo;

2. a construção de um esquema paradigmático que defenda a utilização da representação da literatura na construção nacional depende, ao mesmo tempo, de uma obnubilação dos critérios capazes de definirem ao que se referem os críticos quando utilizam termos como “valor”, “identidade” e, no caso de Candido, “humano” e “literatura” (Moraes, 2015), sendo que, no discurso indireto livre da crítica, é a análise aquilo que acaba sendo penalizada pelo deslize do discurso ir da ausência da teoria para uma obrigação de aceitação da prática como imposição de um lugar ontoepistemológico (ou “ontoepistemologia metaprescritiva”, cf. Moreschi (2016)) que se mescla ao natural por ser traduzido a partir de figuras masculinas e brancas;

3. Ao traduzir-se, quase em um cosplay da Dialética, nos movimentos do Espírito do Ocidente, na chegada às indômitas terras a um dia se tornarem o Brasil, a empreitada da colonização, quando se traduz em movimentos literários, gera, por correlação e correspondência, um paradigma literário dependente da Metrópole colonial e, identitariamente, para Candido, menor por ser dependente e dependente por ser menor (Barros-Batista, 2005); logo, na construção didaticamente etapista feita pelo autor (Moraes, 2015), o que se observa é uma construção elogiosa, ao mesmo tempo, de duas tentativas de aniquilação, uma etnocida e a outra fratricida: 3.1) elogio à colonização, que precisa ser entendida como boa, mesmo quando é colocada em questão (Melo, 2020) e 3.2) um elogio à caracterização da independência como a superação e suplementação da dependência cultural portuguesa pela francesa (Barros-Batista, 2005).

Como isso, no entanto, reverbera na obra de Romão? Como isso, em um salto quanti-qualitativo, indicaria aquilo que sugiro ser necessário pensar como uma literatura branca brasileira contemporânea? Pensemos os termos importantes para a discussão posterior do contemporâneo, quando guiados pelos paradigmas de Candido.

Ainda que o contemporâneo seja entendido como um movimento posterior à obra de Candido, é o autor aquele a ser considerado como uma espécie de senso comum da área (Natali, 2020) e, arrisco, o senso comum embranquecido da área. Pressupor a capacidade de dizer o que é possivelmente arcaico, superado e já delimitado advém de uma noção na qual existiria, teoricamente, um Sujeito cuja ciência do mundo é tamanha que, ao mesmo tempo, vê seu próprio umbigo e consegue delimitar ditames capazes de traduzir o mundo todo. A essa técnica retórico-metafórica Derrida (1974) chama de mitologia branca: o espaço esvaziado pelo deslize da construção verossimilhante para uma determinação aquém da presença, ou seja, o esquema deslizante da metáfora instaura, no raciocínio ocidental, um processo de esvaziamento da referencialidade, por não conseguir fugir do esquema retrocedente de precisar transformar a questão do agora em algo mais anterior que o próprio passado e, ao mesmo tempo, sugerir um esquema de transferência da História do Mundo como a História de Si; daí, por exemplo, a própria História do Ocidente ser transferida para um movimento do ciclo do Sol e, concomitantemente, conduzir a equivalência de História da Europa → História do Ocidente → Ciclos do Sol (pulo metafísico-metafórico à Natureza) → História do Mundo.

Com isso, o que se torna visível é a maneira com a qual a branquitude, na construção de um regime historiográfico-teórico, toma para si duas questões: o direito de narrar sua história como natural e o direito de se tornar visível sem ser vista. Penso em dois conceitos de Mirzoeff (visão branca e visualidade) para entender a importância de relembrarmos que a branquitude é um conceito operacional que determina uma certa tendência do mundo-branco como aquele a tomar para si, inclusive, o que o diferente/subalternizado passa a exigir para si:

visão branca é um sistema operacional fundamental para a construção da branquitude. Parafraseando a fórmula da feminista Simone de Beauvoir, não se nasce branco, mas se torna branco. É um sistema cultural aprendido, não uma característica inata. Consequentemente, uma pessoa por si só não tem uma visão branca. O coletivo inventado “pessoas brancas” é que tem. Sempre olhando de cima, a visão branca examina a terra e coloca toda a vida sob vigilância. Para isso, ela conecta um conjunto de infraestruturas, centradas primeiro na estátua e no Estado, apoiadas por estatutos, e mais tarde na tela imperial. Hoje, essa tela se fragmentou em inúmeros dispositivos pessoais. A visão branca não vê tudo o que há para ver, mas projeta uma realidade branca. Qualquer falha em se conformar com essa realidade é corrigida com violência.

A filósofa caribenha Sylvia Wynter define essa maneira de estar no mundo como “monohumanismo”, que age “como se fosse o ser humano”. Monohumanismo significa que há apenas uma maneira de ser plenamente humano, que se torna conhecida como branquitude. Pessoas-não-brancas, nem é preciso dizer, veem e experimentam realidades vividas. A política visual e as práticas da branquitude, no entanto, buscam criar um tempo e um espaço em que as pessoas que se identificam como brancas possam agir como se sua realidade fosse a única que existe. Os filósofos apenas interpretaram esse mundo sensorial. Meu objetivo é atacá-lo. O ataque é a recusa em viver dentro da realidade apagada, patriarcal, racializante e violenta da visão branca. É uma greve geral pelo consentimento nas relações visíveis entre as pessoas (Mirzoeff, 2023, tradução nossa).

Visualidade é uma invenção comum, que pode ser o comum, até mesmo comunista. Pois há uma troca sem criação de excedente. Você, ou seu grupo, permite que outro o encontre e, ao fazer isso, você encontra tanto o outro quanto a si. Isso significa exigir o reconhecimento do outro para ter um lugar a partir do qual reivindicar direitos e determinar o que é certo. É a reivindicação de uma subjetividade que tem autonomia para organizar as relações entre o visível e o dizível. O direito de olhar confronta a polícia que nos diz: “Passa, não tem nada para ver aqui”. Só que há algo ali, e sabemos disso, assim como eles. O oposto do direito de olhar não é a censura, mas a “visualidade”, essa autoridade que nos diz para seguir em frente, essa reivindicação exclusiva de poder olhar. Visualidade é uma palavra antiga para um projeto antigo. Não é uma palavra teórica da moda que significa a totalidade de todas as imagens e dispositivos visuais, mas é, na verdade, um termo do início do século XIX que significa a visualização da história. Essa prática deve ser imaginária, em vez de perceptiva, porque o que está sendo visualizado é demasiadamente substancial para qualquer pessoa ver e é criada a partir de informações, imagens e ideias. Essa capacidade de montar uma visualização manifesta a autoridade do visualizador. Por sua vez, a autorização da autoridade requer renovação permanente para ganhar consentimento como “normal” ou cotidiana, porque é sempre contestada. A autonomia reivindicada pelo direito de olhar é, portanto, contrariada pela autoridade da visualidade. Mas o direito de olhar veio primeiro, e não devemos esquecer isso (Mirzoeff, 2011, p. 1-2, tradução e destaques nossos).

Nesse sentido, o que buscarei sugerir em minhas releituras a partir de Romão, em nenhum momento, deveria ser entendido como particularista ou em questão àquilo que o romance de estreia do autor traz como uma performance em específico. É o movimento naturalizante e deslocador da branquitude como um pacto (Bento, 2022) narcísico que entra em questão aqui. A literatura branca contemporânea é dependente, assim, de dois movimentos, ao menos como a esquematizo neste texto: a exclusão do debate do passado, como acontece paradigmaticamente em Candido, por considerar o presente uma decalagem já resolvida dos acontecimentos anteriores e o funcionamento da masculinidade e da branquitude como um processo identitário que sempre atribui ao outro uma identidade menor, segregada. Lógicas atuais, assim, observam, inclusive, os mecanismos pelos quais os “outros” passaram a se traduzir (mulheres, pessoas pretas, pessoas LGBTQIAPN+) e inserem movimentos de autoinoculação, seja através do deboche,³ ou seja através de uma espécie de autojustificativa culposa-melancólica (Manne, 2018), sequestrando do debate atual uma possibilidade de ver até mesmo a proliferação de outros modos de pensar e de escrever como respostas ao pouco espaço que outras produções literárias conseguiram alcançar em termos de destaque e, já hoje, observa-se uma espécie de “branquitude 3.0: a volta dos que nunca foram”, reivindicando de volta o pouco espaço que “perderam” (Barros, 2024).⁴ Passemos ao livro.

A crise do gato

Da história de Simão e seu irmão gago (narrador do livro), sabemos pouco antes da morte da mãe, com seu pedido para ser enterrada de bruços na terra. A dicotomia do livro, presente durante quase toda a narrativa, dá-se pelos modos de vida de cada um dos irmãos: enquanto fica incerto o que Simão faz, por exemplo, dentro de casa, é o irmão mais novo que cozinha, lava as roupas, estende-as no varal, varre a casa, mantendo a organização interna do ambiente em um estado aceitável. Simão, quando dentro de casa, é anunciado porque dorme vendo TV, ou esquentando uma faca na boca do fogão porque está resmungando de dores e incômodos causados pelo bicho-de-pé, quase nunca falando diretamente com seu mais novo, “seu mano”, como diversas vezes vai ser descrito no livro.

Tal dicotomia parece sustentar muito da predileção pela narrativa dentro da cabeça da personagem mais nova, dando, por isso, mais profundidade a esse homem não-tão-bronco e, quiçá, atribuindo-lhe o signo de um homem com uma masculinidade outra (Quirino, 2025); ainda que não seja novidade nenhuma um narrador em primeira pessoa, a rápida recepção dos afetos criados pelo narrador de Romão parece focar demasiadamente em uma relação afetiva com o menino gago, como se ele, magicamente, deixasse de ser descrito como também um homem. Tal identificação parece depender de uma noção de segredo, como quando, já quase perto da metade da narrativa, vemos os dois jogando baralho da seguinte forma:

Novas cartas. Esboçar mais firmeza. Deixo as sobrancelhas arqueadas para que meu mano veja bem, para que suponha coisas. A diferença entre nós é esta: enquanto eu finjo não ter o que eu tenho, Simão finge ter o que não tem. Fora isso, nossos trejeitos estranhamente se igualam (Romão, 2025).

A partida entre os dois irmãos parece, repentinamente, indicar algum sinal de que as observações ao pé do chão que o narrador viera, aos montes, fazendo em torno de seu dia a dia com Simão, adquiram certa noção de performance para além dos ditames do jogo. A voz narrativa, que a muito se afeiçoa com uma relação, ao mesmo tempo, com as palavras e com a natureza (dizendo, a certo momento, saber ouvir a voz da terra), contrasta-se o tempo todo com a suposta performatividade vazia do irmão, um brutamontes, com sua perspectiva um tanto dândi. No entanto, o que sugiro, diferentemente da observação já citada de Quirino, é a continuidade da jogada com o mesmo signo, o que faz, de certa forma, da suposição da aposta na diferença como destaque, um desvio do visto na similitude entre os dois. Não é só Simão o homem por ser bruto e plano: o narrador, ao se descrever da maneira como se projeta, também tem em si e para o outro a quem dedica suas palavras uma perspectiva interessada a ser tomada como aquela capacitada de demonstrar tudo a todo tempo. Se Simão é bruto e plano, o narrador, o mais novo, é dotado de desejo de ser visto como transparente ao ponto de conseguir, pelas suas vistas, aproximar o irmão de uma coisa outra, para que também se deixe de notar seu olhar interessado no mundo como um olhar em específico, não a vista da natureza, ainda que diga que saiba interpretá-la sem necessidade de pensar, dado que o narrador consegue ouvir a natureza.

Tal qual na vista branca, o sujeito a se pronunciar, ou, ainda, a ver algo e o narrar, coloca-se na posição de domínio e ciência, também trazendo consigo marcas de uma relação outra com as palavras para que possa, em um mecanismo de transferência, criar-se como uma versão outrizada do irmão exatamente pela diferença. Assim, durante a narrativa, cenas nas quais ambos acabam sendo antagonizados por aquilo que são (um “bronco”, um “gago delicado”) estabelecem a moldura pela qual se poderia, até mesmo, esquecer da masculinidade de um deles, enquanto ao outro, Simão, tudo o que possui é isso: ser homem, um bronco. A dissimulação, também, torna-se uma via de mão única, no controle da narrativa como uma perspectiva na qual só um fala e traduz, pelo seu próprio entendimento de mundo, o que quem lê ou ouve seu testemunho deva entender dessa construção da diferença:

Simão ficou enfezado comigo essa noite. Diz que acordou de hora em hora com o ventilador esvoaçando na cara dele. É que faz mais frio no beliche de cima. Agora vai ficar o dia inteiro assoando o nariz. Diz que esticava o braço até o interruptor e desligava, mas quando acordava, lá estavam as pás girando de novo. Me acusou de ficar disputando com ele a noite inteira. Por mais que me preocupe em manter ele sadio, não ia admitir aquela calúnia. Protestei que havia dormido igual uma pedra, que eu também era friorento, que inclusive dormia de meias. Não sei se ficou convencido. A gagueira também não inspira lá muita confiança. Deu o assunto por encerrado e saiu para fumar em volta da Figueira. Está lá até agora. Atirando pedras pro alto tentando derrubar uns figos só de zanga (Romão, 2025).

Ainda que anterior à cena já citada neste texto, o antagonismo criado pelo narrador com Simão ganha outros ares quando se entende a disputa também pelo significado de quem pode ter mais autoridade naquilo a ser o laudo final da culpa e das possibilidades de se chegar a uma conclusão em torno de, afinal, o que diabos havia acontecido. Nessa dicotomia, o deslize moralista não está somente com Simão, que aparentemente tem o lado reforçado com certa imposição da violência na acusação, mas, como a narrativa mesmo estabelece, o narrador se põe, na mesma medida, em forma tão acusatória quanto, ao considerar uma calúnia aquilo que seu semelhante lhe diz. Simão é descrito como alguém que age pela zanga, implicando e caluniando e, enquanto isso, o narrador permanece tendo como problema a gagueira a lhe impedir certa relação direta entre conteúdo pensado e dito, mas, em seus pensamentos e em sua voz narrativa, o que lhe espanta é ser reduzido a isso, ao mesmo tempo no qual reduz o irmão àquilo que entende ser o responsável por determinar a natureza de Simão, fundindo-o de certa forma a símbolos fálicos que lhe descrevem mais do que qualquer outra possibilidade de ser entendido de uma forma mais profunda, ou sequer outra. A platitude com a qual um descreve o outro, por fim, faz de Simão alguém tão próximo de um estado “natural” que o irmão passa todo o tempo disponível, quase em contato de sinonímia, com a Figueira perto da casa dos protagonistas.

As relações e a exposição do narrador como um sujeito pretensamente desejoso de ser senciente e determinante de toda a matéria e métrica disponível ganham mais embates quando o terceiro personagem surge, mesmo que sem voz: o gato. No romance, lê-se que:

Meu mano chega. Ele é desses que se atrasam na volta. Ouço as rodas levantarem os cascalhos da entrada. O farol alto recorta o lado de dentro da sala. Não entendo por que ele parou o carro ali em frente. Simão assobia e eu vou apressado. Vem, quero te mostrar uma coisa. Ele abaixa o tampo da caminhonete e ficamos os dois parados no escuro. Lá dentro, uma caixa de papelão só um pouco menor que meu abraço. Meu mano está que não cabe em si. Sua pupila ganha um brilho estranho no relento. Vejo que tem até vontade de sorrir, mas isso é difícil para ele. O sorriso de Simão costuma ser mais reto que uma faca. Você não vai abrir? Ele incentiva. Bom, po-pode deixar. A caixa chacoalha com irritação, parece até que eu disse algo errado. Quando aproximo o rosto, consigo ver então uns quantos buracos no tampo. Um ga-ga-gato, um gato-to-tô, digo com espanto. No fundo da caixa a bola branquela me encarando com dois olhinhos ferozes, envenenados. Meu mano segue na euforia. Traz argumentos, um gato angorá de primeira. Mas onde foi que você arrumou isso? Eu pergunto meio receoso. Ele então desconversa. Fala dos amigos, o pôquer, o tudo ou nada, como a sorte sorriu para ele, uma bagatela. Sei o que Simão está tentando fazer. Sei que não é à toa isso de botar um bicho para dentro de casa. Ele, assim como eu, já ouviu falar da fama. Como os gatos se lambem e acham lagartixas no reboco. Como ficam encarando as paredes, os bigodes concentrados para o nada. Mas e se os gambás derem uma pega nele? Simão diz que eu não me preocupe com nada, já está tudo arranjado. Sei que não é à toa. Torce para que os bigodes tragam bons presságios (Romão, 2025).

A relação do antagonismo com o gato parece vir, pelo mais novo, ao mesmo tempo, de duas maneiras: a descoberta de uma falta de singularidade ao tratar com o não-visível aos olhos e à disputa com a impossibilidade de revelação do segredo, dado que animais, na perspectiva ocidentalizada, não respondem, só reagem (Derrida, 2002). O gato torna-se uma espécie de anti-herói para o narrador por nunca fazer as coisas como o narrador gostaria que fosse feito:

Hoje me desentendi com o gato. Estamos em pé de guerra. Ele cisma em deitar por onde passo a vassoura. Fui dar um chispa e ele azunhou minhas canelas. Depois saiu correndo para se esconder na cozinha, o bandido. Desde que Simão inventou de trazer ele, a limpeza tem sido muito mais custosa. Seus pelos se alastram por toda parte. Invadem as torneiras, o estofado. Além disso, não sei se é possível dizer que sua presença tenha surtido algum efeito nos eventos recentes da casa. Nessas horas, me dá uma saudade da Amarela. Seu pelo pretinho, sua cara lambida. Amarela era animal de verdade. Já esse aí é um verdadeiro desmancha-prazeres. Precisamos falar sobre o gato. É um assunto que tenho de tratar com meu mano (Romão, 2025, destaques nossos).

A isso, penso ser possível indagarmo-nos o que performa o sujeito senciente ao se antagonizar com um gato:

Os animais, que carregam em seus rostos a marca de uma alteridade ainda mais radical - e daí o cuidadoso puxão de orelha de Derrida em Lévinas -, o chamado ético de seus olhos, que abismam ainda mais aquele infinito que separa os homens entre si, essa multiplicidade, esse feixe de diferenças que marcam cada ente não humano, em sua singularidade, talvez sejam a hipérbole da própria necessidade de desconstrução em nome de, como nos lembra Fernanda Bernardo, uma hiper-ética e uma hiper-política (Haddock-Lobo, 2024, p. 81).

O tipo de querela que o gato causa no narrador desmonta a construção identitária desse homem-não-tão-homem//homem-queer (quase um oxímoro) exatamente por se estabelecer como aquilo mais além do limite do segredo como estabelecido pelo narrador. Ao conter uma alteridade impossível de redução transparente e por conseguir resistir àquilo que o narrador faz, ou seja, ao resistir ao olhar que a tudo diz ver e ao direito de olhar sem permitir que o outro lhe veja, ou lhe entenda como transparente, o narrador entra em crise por se deparar com alguém que realmente resiste, por não estar em um espaço de cessão, diferentemente de Simão. O gato, por ter chegado em casa pelas mãos de Simão, parece ser o pivô do argumento final, aquele a extrapolar os limites do segredo do cognoscível (chamado por Quirino de “o elemento sobrenatural” no livro de Romão), para o enlouquecimento do irmão mais velho (ou, na narrativa, a transformação para além do domínio da “coisa”, tornando-se “um coiso”, “definitivamente entre aspas”):

O gato havia se virado e, com isso, escancarava a mandíbula em uma enormidade sorridente. De orelha a orelha, o gato ria para nós com uns dentes caprichados. Um filhote de cruz-credo recém-saído do dentista. Imediatamente, reconheci a dentadura de mamãe mordiscada na boca dele. Então era por essas bandas que ela tinha passeado. Como não havia pensado nisso antes? Fazia todo sentido. Por estar afundado nessas conclusões, acabei me descuidando de Simão. Por isso, nem me dei conta de quando ele não estava mais do meu lado. Por isso, nem me dei conta de quando ele voltou avante empunhando uma enxada ou era um toco ou era uma colher ou era um instrumento de fatalidade qualquer. Por isso, não pude evitar certas passagens e certos berros. O que sucedeu em seguida? O resto são palavras que não merecem ser ditas. O resto é esse inevitável que, mais dia menos dia, havemos de ter com o nó das tripas. Faz sentido, eu sei. Mas é um sentido ruim (Romão, 2025).

A partir dali, Simão cala-se e segue deteriorando sua presença física até chegar no ponto em que começa a se enterrar ao lado da Figueira, sobrando somente o topo de seu couro cabeludo para fazer morada de pombos. Esse sendo o ponto final da narrativa de Simão, as tentativas para que não se chegasse aí eram as mais diversas pelas mãos do irmão mais novo, com um destaque: as conversas e barganhas com “as vozes” (ou, como descreve Quirino, o “sobrenatural”). Para um entendimento diferente, recorro ao culto ancestral como descrito pelas religiões de matriz africana, o que se torna, também, um problema a mais no conteúdo performado pelo romance de Romão: um possível embranquecimento do culto ao ancestral ilustre, reduzindo-o a vozes com as quais o sujeito teria possibilidade de barganhar com chás, restos e cinzas para, em certo momento, conseguir manter o irmão lúcido e/ou em vida.

Ainda que não se pense ou não se insista muito na diferença a ser percebida na possibilidade de se considerar o que significaria se um culto ao ancestral ilustre fosse bantu ou iorubá (Fu-kiau, 2024), aquilo a ser notado a partir dessa percepção é a conclusão na qual se atribuiria algo do “natural” ou do “brasileiro” à possibilidade de falar com os antepassados da terra, dado o apagamento de demarcações tempo-espaciais no livro de Romão, gerando, por conseguinte, um pulo retórico no qual o culto ao ancestral ilustre, aqui gerado como amálgama da resistência de africanos escravizados e seus descendentes livres (o candomblé, a umbanda, o candomblé de caboclo), torna-se uma espécie de livre acesso embranquecido exatamente por estar religado a uma origem aquém da demarcação, ainda mais pela livre-associação embranquecida tematicamente (Ahmed, 2011) do romance com as imagens de natureza.

Diferentemente, por exemplo, de Torto Arado (2019) com o culto a Iansã, o domínio do segredo em nada parece, em Escrevo seu nome no arroz, redirecionar uma atenção especial ao tipo de relação que o culto ao sagrado e ao ancestral ilustre parecem exigir daquele a ali estabelecer um tipo de comunhão e comunidade, dada a diferença entre pessoa-viva e ancestral-ilustre, gerando um estranhamento de familiaridade excessiva, uma espécie de profanação com a qual a adaptação e transporte para a zona rural transforme uma relação complexa cuja base é o segredo para quem está de fora, com uma transparência da aposta das trocas entre o narrador e as vozes, a um certo ponto sendo apelidadas de algo:

Com ou sem ironia, todas as vozes que infestavam o chão sumiram junto com a de meu mano. Uma a uma. Elas, que a essa altura já haviam se tornado parte do meu convívio. Elas, para as quais eu distribuía apelidos sem nunca ousar um nome: A Fanha, A Reumática, A Barítona, A Abelhuda, A Que Cochichava, A Que Não Sabia Usar As Vírgulas. Outras mil. Olhando bem, é curioso que jamais tenha topado com uma gaga. Durante sete dias, eu ainda fui consultar. Achei que só tinham ido ali e já vinham. Em vão emporcalhei a maçã do meu rosto me deitando no lamaçal enquanto chovia fino. Ficou tudo calado e barrento. Não: não se pode repuxar uma voz do chão como se arrancam os cabelos de uma cenoura. Não sei se é culpa do alagadiço que tomou conta e agora apodrece as raízes das murtas e vem afugentar essas vizinhanças tão cavoucadas. Penso se as vozes sofrem de pavores. Como açúcar na água (Romão, 2025).

A simplificação, chamada de “elementos de sobrenatural”, parece depender de uma caracterização identitária da zona rural como ora parada no tempo, ora em uma espécie de conflito com outro tempo acelerado do mundo. Idílica ou retrógrada, não deixa de ser tão imaginativa e carregada de estereótipos quanto, por exemplo, as conclusões de Antonio Candido sobre a formação sexual do menino caipira (quando em contrapartida com as do menino citadino, um certo espelho para o autor):

No Brasil, o erotismo zoofílico é comum nas zonas rurais, tendo sido Gilberto Freyre o primeiro a chamar sobre ele a atenção dos estudiosos, tratando da formação sexual do menino de engenho. De um ponto de vista psicossociológico, não se pode reputá-lo anormalidade. Nas fazendas e sítios, a iniciação à vida do sexo dá-se muitas vezes com animais, sendo que as novilhas, eguinhas e carneiras fixam de preferência o erotismo infantil e juvenil. A expressão eufêmica “encostar no barranco”, referente ao ato sexual em geral, deriva de tais práticas e revela a sua generalidade. Na área estudada elas são correntes, e como nem todos possuem gado de porte, os meninos e os jovens utilizam também as cabras, porcas e galinhas, mais acessíveis pela criação doméstica. Pode-se dizer que isso equivale à “masturbação compensadora” (Forel), corrente nas cidades, sendo, como ela, etapa transitória de iniciação, superada sem dificuldade aos primeiros contatos com mulher, que se estabelecem cedo devido ao casamento precoce. Num e noutro caso, apenas a incorporação definitiva aos hábitos sexuais do adulto poderia ser considerada desvio; e tudo bem pesado, a prática rural talvez seja menos nociva que a urbana, pois repousa menos na imaginação. Proporcionando ao adolescente um certo contato direto com a realidade, ela diminui o perigo de inibições e desvios, que podem desenvolver-se em relação ao ato normal do sexo (Candido, 2017, p. 290).⁵

Se na mentalidade de Candido é a cidade (e a heterossexualidade compulsoriamente comprometida com a reprodução) o espelho para determinar o correto, a personagem narradora de Romão pinta uma vida no campo tão estereotípica e fugidia quanto, embranquecendo os poucos elementos capazes de relembrar a cooptação e substituição dos ancestrais ilustres como meras vozes. Não talvez à toa que Simão vá se colocar à beira da Figueira (mulemba, para os bantu, cf. Tavares (2009)), objetivando qualquer tipo possível de junção a quem simboliza o contato com o ancestral, a árvore onde passava tanto tempo. O problema acontece, mais uma vez, com a observação do narrador sobre isso: a redução daquilo a possivelmente ser entendido como um palimpsesto da religiosidade afro-diaspórica, transformando também o irmão em alguém que enlouquece após o sacrifício do gato. Nessa estrutura, o silêncio das “vozes” só é mais um sintoma dos diversos outros silenciamentos na narrativa: a fala da mãe nunca ouvida, só repetida em episódios esparsos; o pouco contato com o mundo do lado de fora, sempre mediado por aquilo que o narrador tira de proveito e a fala de duas mulheres (uma dona de um antiquário e uma pintora descrita como excêntrica), no romance todo, vão sendo, vez após vez, deturpadas pelo olhar descritivo/discreto do homem-não-tão-homem, cujos sentimentos e “outra masculinidade” se traduzem como uma “relação outra” com o mundo… ainda que dependam totalmente de um espelho caricatural de seus outros e tirem os bônus de tal relação. Até a última cena.

A missão, a conclusão

Tal é o fim do livro:

Vim. Já com a vassoura debaixo do braço, parei por um instante no limite da cerca. Não me intimidei ao ver como a paisagem era truculenta porque interminável. Para compensar, as mamonas retornaram e agora pendem dos cachos muito ariscas. Casa suja, chão sujo. Pela primeira vez consegui dizer sem gaguejar esse que Simão julgava o mais difícil dos trava-línguas. Eu rendi um rapaz e tanto, meu mano. Você ia gostar de ver. Daqui pra frente seria assim. Eu e minhas vassouras, eu e minhas farinhas. Me enfurnando pelos baldios e pelos brejos, fazendo questão de varrer o mundo. E não importava que isso significasse teimar com certos impossíveis. Que arrastando a sujeira para um lado, eu fatalmente traria ela para o outro. E assim de novo e de novo. Encavalando os horários, ofertando meus calos, comentando automóveis que passam lá longe ou como de uns dias para cá o céu tem se armado. Se bobear, eu até me descubro aos assovios. Bem distraído. E na pausa entre uma braçada e outra, irei murmurar coisas do tipo: tudo isso aqui era mato. Que pelo menos meu desmando seja esse. Vim. Porque a terra, a terra está deslavada (Romão, 2025).

Rendido um rapaz e tanto, o narrador olha a terra deslavada com a promessa de deslavar mais: observando o mundo como aquilo de onde ainda tirará muito proveito, em sua andança com sua vassoura debaixo do braço, o lugar aonde se chegou parece comprovar, mesmo que dentro das mentalidades poéticas adquiridas pelo moço gago, que a confirmação é a de que, mesmo se “diferente”, o objetivo final da vida havia sido se tornar um rapaz e, diante do mundo arisco e seco, só lhe resta uma coisa - tomar a posse do que visse pela frente - em um raciocínio, cujo curto-circuito é um tanto confuso caso não se pense em termos como “violência epistêmica” para começarmos a problematizar o que é ter certeza de que o mundo afora é todo seu - com muita coragem e ousadia, afinal, o rapaz agora era um homem.

Prevendo como rumo final para a natureza - quiçá em uma dicotomia forçosa com a cultura, tão antiga e fundante da Modernidade quanto o colonialismo foi - a característica de deslavar o mundo, ou seja, desbotá-la, tirar dela os sais e os sabores, dota o narrador, o moço gago tão afetado pelas e afeito às palavras, de um poder cuja desconfiança era possível criar ao longo da narrativa, como se tentou demonstrar até aqui. Como até mesmo definições mais “humanistas” de cultura têm como prévia seu caráter de cultivo e que o tópos da colonização também se utiliza das mesmas condições ontoepistemológicas para criar seu próprio vocabulário de invasão (Bosi, 1992; Derrida, 2001; Said, 2011) como autojustificada, não me parece exagero, em uma última volta no parafuso, sugerir que o lido, nessa cena, é o mito da excelência branca como o neocolonizador, mais uma vez, reatualizado. O menino tornado Homem, agora dentro de um macrocosmo imagético que depende da dominação como construção identitária, encara o mundo ainda a ser descoberto como território vazio, tabula rasa a ser aprofundada, deslavada, varrida pelas suas próprias mãos, indicando não só que o mundo ainda não é Mundo sem o narrador, como também reutilizando mitos de invasão e conquista pela transformação da Outridade em Selvageria (Said, 2011). Ao sugerir não existir nada antes de Si, vemos o narrador, por fim, retroalimentado em um sistema que o antecede, isso é evidente, mas que também garante seu futuro graças à atitude prevista do mais novo Desbravador - deslavar, extrair, pilhar - e, por fim, pergunto-me: nestas tão indomáveis “terras de ninguém”, caso ali se encontrassem outros presentes, poderíamos imaginar benevolência ou mais deslavamento do narrador?

Considero minha sugestão não de todo exagero, dado que a leitura, muita das vezes, permite relacionarmos suas escolhas “narrativas e suas premissas sobre tempo e espaço com o espaço conceitual do império” (Cazdyn, 2022, p. 207, tradução minha). Mais uma vez, ainda, o tratamento poético dado ao futuro como expansão da própria vida não me parece garantir algo que não seja a confirmação de votos de exploração, extração e destruição, por mais romantizada que nos pareça a cena, sem deixar de esconder certa confiança autodada, geralmente também característica do pacto branco-narcísico (Bento, 2022), de uma expectativa de narrativização de si como protagonista, desbravador, palimpsesto tanto de figuras como as do colonizador e, também, em São Paulo, dos Bandeirantes - outro símbolo utilizado, vez após vez, na criação imagética da identidade de tal estado para si, saindo de um mero entreposto comercial entre condados para a “locomotiva da nação”, a partir de um projeto cujo mote central era a superioridade do homem branco frente à nação (Weinstein, 2022).

Se me ainda for permitido, de certa forma, que tente exemplificar o que é aquilo presente em minha mente quando sugeri os parágrafos anteriores, juntando as noções de “fardo”, “heroísmo”, “deslavagem da terra”, com um protagonista cuja única opção possível é ter coragem para conquistar aquilo que lhe é de direito - mesmo se não tenhamos certeza da origem da outorga do direito sem considerarmos a violência e a branquitude como metateorias de autoengrandecimento -, para que, comparativamente seja possível pensarmos como interpretar o fim, cito:

Assumam o fardo do homem branco -
Enviem o melhor de vossa raça -
Mandem vossos filhos para o exílio
Para atender às necessidades de vossos cativos
Para esperar, sob pesado fardo,
Por povos agitados e selvagens -
Vossos povos recém-conquistados e taciturnos,
Meio demônio e meio criança
Assumam o fardo do homem branco
Com paciência para perseverar
Para disfarçar a ameaça do terror
E conter a demonstração de orgulho;
Com palavras francas e simples,
Cem vezes tornadas claras,
Buscar o lucro alheio
E trabalhar pelo ganho alheio
Assumam o fardo do Homem Branco -
E colham sua antiga recompensa:
A culpa daqueles que vocês melhoram,
O ódio daqueles que vocês protegem -
O clamor das multidões que vocês acalmam
(Ah, lentamente) rumo à luz:
“Por que nos tiraram da escravidão,
Da nossa amada noite egípcia?”
Assumam o fardo do Homem Branco-
Acabem com os dias infantis-
A coroa de louros oferecida levianamente,
O elogio fácil e sem rancor.
Chega agora, para testar vossa masculinidade
Através de todos os anos ingratos,
Com o fio frio da sabedoria cara,
O julgamento de vossos pares!
(Kipling, 1889, tradução minha).

*

Dedico este texto a Fernanda Silva e Sousa e ao . Quem é de, sabe.

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Referências

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• WEINSTEIN, Barbara (2022). A cor da modernidade: a branquitude e a formação da identidade paulista. Tradução de Ana Maria Fiorini. São Paulo: EdUSP.

• 1
  Financiamento concedido pela Fundação de Amparo à Pesquisa do Estado de São Paulo (FAPESP), processo 2022/15480-7.
• 2
  Algo que, ousaria dizer, não existe.
• 3
  Penso na forma debochada-salvacionista que Maria Rita Kehl, por exemplo, define-se em uma entrevista: “Eu, mulher branca, de classe média, descendente de alemão, posso criticar um negro, se ele estiver espancando o filho dele” (Marques, 2025).
• 4
  Exemplos, nesse sentido, não me parecem faltar: 1. a discussão entre Eduardo Sterzi e Allan da Rosa na FLIP de 2022; 2. a alta proliferação de textos de autoficção de autores brancos que parecem atualizar histórias de merecimento e disputas de reconhecimento simbólico em mecanismos sociais que nunca foram iguais, mas agora se encontram redistribuídas para uma espécie de garantia na qual “brancos também sofrem”; 3. as disputas para determinação de quais vidas importam, quando, por exemplo, via em minhas redes sociais respostas ao movimento Black Lives Matter com sugestões como “All lives matter”. Poderia continuar, mas, como seria possível dizer, o exemplo também revela algo do paradigma e é importante termos em mente que, se em demasia espanado, pode-se crer que a função do exemplo seria inocular o paradigma, sem percebermos o quão enraizada e produtora de palimpsestos é a branquitude.
• 5
  Moreschi (2020, p. 97), em comentário a essa cena: “[n]o trecho, Candido, explicando a origem da expressão “encostando no barranco”, avalia as práticas zoofílicas da juventude masculina de Rio Bonito, julgando-as favoravelmente como forma de prevenção do onanismo e de práticas homossexuais desviantes e urbanas. Sim, para o cândido-mestre, antes carneirinha do que viado”.

• Editora
  Cimara Valim de Melo

Datas de Publicação

• Publicação nesta coleção
  22 Maio 2026
• Data do Fascículo
  2026

Histórico

• Recebido
  10 Nov 2025
• Aceito
  20 Mar 2026