DA TOLERÂNCIA AO ACOLHIMENTO À DIFERENÇA: PERSPECTIVAS FORMATIVAS A PARTIR DE UMA ÉTICA DA HOSPITALIDADE

FROM TOLERANCE TO WELCOMING DIFFERENCES: EDUCATIONAL PERSPECTIVES FROM AN ETHICS OF HOSPITALITY

DE LA TOLERANCIA A LA ACOGIDA DE LA DIFERENCIA: PERSPECTIVAS FORMATIVAS DESDE UNA ÉTICA DE LA HOSPITALIDAD

RESUMO

O artigo propõe aspectos conceituais para o debate sobre a formação humana no que se refere aos desafios sobre a pluralidade na sociedade contemporânea, de modo a assumir a diferença como condição original na educação. Diante desse desafio, examinam-se duas abordagens filosóficas: primeiramente, o desenvolvimento moderno do conceito de tolerância, especialmente com Locke e Voltaire, e seu alcance para o estabelecimento de uma condição de paz social; num segundo momento, a atenção se volta à ideia de hospitalidade, concebida com base na interpretação derridiana acerca do conceito de acolhimento em Emmanuel Levinas e seus alcances à alteridade. Com essas abordagens conceituais, avança-se para um debate sobre a formação humana em relação à diversidade, chegando-se aos limites contemporâneos do conceito de tolerância. Propõe-se, então, que o debate seja orientado numa perspectiva ética do acolhimento que assuma a diferença, não mais apenas como um objeto de contrato de respeito mútuo, mas como condição primeira a partir da qual as relações se constituem. Justifica-se, assim, uma pedagogia da hospitalidade que oriente a formação.

Palavras-chave
Tolerância; Acolhimento; Alteridade; Hospitalidade; Formação

ABSTRACT

This article proposes conceptual elements for the discussion of human formation in light of the challenges posed by plurality in contemporary society, taking difference as an original condition of education. In addressing this challenge, two philosophical approaches are examined: first, the modern development of the concept of tolerance, particularly in the works of Locke and Voltaire, and its relevance for establishing a condition of social peace; and second, a turn toward the idea of hospitality, as conceived through Derrida’s interpretation of Emmanuel Levinas’s notion of welcoming and its implications for alterity. These conceptual frameworks provide a foundation for a broader discussion on human formation in relation to diversity, ultimately revealing the contemporary limitations of the concept of tolerance. It is thus proposed that the debate be oriented within an ethical perspective of welcoming, one that assumes difference no longer merely as the object of a contract of mutual respect, but as the primordial condition from which relations are constituted. In this way, a pedagogy of hospitality is justified as a guiding horizon for human formation.

Keywords
Tolerance; Welcoming; Alterity; Hospitality; Formation

RESUMEN

El artículo propone elementos conceptuales para el debate sobre la formación humana en lo que respecta a los desafíos frente a la pluralidad en la sociedad contemporánea, de modo que se asuma la diferencia como una condición originaria en el ámbito educativo. Ante este desafío, se examinan dos enfoques filosóficos: en primer lugar, el desarrollo moderno del concepto de tolerancia, especialmente en las obras de Locke y Voltaire, y su alcance para el establecimiento de una condición de paz social; en segundo lugar, se dirige la atención hacia la idea de hospitalidad, concebida a partir de la interpretación derridiana del concepto de acogida en Emmanuel Levinas y sus implicaciones para la alteridad. Con estas aproximaciones conceptuales, se avanza hacia un debate sobre la formación humana en relación con la diversidad, y se alcanzan los límites contemporáneos del concepto de tolerancia. Se propone, entonces, que el debate formativo sea orientado desde una perspectiva ética de la acogida, que asuma la diferencia no como un mero objeto de contrato de respeto mutuo, sino como la condición primera a partir de la cual se constituyen las relaciones. De este modo, se justifica una pedagogía de la hospitalidad como orientación para la formació.

Palabras clave
Tolerancia; Acogida; Alteridad; Hospitalidad; Formación

Introdução¹

A questão da diferença, que não é nova na filosofia, apresenta exigências na contemporaneidade que tornam relevante revisar os pressupostos a partir dos quais decidimos e agimos diante de conflitos sociais motivados por estranhamentos humanos. Nesse sentido, a educação é constantemente chamada a apresentar respostas, baseadas em seus processos formativos, a desafios sociais decorrentes das manifestações de diversidades humanas. E é crescente o entendimento de que o equacionamento de interesses plurais, a superação de conflitos sociais e a viabilização da implantação de novas formas de conduta tenham nas instâncias educativas uma atenção privilegiada. Ainda que os currículos escolares tenham alguma dificuldade em acolher de forma mais efetiva as muitas demandas formativas relacionadas a questões de ordem social, tanto projetos de iniciativa de instituições de ensino quanto diretrizes governamentais acabam direcionando parte das ações educativas para um conjunto de demandas postas pela sociedade. Enquanto a estrutura hegemônica dos currículos tende a privilegiar aspectos instrucionais da educação, as demandas sociais parecem indicar uma inclinação para aspectos de ordem formativa. Ainda que não se pretenda aqui desenvolver uma análise reflexiva propriamente sobre possibilidades de organização curricular, aponta-se para esses elementos a fim de contextualizar a preocupação que orienta o texto apresentado.

Diante desse contexto amplo, pretende-se pôr em questão as implicações formativas que se originam de reflexões sobre os desafios contemporâneos a partir da pluralidade social. Como em outros tempos, também hoje precisamos equacionar interesses diversos na vida em sociedade. Entretanto, diferentemente do que fora vivido por gerações anteriores, nosso tempo traz peculiaridades às quais precisamos estar atentos no que se refere à diversidade de possibilidades que compõem culturas e costumes. Se em outros tempos admitia-se mais facilmente a busca por um modelo social idealizado a todos, os desafios atuais remetem a respostas que viabilizem uma convivência plural. Nesse sentido, mais do que uma condição de igualdade universal, parece haver um apelo social por uma convivência em que diferentes manifestações culturais possam coexistir de modo dicotômico em contextos comuns. Há diferentes modos de compreender e buscar equacionar a convivência entre essas diferentes manifestações humanas nas sociedades. Duas dessas perspectivas serão objeto de análise ao longo do artigo.

A primeira orienta-se por uma visão humanista de matriz metafísica e que, portanto, aponta alguns valores como fundamentais. Nesse contexto argumentativo, estão pressupostos princípios universais às relações humanas. Outra perspectiva assume uma orientação baseada na historicidade das experiências humanas e nega a possibilidade de que existam quaisquer valores universais, reconhecendo que as relações só poderão chegar a bom termo a partir da capacidade dos sujeitos e das instâncias sociais de se colocarem em conversação.

Ora, essa primeira perspectiva expressa a ética constituída na modernidade a partir de uma metafísica representacionista² e permite sustentar valores tais como a igualdade, a liberdade, a autonomia e a tolerância. A ética de orientação metafísica e constituída sob a égide do sujeito moderno apresenta-se sob a forma do humanismo clássico e dela deriva um dos mais arrojados projetos educacionais: aquele estruturado em torno do conceito de Bildung. Já a segunda perspectiva apresenta-se a partir da crise da metafísica inaugurada na segunda metade do século 19 e propõe novos conceitos ao debate ético, tais como a diferença, a responsabilidade, a alteridade, o acolhimento e a hospitalidade. A justificação ética do agir humano só será possível, no contexto contemporâneo, mediante legitimação construída discursivamente e com validade circunscrita ao tempo e ao espaço em que se sustentam as relações dialógicas. O debate acerca da formação segue aqui, então, analisando o contexto moderno de constituição da tolerância como valor primordial da convivência entre diferentes manifestações culturais e o contexto contemporâneo de apelo ao acolhimento incondicional das diferenças.

Nesse debate sobre as implicações entre tolerância e acolhimento serão analisadas algumas abordagens sobre as duas perspectivas filosóficas indicadas. O texto seguirá um percurso inicial pela filosofia moderna, em que analisará o conceito de tolerância em Locke e em Voltaire. Posteriormente, já orientando-se pelo discurso contemporâneo, o texto analisará aspectos dos conceitos de alteridade e acolhimento em Levinas, com seus desdobramentos à ideia de hospitalidade – aqui trazendo-se aspectos pontuais da obra de Derrida. Considerando-se essas duas perspectivas é que se estabelece o exercício interpretativo sobre a possibilidade de uma concepção de formação orientada a partir de uma ética da hospitalidade.

Sobre o Desenvolvimento do Conceito de Tolerância na Modernidade

A ideia de tolerância já está presente em expoentes do pensamento medieval, com destaque à contribuição de Ramon Llull (ou Raimundo Lúlio, conforme recepção em língua portuguesa), que, no século 18, escreveu O livro do gentio e dos três sábios. A obra de Lúlio já indica que a razão e a análise lógica, demonstradas com inspiração aristotélica, permitem discernir acerca da virtude e possibilitam o diálogo inter-religioso de modo coerente e respeitoso (cf. Lúlio, 2001). Também o Renascimento terá contribuições bastante relevantes a esse respeito com pensadores como Montaigne, Grotius e até mesmo Maquiavel em alguns aspectos. Contudo, será na modernidade europeia que a ideia de tolerância ganhará uma emergência de debate, sobretudo por conta dos conflitos religiosos que se estabeleceram a partir dos movimentos da Reforma Protestante e da Contrarreforma Católica. Nesse contexto é que John Locke, no final do século 17, apresenta-se como um dos expoentes que concebem o que a modernidade entenderá como tolerância. O filósofo escreve um conjunto de epístolas sobre o tema. Dentre essas, destaca-se a primeira: Epistola de Tolerantia, de 1689. A questão central da Carta de Locke dá o tom do que será a marca dos debates sobre a tolerância na sequência do período moderno: os modos de tratamento social diante das diferenças de opção por credo religioso na Europa pós-Reforma.

Todavia, em que aspectos o conceito de tolerância toma forma a partir das questões religiosas desencadeadas na Europa pós-Reforma? A reivindicada tolerância visava, primeiramente, aplacar conflitos e criar condições para uma paz social duradoura. Saliente-se que essa elaboração ainda se orienta por uma finalidade primordialmente pragmática e não chega a justificar o desenvolvimento intelectual em torno do conceito, tal como a modernidade tardia o fará. Ainda assim, o filósofo inglês lança bases bastante importantes para o amadurecimento conceitual que se seguirá. Para além de equacionar conflitos hodiernos, discutir a tolerância resultará em novas concepções políticas que orientarão a consolidação do Estado Moderno, especialmente no que se refere à separação entre questões de Estado e Religião. Locke defende que a escolha de credo religioso não deva ser matéria a ser decidida por magistrados civis. Nesse sentido, apresenta três argumentos para justificar que a escolha religiosa e, portanto, os assuntos referentes à salvação das almas, não devem ser de atribuição de um magistrado sobre seus súditos. Vejamos o enunciado desses argumentos:

1. Primeiro, porque o cuidado das almas não é compromisso do magistrado mais do que de outro homem. [...]

2. Em segundo lugar: O cuidado com as almas não pode pertencer ao magistrado civil, porque seu poder consiste apenas na força externa, enquanto que a religião verdadeira e salvadora consiste na persuasão interna da mente, sem a qual nada pode ser aceitável a Deus. [...]

3. Em terceiro lugar, o cuidado com a salvação das almas não pode pertencer ao magistrado, porque, mesmo que o rigor das leis e a força das punições fossem capazes de convencer e mudar as mentes dos homens, isso ainda não ajudaria de todo a salvação de suas almas (Locke, 2004, p. 79-80).

Portanto, sob a justificativa de que a salvação da alma é assunto que só se possa resolver na interioridade da consciência³ (mente) de cada pessoa, Locke desautoriza toda e qualquer coação externa que vise, pelo exercício do poder civil, conduzir os homens a uma ou outra doutrina religiosa. O autor posiciona-se, portanto, contrário a punições imputadas pelo Estado em assuntos atinentes às almas. Tanto o corpo do cidadão quanto seus bens não podem ser objeto de punição quando o assunto em questão for objeto de fé. Logo, nenhum governante poderá impor castigos físicos ou saquear bens, sob o pretexto de que aquele que é punido tenha cometido ação contrária ao credo que lhe seria imposto. Da mesma forma, um povo não pode declarar guerra a outro, ou mesmo impor-lhes um governo estrangeiro, se o pretexto para tal for a divergência de credo.

Nenhum homem deveria, portanto, ser privado dos seus prazeres terrestres por causa de sua religião. Nem mesmo americanos, súditos de um príncipe cristão, devem ser punidos no corpo ou nos bens, por não abraçar nossa fé ou adoração. Se forem persuadidos que agradariam a Deus observando os ritos de seu próprio país e que com isso obteriam felicidade, devem ser deixados a Deus e a si mesmos

(Locke, 2004, p. 97).

No desenvolvimento do argumento, o filósofo assume uma posição ainda mais contundente em relação às práticas de dominação justificadas por questões religiosas. Destituir alguém de sua propriedade ou dominar um outro povo em nome de uma Igreja em nada contribui para a salvação das almas, apenas revela a ambição daqueles que governam. “Então parece que o zelo pela igreja, junto com o desejo de domínio é capaz de produzir e quão facilmente a pretensão da religião e o cuidado com as almas serve para um choque de cobiça, rapina e ambição” (Locke, 2004, p. 97). Mais adiante, Locke afirmará que nenhum governante possui instrumentos para distinguir nitidamente quais credos sejam mais efetivos na salvação das almas do que outros e que, por isso, não se deve tomar posição sobre o assunto, senão na condição de homem de fé. Embora o conceito moderno de igualdade desenvolva-se especialmente nos pensamentos francês e alemão do século 18, já se percebe em Locke um prenúncio da igualdade entre os homens e entre os povos dando sustentação à ideia de tolerância. Afinal, se não há como saber qual credo é mais legítimo do que outro, então há de se admitir que qualquer homem ou qualquer povo seja, de igual modo, capaz de escolher a fé a que seguirá.

Voltaire, no século 18, retoma o tema da tolerância e, a pretexto da condenação e execução de Jean Calas, redige, em 1762, seu Traité sur la tolérance⁴ (impresso em 1763, mas com proibição de divulgação). O tratado de Voltaire, de modo similar à epístola de Locke, enfatiza os limites do poder de Estado para com a liberdade de credo dos cidadãos, mas, para além da epístola, é menos uma teoria de Estado e mais uma reivindicação de consciência: o autor parece recorrer mais diretamente à consciência de cada cidadão e apelar-lhe a um reconhecimento racional da impossibilidade de justificar qualquer intolerância por conta de aspectos religiosos e culturais. A tolerância é tratada como um direito natural e assim se conclui por obviedade de raciocínio. Ao contrário, a intolerância é injustificável em si mesma, pois dela só decorre o extermínio dos homens entre si, em razão das mais variadas diferenças de crenças e convicções. “O direito da intolerância é, pois, absurdo e bárbaro, é o direito dos tigres, e bem mais horrível, pois os tigres só atacam para comer, enquanto nós exterminamo-nos por parágrafos” (Voltaire, 2000, p. 34).

O apelo do filósofo francês é humanista e reconhece que pela razão alcançam-se “verdadeiros princípios da humanidade” (Voltaire, 2000, p. 59) como pilares civilizatórios. Coerente ao espírito iluminista, Voltaire refuta todo o conteúdo supersticioso e propenso a alguma forma de fanatismo, assim como argumentos justificáveis apenas em contextos muito particulares, reivindicando, por sua vez, uma análise racional sobre a tolerância. Dessa análise descritiva decorre que a única situação à qual não se aplica a tolerância é diante do fanatismo.

Para que um governo não tenha o direito de punir os erros dos homens, é necessário que esses erros não sejam crimes; eles só são crimes quando perturbam a sociedade; perturbam a sociedade a partir do momento em que inspiram o fanatismo. Cumpre, pois, que os homens comecem por não ser fanáticos para merecer a tolerância

(Voltaire, 2000, p. 105).

Embora aqui não se vá explorar mais longamente a ideia, cabe ressaltar que em Voltaire acentua-se a concepção de uma igualdade entre os homens, e tal igualdade evidencia racionalmente a tolerância como um valor a ser perseguido.

Na filosofia germânica, Kant é quem desenvolverá o projeto de uma razão universal e que permitirá incluir aí também o debate sobre a tolerância. O tema, em específico, não chega a merecer a dedicação de escritos pontuais, tal como o fizeram Locke e Voltaire, mas estará presente em alguns de seus textos e, mais importante, ganhará sustentação nas premissas universalistas acerca da humanidade. Nesse sentido, Joel Klein permite entender o caráter universalista que a tolerância assume na filosofia kantiana:

“uma filosofia universalista que pretende oferecer condições para justificar e legitimar a liberdade religiosa, assim como para destruir os fundamentos racionais que pudessem legitimar qualquer tipo de intolerância e perseguição religiosa” (Klein, 2015, p. 222). A ideia de liberdade religiosa é mencionada no opúsculo sobre a Aufklärung, ocasião em que Kant elogia Frederico II com a alcunha de esclarecido. Isso porque o déspota prussiano reconhece que a escolha de credo é assunto de foro privado de cada súdito.

Um príncipe que não acha indigno de si dizer que considera um dever não prescrever nada aos homens em matéria religiosa, mas deixa-lhes em tal assunto plena liberdade, que portanto afasta de si o arrogante nome de tolerância, é realmente esclarecido [aufgeklärt]

(Kant, 2009, p. 70, grifos da tradução brasileira).

Observa-se que, em Kant, a ideia de tolerância como uma concessão por conveniência é descartada e dá lugar a um direito natural de liberdade religiosa. Essa concepção de liberdade religiosa, que é uma ampliação da perspectiva de Voltaire, consolida a dimensão universal (portanto, com sustentação metafísica) e, por isso, dispensa qualquer expediente de excepcionalidade. A liberdade religiosa, assim concebida na sua universalidade, consolida-se como um dos pilares do humanismo moderno.

Sobre os Limites do Conceito de Tolerância

Uma vez apresentados apontamentos que contextualizam o desenvolvimento da ideia de tolerância, passa-se à reflexão sobre a transição entre modernidade e contemporaneidade e, em seguida, ao desenvolvimento dos conceitos de acolhimento, hospitalidade e alteridade a partir da obra de Emmanuel Levinas. Com essas abordagens conceituais, avança-se para um debate sobre a formação humana em relação à pluralidade e chega-se aos limites contemporâneos do conceito de tolerância. Propõe-se, então, que o debate formativo seja orientado numa perspectiva ética da hospitalidade, tendo por referência os conceitos de alteridade e acolhimento. Nesse contexto, a diferença já não mais se tolera por um contrato de respeito mútuo, mas é assumida como condição primeira a partir da qual as relações constituem-se.

Uma das contribuições decisivas da ideia de tolerância é a compreensão da necessidade de separação entre os assuntos de Estado e os assuntos religiosos. Nessa separação, reivindica-se que os governos civis não possam intervir na escolha religiosa de seus cidadãos e, portanto, não possam valer-se de critérios de qualquer credo para assim privilegiar ou punir cidadãos em assuntos da vida pública. Dessa primeira contribuição decorre uma segunda, porém ainda insuficientemente consensual no que se refere às implicações à tolerância: a ideia de igualdade entre os homens.

O conceito de igualdade ganha projeção na modernidade, pois é com ele que o Iluminismo assentará sua crítica aos direitos de nobreza. O desenvolvimento do conceito de igualdade se dará de forma eminentemente metafísica, pois precisará justificar-se como natural à própria ideia de humanidade: todos nascem iguais. Nesse sentido, a igualdade não é algo do qual se possa dispor como benesse que se escolha conceder a alguém. A universalização da igualdade sustenta-se de modo formal, mas não tem conteúdo material que possibilite estabelecer parâmetros seguros nas esferas privada e pública. A possibilidade de dar conteúdo material à igualdade é historicamente cumprida pelo Direito, porém, o que a história tem demonstrado é a recorrente insuficiência que o recurso da objetividade da lei tem e terá diante das sempre constantes mudanças sociais em curso. A igualdade jurídica sempre se dá a posteriori às mudanças sociais. Assim, a igualdade formal é inócua na ausência de acordos mínimos entre grupos divergentes, e a igualdade material está limitada ao que já foi previamente objetivado no tecido social.

Ao mesmo tempo que a tolerância é pensada a partir de uma perspectiva igualitária, sua efetivação parece restringir-se à já enfatizada vida privada. Em outras palavras: a escolha por um credo religioso, por se dar no íntimo da consciência do sujeito, não pode ser objeto de análise e juízo público. Daí o seu caráter privado. O apelo à tolerância aplica-se a essa possibilidade de escolha íntima e suas decorrentes manifestações. Ora, no plano da vida privada não podem ser garantidos quaisquer direitos como intrínsecos ao cidadão. Tal garantia só poderia ser almejada numa perspectiva universal. Por isso, ao mesmo tempo que a reivindicação pela tolerância guarda um apelo à igualdade, de sua efetivação poderá até mesmo decorrer a segmentação de grupos sociais que se identifiquem, cada qual, por suas confissões. Se a escolha íntima não pode ser objeto de juízo público, o mesmo não poderá ser dito a suas manifestações. Mas como não há sentido em tolerar escolhas sem que elas possam ser manifestadas de algum modo, então é uma decorrência da tolerância estabelecer limites às manifestações de credos religiosos, ou seja, na esfera pública se dará permissão ou proibição de reuniões e de usos de símbolos, incorporação ou refutação de orientações morais no ordenamento jurídico do Estado, além de outros regramentos que disciplinem a convivência pacificada entre diferentes orientações de consciência.

É certo que, uma vez findados os conflitos civis motivados por questões religiosas, então a tolerância terá contribuído decisivamente para a constituição de um estado de paz entre cidadãos. Entretanto, a tolerância apresenta-se até aqui muito mais como uma virtude que evita desavenças e perseguições na vida doméstica de uma sociedade e na relação entre nações do que como uma virtude capaz de promover uma ética suprarreligiosa e a integração cultural entre grupos sociais e povos com diferentes orientações. E todas as considerações feitas com base na tolerância religiosa estendem-se a outros temas, tais como orientação de gênero e sexualidade, ideologias políticas e às mais diversas manifestações culturais. Nessa avaliação expressam-se também implicações a uma concepção de formação humana orientada pela ideia de tolerância.

Experiências sociais formativas podem ocorrer tanto em ambientes segmentados quanto em ambientes plurais. Se pensarmos, por exemplo, em escolas, encontraremos instituições que, quer seja por credo religioso, quer seja por segmentação econômico-social ou outra estratificação, privilegiarão alguns valores culturalmente identificados em relação a outros. De outro modo, se pensarmos em instituições que não gozam de prerrogativas de segmentações sociais – tal como nos parece que deva ser o caso da escola pública –, então arbitrar sobre a convivência pacífica entre diversos valores e credos, que podem até mesmo ser divergentes entre si, será um desafio intrínseco à sua condição plural. E quando pensado o alcance desse desafio no plano da formação humana, então a ideia de tolerância parece encontrar um limite que precisa ser enfrentado: aprender a conviver de modo pacífico com quem professe crenças e valores que me são estranhos não exige que se reconheça como legítimos tais elementos, mas possibilita manter-me em respeitoso afastamento tal como se pudéssemos estabelecer apenas situações mínimas de convivência num acordo recíproco de não agressão. Embora alcançar essa forma de tolerância mútua já seja um grande avanço quando são observadas situações de conflito social mais intensas, há de se admitir que há outros desafios sociais que não estão contemplados nessa postura.

Ultrapassar os limites de uma convivência que promova um estado de paz pela não agressão a cultura ou credo alheio e avançar para um estágio de acolhimento ao outro, de modo que a diferença não seja mais objeto de tolerância, mas condição da relação, parece ser um desafio que a contemporaneidade nos apresenta. E, especialmente, as questões sobre a formação humana parecem evidenciar tal desafio.

Afinal, será o outro um estranho a quem eu tolero em suas diferenças, podendo mesmo eu manter-me em atitude respeitosa de indiferença à possibilidade de legitimidade de seus valores culturais? Grande parte do discurso sobre tolerância permitirá uma resposta afirmativa a essa questão, mas, se assim for, dificilmente avançaremos para além de experiências formativas que priorizem uma convivência pacífica e respeitosa entre os integrantes de uma sociedade, mesmo sem promover vínculos de responsabilidade entre sujeitos de diferentes orientações culturais.

Essa demarcação não parece trazer maiores prejuízos quando nos posicionamos diante dela com base em pressupostos de que há uma igualdade inalienável entre os seres humanos e uma dignidade assegurada por direito natural. Esses mesmos pressupostos aliam-se a um ideário acerca do sujeito autônomo que, de modo racional, orienta seu agir nas relações domésticas e públicas. No entanto, a filosofia contemporânea, especialmente no final do século 19 e início do século 20, apresenta-se de modo crítico diante dos valores da modernidade e indica os limites dos fundamentos sobre os quais a cultura ocidental havia se instaurado.

A obra de Nietzsche e a sua recepção se colocarão no núcleo de uma inflexão filosófica que nega qualquer fundamento que justifique valores universais (cf. Habermas, 2000, p. 121 ss.). Em lugar de uma ideia de igualdade entre os homens como princípio universal, ressalta-se uma diferença ontológica a partir da qual não seja mais possível justificar qualquer humanidade comum aos homens que lhes seja intrínseca. Vattimo (2007) é um dos autores que descreverá esse movimento contemporâneo de rupturas como crise do humanismo⁵. O que está dado desde nada anterior – não como princípio, mas como condição – é essa diferença ontológica ou diferença absoluta (Levinas, 1990, p. 212). Nesse sentido, não há como sustentar valores afirmados sobre fundamentos ou princípios universais, mas aceitar qualquer valor implica em legitimá-lo temporalmente nas relações humanas reais e históricas. Com isso, a ideia moderna de um sujeito que alcança a razão universal pela consciência e, deste modo, participa de valores comuns à humanidade desfaz-se diante da ideia contemporânea de um indivíduo lançado em sua existência sem referências prévias. Daí decorre a impossibilidade de visões unitárias sobre a moral, ciência, política e educação. E, em lugar de se buscar visões unitárias, urge atentar-se para a pluralidade evidenciada pela contemporaneidade.

Possivelmente, a maior contribuição dos discursos modernos em defesa da tolerância seja sua refutação da intolerância. A injustificabilidade da intolerância, apontada por Voltaire, é o que move os esforços em defesa da tolerância. Atente-se que o binômio dicotomizante intolerância-tolerância segue a lógica também dicotômica entre barbárie e civilidade, em que pode estar presente a ideia de uma educação como processo civilizatório para nos afastar dos perigos da barbárie. Nessa lógica, supõe-se que exista o bárbaro, a quem ou se conseguirá civilizar, ou se terá de derrotar (do mesmo modo, espera-se do intolerante que se converta em tolerante).

A própria Organização das Nações Unidas (ONU), em sua Declaração de princípios sobre a tolerância⁶, de 1995, que se orienta pela diversidade cultural e pela harmonia na diferença, assume, no art. 1º, uma posição de redução de danos baseada na ideia de que a “tolerância é uma virtude que torna a paz possível e contribui para substituir uma cultura de guerra por uma cultura de paz” (Organização das Nações Unidas para a Educação, a Ciência e a Cultura [Unesco], 1995, p. 11). E, ao referir o papel da educação, no art. 4º, a mesma Declaração acentua: “A educação é o meio mais eficaz de prevenir a intolerância” (Unesco, 1995, p. 15).

Se, politicamente, a tolerância pode ser considerada um avanço importante, pois possibilita em alguma medida equacionar diferenças presentes em grupos na sociedade, do ponto de vista educacional será preciso considerar os seus limites. A tolerância não contempla a compreensão da condição humana em suas manifestações mais originais – e, inclusive, pode prescindir de tal compreensão. A educação, em seu caráter formativo mais amplo, por sua vez, não poderá prescindir de tal reflexão sobre a condição humana.

Afirma Souza (2012, p. 13): “Tolerância pode ser um ponto de partida histórico e filosófico, nunca um telos ou ponto de chegada”. Não é na tolerância que se plenifica qualquer ordem final das sociedades, e a falta dessa ordem também não se equaciona por um fator quantitativo que adiciona mais tolerância à convivência entre seus partícipes. A existência da tolerância numa sociedade tem um valor qualitativo delimitado: a ausência da intolerância. Se esse valor qualitativo historicamente já foi associado a uma condição de paz social, a vida hodierna nos demonstra que essa mesma paz tolerante guarda em si o germe da insuportabilidade do outro – a intolerância. “Não se pode, portanto, exigir da tolerância mais do que ela pode fornecer: a suspensão condicionada e tópica de um estado de insuportabilidade da intolerância, e não sua resolução” (Souza, 2012, p. 12). Talvez a tolerância não vá além de uma intolerância contida. Faz-se premente, portanto, uma ética para além da tolerância. Não porque de algum modo se chegará a um telos garantidor de uma ordem ou paz perpétua, mas porque assumir a diferença como existência na relação entre os homens exige uma ética muito mais disposta ao acolhimento e à solidariedade do que aquela instaurada pelo discurso da tolerância. O desafio que se nos impõe é pensar uma ética para além da neutralidade (construída sobre a categoria da igualdade e, por vezes, expressa sob a forma de harmonia) e que possibilite à diferença ocupar um protagonismo nas relações humanas.

É nesse contexto plural do pensamento contemporâneo que o conceito moderno de tolerância parece apresentar-se insuficiente diante dos desafios da pluralidade. E mais: nesse contexto, é a diferença que orienta as possíveis relações sociais, e não mais qualquer crença numa igualdade prévia. Dito isso, o que significa pensar uma educação que não mais se dê apesar da diferença, mas que se efetive historicamente a partir da diferença? E ampliando-se ainda mais o alcance desse debate, importa perguntar: quais implicações estão presentes ao se assumir a diferença como condição original da formação humana? Primeiramente, é preciso admitir que não há valores que sejam absolutos a priori. Com isso, torna-se inevitável que as ações educativas admitam a pluralidade como expressão dessa diferença original e que diferentes valores possam conviver num mesmo ambiente igualmente plural. Também não haverá qualquer princípio que discrimine dentre a pluralidade de valores quais deles sejam mais legítimos que outros. Restará, a fim de que se atribua legitimidade a valores, apenas a relação humana construída no ambiente formativo. Entretanto, há diferentes modos de conduzir tal processo e, nessa perspectiva, tanto podemos ter experiências educativas que privilegiem valores expressivos de grupos majoritários quanto poderemos ter experiências educativas que promovam diálogos mais profundos entre as diferentes expressões culturais. De uma ou de outra forma, a condução das ações educativas precisará esclarecer quais são os critérios pelos quais se orienta e quais são as implicações desse agir em relação à formação humana.

Acolhimento em Levinas

Diante da admissão da impossibilidade de se justificar uma fundamentação ao agir humano, opta-se, aqui, por uma racionalidade filosófica de outra ordem: propõe-se a descrição do acolhimento humano como possibilidade de reflexão contemporânea às questões apresentadas a partir da diferença. Admite-se esta como condição original de toda a relação humana, assim como a impossibilidade de qualquer fundamento a um contrato ou a uma teoria diretiva da ação. Daí o recurso à fenomenologia do acolhimento em Emmanuel Levinas.

Em seu Adeus a Emmanuel Levinas, Jacques Derrida atribui ao conceito levinasiano de acolhimento o estatuto da hospitalidade. Derrida (2004, p. 39, grifos do autor), comentando uma das principais obras de Levinas, afirma: “[...] Totalidade e Infinito nos lega um imenso tratado sobre a hospitalidade”. Referindo-se às páginas conclusivas de Totalidade e Infinito, Derrida (2004, p. 39) comenta: “a hospitalidade torna-se o próprio nome daquilo que se abre ao rosto, daquilo que mais precisamente ‘acolhe’”. Contudo, já no prefácio da obra, o próprio Levinas já indica a dimensão de hospitalidade que Totalidade e Infinito assume: “Este livro apresentará a subjetividade como acolhendo Outrem, como hospitalidade” (Levinas, 1990, p. 12). E é considerando esse alcance conceitual que a ideia de acolhimento a outrem ganha, no pensamento de Levinas, uma perspectiva formativa para além da ideia de tolerância, especialmente em relação à acepção que lhe é dada na modernidade. Pensar o acolhimento a outrem como hospitalidade implica um modo de colocar-se diante do outro que põe em questão, inclusive, a primazia da liberdade do Mesmo. Nesse sentido, o percurso argumentativo passará, então, aos conceitos de alteridade e acolhimento em Levinas para justificar uma ética da hospitalidade que oriente a formação.

Apesar da ênfase ética que sua filosofia assume, Emmanuel Levinas não organiza sua obra de modo a propor uma teoria ética a ser aplicada em situações quotidianas e, portanto, o autor não visa construir um projeto ético. Nesse sentido, é importante destacar que a reflexão ética em Levinas não se apresenta como uma teoria da ação, mas como uma descrição do humano. Portanto, mais do que orientar o agir humano, sua obra é uma fenomenologia que investiga e descreve o que manifesta nossa humanidade: a ética. Por isso não é muito adequado tentar encontrar na obra levinasiana quaisquer recomendações sobre como se deva proceder em relação a essa ou aquela situação. É possível, ainda assim, refletir com Levinas sobre o que expressa nossa humanidade de forma mais autêntica. Tendo presente essa característica do filósofo em seus textos, busca-se em Levinas um referencial para compreender a condição humana e, nesse sentido, orientar a reflexão sobre o acolhimento para com outrem – acolhimento que assume o já anunciado estatuto da hospitalidade.

Em Levinas, a reflexão não se dá como um mergulho para a interioridade do sujeito, mas como abertura à exterioridade. Apesar disso, cabe ressaltar que Levinas, diferentemente de outros pensadores de seu tempo, não refuta o conceito de subjetividade. Em resposta à crise da subjetividade moderna, o autor responde com uma nova elaboração desse conceito. Desenvolvendo o conceito de subjetividade desde o egoísmo da saciedade, passando pelo prazer e pelo gozo da vida feliz, Levinas chega ao desejo que possibilita a abertura à exterioridade. No gozo da vida, o homem descobre-se humano (Levinas, 1990, p. 141) e abre-se à exterioridade para, então, constituir-se ético. Nessa abertura à exterioridade é que se possibilita a outrem que se mostre como Rosto. Segundo o autor, o rosto é tanto fragilidade quanto força, é tanto apelo como também mandamento. O outro apresenta-se a partir do rosto, que é nudez que se dá a conhecer, mas o apelo expresso no rosto de outrem toma o estatuto de interpelação ética e, por isso, torna-se mandamento em favor da vida: “não cometerás assassinato” (Levinas, 1990, p. 217). O rosto é justamente esse obstáculo que se põe diante de mim, apelando para que eu não o mate e não o deixe morrer. “Qual é a linguagem do rosto? Qual é a provocação da inquietude? É o imperativo ‘não matarás’; é a súplica: ‘não me deixes morrer de fome’” (Pivatto, 2001, p. 221). Essa precedência do Outro é que põe em suspenso a liberdade do Mesmo, aliás, põe em questão a sua autonomia. Tenha-se presente que, em Levinas, a ética dá-se na sensibilidade, antes mesmo de ser um ato decorrente da consciência, e por isso a liberdade e a autonomia – decorrências da razão – perdem a primazia que lhes fora conferida no pensamento moderno. O rosto não se limita ao campo da percepção, mas se manifesta transcendentemente.

Embora o rosto possa ser concebido como possível via de acesso ao conhecimento do Outro, esse rosto não pode ser compreendido, tampouco assimilado; ele é apelo a uma resposta ética. Isso porque, em Levinas, o rosto é antes linguagem que se mostra à sensibilidade, e não um dado primeiro à consciência. O rosto se apresenta como expressão máxima da manifestação do Outro, epifania da transcendência e do infinito. E aqui cabe apresentar uma das posições originais de seu pensamento: o autor tanto sustenta que entre Mesmo e Outro há uma separação original que jamais poderá ser suprimida, a que chama de uma diferença absoluta; quanto reconhece no apelo do rosto um imperativo ético ao qual o Mesmo não poderá ficar indiferente.

Nesse percurso é que Levinas, em uma descrição gradual e recorrente, elabora o que chama de alteridade: um transcender para o Outro que se manifesta a partir do rosto de modo inapreensível. Não é o Mesmo que reconhece o Outro, mas outrem que se mostra em sua diferença e apela por uma responsabilidade que se antepõe à autonomia do Mesmo. “Esta nova relação com o rosto em que o mesmo, relativizando a ordem do expansivo, se transcende é a ética da alteridade e inaugura o humanismo do outro homem” (Pivatto, 2000, p. 90). Diante do rosto, a única possibilidade é acolhimento, pois o rosto não permite ser tematizado pela consciência. O acolhimento aqui referido se dá a partir da sensibilidade antes de ser uma escolha da consciência e, portanto, acontece ao modo de uma linguagem anterior à razão. Assim como se desenvolve em outras filosofias da linguagem contemporânea, Levinas admite que a produção de sentidos constitui-se intersubjetivamente na linguagem e não se dá como apreensão pela consciência. Portanto, ao referir o acolhimento como sensibilidade e linguagem, seu acontecimento perde a possibilidade de ser determinado por um agente. O acolhimento se dá como resposta responsável a uma interpelação: um rosto que interpela na autoridade de sua fragilidade a um Eu sensível que se percebe refém diante da vulnerabilidade do Outro.

Compreende-se o rosto como permanente resistência à assimilação que o Mesmo tenta impor-lhe e, como tal, apresenta-se estranho na linguagem, que explicita a não unidade entre Mesmo e Outro numa categoria de Ser. Nesse ponto da argumentação, Levinas posiciona a ideia de diferença absoluta: falar de Mesmo e Outro separados implica em reconhecer a ruptura de uma unidade de gênero entre eles.

E a linguagem inaugura uma tal relação que não se dá por qualquer unidade entre ambos e, por isso, instaura, entre ambos, não qualquer identidade, mas uma diferença absoluta (cf. Levinas, 1990, p. 212). Trata-se de linguagem entre separados. O rosto é essa manifestação que transcende a unidade e a continuidade no ser e apela para que não seja assimilado na totalidade. No rosto revela-se sua inviolabilidade ética, sua resistência permanente à assimilação que o mantém separado de mim.

Ao se tratar da linguagem que inaugura a diferença absoluta e que, portanto, desarticula a unidade do ser, a primeira expressão é sempre em favor da vida do outro. A recorrência de Levinas ao mandamento bíblico, antes mesmo de ser uma negação ao ato assassino, manifesta uma súplica ou um apelo em favor da vida e em favor da responsabilidade para com a vida de outrem. Ao Mesmo, a quem se dirige o apelo, cabe-lhe a responsabilidade de obter meios para respondê-lo. Observe-se como Levinas comenta sua posição em relação ao mandamento bíblico:

O “Tu não matarás” é a primeira palavra do rosto. Ora, é uma ordem. Há no aparecer do rosto um mandamento, como se algum senhor me falasse. Apesar de tudo, ao mesmo tempo o rosto de outrem está nu; é o pobre por quem posso tudo e a quem tudo devo. E eu, que sou eu, mas enquanto “primeira pessoa”, sou aquele que encontra processos para responder ao apelo

(Levinas, 2000, p. 80).

O apelo do Rosto, que primeiramente é resistência e separação, agora toma a dimensão de uma vinculação pela responsabilidade assumida. A resistência apresentada pelo outro já não vem munida de algum tipo de poder constituído, mas se trata de uma resistência sem resistência, ou seja, uma resistência ética.

Nesse contexto, é o rosto mesmo em sua epifania que faz o apelo máximo, não só para que se evite o assassinato, mas que se assuma eticamente a diaconia: movimento de resposta a outrem sem regresso a si mesmo como acolhida do outro sem qualquer julgamento. Temos aqui uma concepção distinta do que fora construído na filosofia da consciência: enquanto a subjetividade moderna pressupõe uma consciência que, pelo entendimento, reconhece o outro, a subjetividade levinasiana compreende-se num movimento do Mesmo ao Outro sem retorno à consciência. Daí é possível falar de um modo de compreender o acolhimento ao rosto que não comporta qualquer julgamento a outrem. A alteridade levinasiana implica dizer que o Outro é acolhido na sua diferença, e não por qualquer elemento de identidade que a consciência reconheça.

Já não é mais uma consciência que questiona, mas é a própria consciência posta em questão. Com isso, chega-se à compreensão de que o acolhimento não é ato deliberado pela consciência do Mesmo, mas acolher dá-se como uma resposta a partir da exterioridade do rosto que apela. Em questão está não a tomada de decisão do Mesmo diante do apelo de outrem, mas a própria humanidade do homem que se vê interpelado à responsabilidade. Trata-se, pois, de uma humanidade que só pode efetivar-se na ética. Levinas, no seu recorrente exercício fenomenológico de descrição da humanidade do homem, vislumbra, diante do apelo do Rosto, uma única possibilidade humana ao Mesmo: responder responsavelmente. O acolhimento, portanto, não é uma possibilidade dentre outras, mas é a alternativa ética que se apresenta. Por isso, o Outro que se apresenta a mim é mais do que a imagem de sua forma – manifestação fenomenal – transcende o caráter de informação aos meus sentidos e de neutralidade à minha consciência; este Outro que se manifesta através da nudez do rosto apela a mim com sua miséria e sua fome e, assim, impõe-se a mim em sua Altura e Humanidade de Outrem que não eu. Cabe dizer, então, que não está em questão avaliar o que será concedido a outrem, pois isso suporia um julgamento do Mesmo sobre o Outro. Diferentemente de tal julgamento, o que Levinas acentua é a primazia do Outro na sua diferença. O acolhimento, portanto, não é qualquer forma de concessão, mas resposta incondicional.

É nesse sentido que se justifica, na esteira da expressão derridiana, que o acolhimento levinasiano nos possibilita uma teoria da hospitalidade. Não uma hospitalidade como contrato orientado por direitos, mas hospitalidade que se apresenta como expressão ética da própria humanidade descrita pelo autor. E é aí que se dá uma compreensão para além da tolerância: há uma incondicionalidade no acolhimento que não permite julgar a diferença e assim fazer-lhe concessões; mas é essa diferença a única possibilidade de um autêntico encontro humano.

Aportes Éticos para uma Formação desde a Hospitalidade como Acolhimento

O aporte filosófico trazido segundo Levinas e sua recepção em Derrida não nos assegura nem uma resolutividade social para o problema da intolerância, nem um caminho pedagógico para que as novas gerações assumam o acolhimento como princípio de ação. Cabe ainda esclarecer: as filosofias contemporâneas que assumem perspectivas de superação do discurso moderno – como é o caso dos autores aqui mencionados – já não têm diante de si um horizonte de promessa de garantia de resultados. Assim, as reflexões em curso visam explicitar os limites em que operamos e nos alertar para os desafios que passam a nos exigir novos modos de responder eticamente. Sem pretensões de qualquer projeto garantidor de resultados pedagógicos, o que se mostra razoável é explorar as implicações formativas de uma fenomenologia da constituição da condição humana⁷. Pensar uma formação orientada pela perspectiva da hospitalidade não visa um telos civilizatório. Trata-se, sim, de assumir o apelo ético pelo acolhimento como movimento original da formação humana. Nesse apelo, diferentes manifestações humanas não estarão à espera de qualquer concessão, mas reivindicam respostas responsáveis.

Para levar adiante o propósito de apresentar uma reflexão filosófica sobre a formação a partir da concepção de hospitalidade como acolhimento aqui trazida, primeiramente cabe demarcar que a análise do binômio intolerância-tolerância já não mais oferecerá possibilidades para além das que foram elencadas até o momento. Nesse sentido, “o contraveneno da intolerância é a pedagogia pertinaz e constantemente renovada da hospitalidade e da solidariedade, e não a pregação da tolerância” (Souza, 2012, p. 13). O horizonte assumido nessa perspectiva formativa se apresenta como caminho para uma pedagogia da hospitalidade.

Ainda que as reflexões em filosofia da educação não tenham nos processos escolares o seu principal campo de investigação, e a formação seja um tema maior do que os processos de escolarização, ao menos de forma ampla e geral, será importante trazer ao debate algumas possíveis implicações ao cotidiano da vida escolar. Escolas de educação básica atendem, de forma preponderante, crianças e jovens. Não é de estranhar que as gerações mais jovens reproduzam, em parte de seus comportamentos, valores que lhes são legados pelas gerações mais velhas, sobretudo de seus familiares. Por isso, práticas de discriminação e manifestação de preconceitos por parte de crianças e jovens muitas vezes expressam algo já está estabelecido no seio social em que convivem. Esse esclarecimento se faz importante para elucidar que o desafio educacional não se limita a corrigir apenas condutas individuais, mas se estende sobre o tecido cultural. Coibir uma conduta intolerante pode ser necessário para conter uma prática discriminatória imediata, mas não será suficiente para promover o acolhimento à diferença. Ainda que a disciplina e a interdição de ações discriminatórias façam parte da ação educativa, o desafio de formar as novas gerações, mesmo quando inseridas em contextos de propagação de preconceitos, é o propósito maior da educação. Mas não se trata de alcançar um telos previamente estabelecido, pois, se assim fosse, apenas se repetiria a estrutura do projeto da modernidade. Em questão está o favorecimento a experiências formativas que promovam a criação de novos valores, muito mais do que predefinir quais valores deverão resultar dessas experiências.

Já foi objeto de argumentação, neste artigo, o deslocamento do princípio moderno da igualdade para a perspectiva da diferença e, com isso, demarcou-se a exigência de se atentar para a pluralidade de possibilidades de manifestações legítimas. Diante de um mundo plural, a contenção da intolerância não só é insuficiente para promover o acolhimento, como também guarda o risco de postergar manifestações discriminatórias que poderão ocorrer com intensidade ampliada. Em atenção a esse risco de uma intolerância reprimida, cabe alertar que, mais importante do que evitar conflitos, a escola é o espaço em que o conflito poderá ser trazido ao contexto formativo, conforme já apontado em publicação anterior: “o encontro humano é experiência diante da diferença e indeterminação, em que a pluralidade tanto é potencialidade das relações, como também delimitadora das ações dos indivíduos” (Carbonara; Schwarz, 2021, p. 19). Equivocam-se as práticas educativas que se concentram em demarcar a liberdade de cada sujeito na relação, pois a existência humana não resulta da soma de várias liberdades individuais. A convivência humana se dá no imbricamento entre liberdades que se atravessam e, por isso, conflitam entre si. Esse conflito de liberdades não é algo a ser suprimido. Em questão está uma educação que tome o conflito como constituinte da existência, de modo que a diferença não demande algum tipo de exclusão ou eliminação do outro como única alternativa percebida.

Qualquer manifestação de diferenças – credos e ideologias, orientação de gênero e sexualidade, deficiências físicas e neurodivergências, para citar alguns exemplos com maior recorrência de percepção – pode causar estranhamento e, por vezes, tornar-se motivo de conflitos. A atitude tolerante de não interditar o outro pelo estranhamento que causa já é uma etapa importante para a convivência. No entanto, essa atitude ainda não implica uma responsabilidade para com o outro. Trata-se da liberdade em decidir por tolerar ou não, ou seja, quem decide tolerar exerce algum domínio sobre quem é tolerado. A tolerância é uma concessão do mais forte para com o mais fraco. A hospitalidade ao modo do acolhimento é incondicional: o apelo de um rosto frágil assume uma dimensão de altura, e a resposta responsável tem primazia sobre a escolha. A tolerância é ação livre de um sujeito em relação a alguma diferencialidade específica de outrem. Já a hospitalidade se dá como responsabilidade assumida diante da diferença original: não se acolhe esta ou aquela especificidade, mas a outrem em sua existência inteira, sem condicionantes. A tolerância, ao promover a contenção da intolerância, previne o conflito. A hospitalidade não se estabelece a partir de qualquer negatividade, mas é postura original de acolhimento no estranhamento. Por isso, a hospitalidade possibilita que o conflito seja produtivo: a tensão entre diferenças – em contexto de acolhimento –, em lugar de produzir um ambiente de disputa e eliminação, põe cada um dos envolvidos em movimento de superação.

Uma formação orientada pela hospitalidade assume a alteridade em seu alcance mais amplo: o outro como inteiramente outro, indizível e não tematizável. O outro não poderá ser tolerado, pois para tolerá-lo seria preciso, antes, dizer dele o que se tolera: “tolero-te mesmo que sejas protestante/católico/judeu!”, “tolero-te mesmo que sejas homossexual/heterossexual!”. Pronunciar a identidade de outrem é tematizá-lo e, portanto, negar-lhe a alteridade. Diferentemente, uma pedagogia da hospitalidade começa a tomar forma a partir do acolhimento incondicional à alteridade, à diferença absoluta. Nesse sentido, já não se opera mais com pedagogias identitárias e essencialistas.

Conceber a formação sem assentá-la sobre a objetividade de valores preestabelecidos, não raras vezes, é visto como algum tipo de renúncia à própria razão e, por isso, poderá ser entendido como renúncia ao próprio conceito de formação. No entanto, o que se renuncia é tomar uma racionalidade histórica como sendo ela a própria Razão. O percurso argumentativo aqui empreendido, em vez de assumir qual formação será empreendida, assume a formação como devir existencial e, por isso, a ação formativa é ela mesma produtora de sentido. Obviamente, isso implica assumir que a educação é muito menos garantidora da preservação de determinados valores, tal como algumas visões pedagógicas assim poderiam pressupor. Se essa educação garantidora perde importância na argumentação proposta, ganham-se condições para que se possa conceber uma educação e uma formação como produtoras de novos valores. Às gerações mais experientes, cabe a preservação crítica do legado civilizatório, mas não a perpetuação predeterminada desse legado. O que resultará dessa experiência formativa dependerá do modo como as diferentes gerações serão capazes, por meio de movimentos dialógicos, de aprender a produzir a partir das diferenças que se apresentam. Nessa interação é que o acolhimento ganha importância, não como um valor a ser perpetuado apenas, mas como postura a partir da qual a possibilidade de criação de novos valores apresente-se como exigência formativa.

À Guisa de Conclusão: A Exigência Ética de uma Formação a Partir da Hospitalidade

Do ponto de vista da ação educativa, tolerância e hospitalidade ocupam posições distintas. A educação para a tolerância é um fim a ser alcançado no processo educacional: prega-se a tolerância para se evitar a intolerância. Já a hospitalidade – concebida na perspectiva do acolhimento – não é um fim da educação, mas constituinte da própria humanidade e, por isso, está como movimento formativo original. A tolerância justifica-se no reconhecimento da igualdade entre os indivíduos e resulta de um agir livre. A educação para a tolerância, portanto, terá foco no indivíduo que aprende a viver livremente em sociedade. Trata-se de uma formação com ênfase lógico-racional e que se volta aos critérios de tomada de decisão. Já a hospitalidade decorre de um estranhamento a partir da manifestação da diferença e de uma sensibilidade acolhedora ao estranho. Embora não caiba tratar de uma educação para a hospitalidade ao modo de um telos formativo, é pertinente tratar de experiências formativas que se mostrem mais propícias ao cultivo da sensibilidade. Uma educação que equacione aspectos estéticos e éticos – sensível e racional – terá maior potencial no desenvolvimento de posturas de acolhimento.

Apesar das distinções apontadas, não está em questão propor o descarte da tolerância em benefício da hospitalidade. Em lugar disso, reconhecer a tolerância dentro dos seus limites permitirá auferir dela contribuições sociais que lhe são possíveis. Contudo, ao se identificar esses limites da tolerância, então caberá concentrar os esforços formativos na direção da hospitalidade. A tolerância, em si, não é promotora do acolhimento à alteridade e nem embasa uma educação na perspectiva da hospitalidade. Conceber perspectivas formativas a partir de uma ética da hospitalidade implica promover reflexões pedagógicas em contextos de diversidades e estranhamentos. Nesse contexto, quando conflitos parecerem intransponíveis por um momento, a tolerância poderá ser reivindicada como etapa intermediária do processo educacional, ou seja, a tolerância poderá contribuir como suspensão temporária do fator desencadeador do conflito. Diante desse impasse, somente o diálogo verdadeiro – aquele em que os partícipes estão dispostos a ouvir o outro sem julgá-lo previamente – é que poderá possibilitar um acolhimento para além da tolerância. Uma ética da hospitalidade, portanto, exige um descentramento do sujeito; por isso, a primazia desloca-se da liberdade para a responsabilidade.

Por fim, o que se quer assumir nesse percurso teórico é uma concepção ética e formativa que se mostre razoável diante dos contextos plurais que a contemporaneidade nos apresenta. É por isso que uma pedagogia da hospitalidade se mostra como um apelo próprio aos desafios da atualidade. Tratar de uma pedagogia da hospitalidade exige renúncia aos projetos educacionais de caráter teleológico e aos perfis de egressos traçados à revelia dos encontros humanos. Em tom afirmativo, cabe dizer que uma pedagogia da hospitalidade prioriza as experiências intersubjetivas e, por isso, o encontro humano estará sempre no centro das ações educativas. Nesse sentido, as práticas educativas que estimulam o cultivo das relações a partir da sensibilidade se mostrarão relevantes como estimuladoras de condições de acolhimento. O exercício do diálogo, não como simples retórica de persuasão, mas como vivência em contextos de diferenças, possibilitará aprender a enfrentar os conflitos e encontrar modos de convivência para além da exclusão do que se mostra estranho. Uma pedagogia da hospitalidade, mais do que promover a igualdade, tem a possibilidade de cultivar o acolhimento às diferenças sem a necessidade de setorizar grupos humanos por manifestações identitárias. Embora não se esteja aqui tratando de um plano objetivo que possa ser aplicado e mensurado em seus resultados, trata-se de uma abordagem filosófico-educacional capaz de fomentar ações muito efetivas na promoção de experiências formativas condizentes com os desafios do nosso tempo.

Agradecimentos

Não se aplica.

Notas

• 1
  Artigo resultante do projeto de pesquisa “Educação, alteridade, diálogo e direitos humanos: investigação ético-filosófica acerca da formação na perspectiva da diferença”.
• 2
  A posição assumida em relação à superação do discurso metafísico que sustenta a ética moderna pode ser vinculada à ruptura que Rorty atribui a Wittgenstein, Heidegger e Dewey na introdução do seu livro A filosofia e o espelho da natureza. Segundo Rorty (1994, p. 20), a “preocupação central da filosofia é ser uma teoria geral da representação”, de modo que a realidade possa ser ela mesma representada como objeto. Com os autores referidos, Rorty demonstra uma ruptura com a perspectiva fundacional da filosofia e, por isso, a imprescindibilidade de se abandonar qualquer projeto de uma teoria geral da representação. Emmanuel Levinas, autor que se mostrará estruturante no presente artigo, produz sua obra já num contexto filosófico em que a dimensão intersubjetiva da linguagem suplantou, no debate filosófico, qualquer possibilidade de representação prévia. Assim, as bases metafísicas que justificaram as concepções modernas de igualdade e liberdade já não são mais suficientes para uma análise filosófica compatível com os desafios da contemporaneidade.
• 3
  O texto latino de Locke utiliza-se do termo anima,ae, traduzido por Jeane B. Duarte Rangel por “mente”, seguindo a versão inglesa da Carta, de Popple (Ed. Ícone, 2004). Na tradução de Anoar Aiex (Abril Cultural – Coleção Os Pensadores, de 1973) consta o termo “consciência”. Já a edição bilíngue – latim e português – da Editora Autêntica (2019), Fabio Fortes, Wellinton Ferreira Lima e Flavio Fontanelle Loque optam pela tradução mais literal de acordo com o latim: “alma”. As citações aqui utilizadas são da tradução de Jeane Rangel.
• 4
  Aqui citado de acordo com a tradução de Paulo Neves (Voltaire, 2000).
• 5
  A respeito do deslocamento entre modernidade e contemporaneidade, especialmente na relação entre humanismo e formação, recomendo o artigo “Humanismo do outro homem: perspectivas de uma formação a partir da sensibilidade e da ética com Emmanuel Levinas” (Carbonara, 2021).
• 6
  As citações da Declaração seguem a tradução da Profa. Odete Medavar, da Universidade de São Paulo (USP).
• 7
  A respeito da constituição humana em perspectiva levinasiana e suas implicações éticas à formação, cf. Carbonara (2021).
• Declaração de Uso de Ferramentas de Inteligência Artificial
  Não foram utilizadas ferramentas de inteligência artificial na elaboração do artigo.
• Financiamento
  Não se aplica.

Disponibilidade de Dados de Pesquisa

Todos os dados foram gerados/analisados no presente estudo.

Referências

• CARBONARA, V. Humanismo do outro homem: perspectivas de uma formação a partir da sensibilidade e da ética com Emmanuel Levinas. Educação e Filosofia, Uberlândia, v. 34, n. 70, p. 307-332, 2021. https://doi.org/10.14393/REVEDFIL.v34n70a2020-46884
  » https://doi.org/10.14393/REVEDFIL.v34n70a2020-46884
• CARBONARA, V.; SCHWARZ, A. A escola como espaço de formação para a autonomia numa perspectiva existencialista. Educação, v. 46, n. 1, p. 1-21, 2021. https://doi.org/10.5902/1984644439817
  » https://doi.org/10.5902/1984644439817
• DERRIDA. J. Adeus a Emmanuel Levinas Trad. Eva Landa. São Paulo: Perspectiva, 2004.
• HABERMAS, J. O discurso filosófico da modernidade: doze lições. Trad. Luiz Sérgio Repa; Rodnei Nascimento. São Paulo: WMF Martins Fontes, 2000.
• KANT, I. Resposta à pergunta: que é “esclarecimento”? (Aufklärung). In: KANT, I. Textos seletos Trad. Floriano de Sousa Fernandes. Petrópolis: Vozes, 2009. p. 63-71.
• KLEIN, J. T. Liberdade e religião: reflexões kantianas sobre a não coercitividade, a veracidade e a publicidade na relação entre religião e política. ethic@, Florianópolis, v. 14, n. 2, p. 222-251, 2015. https://doi.org/10.5007/1677-2954.2015v14n2p222-251
  » https://doi.org/10.5007/1677-2954.2015v14n2p222-251
• LEVINAS, E. Totalité et Infini: essai sur l’exteriorité. Paris: Kluwer Academic, 1990.
• LEVINAS, E. Ética e Infinito: diálogos com Philippe Nemo. Trad. João Gama. Lisboa: 70, 2000.
• LOCKE, J. Carta acerca da tolerância Trad. Anoar Aiex. v. 18. São Paulo: Abril Cultural, 1973.
• LOCKE, J. Cartas sobre a tolerância Trad. Jeane B. Duarte Rangel; Fernando Dias Andrade. São Paulo: Ícone, 2004.
• LOCKE, J. Carta sobre a tolerância: bilíngue (latim-português). Trad. Fabio Fortes; Wellinton Ferreira Lima; Flavio Fontanelle Loque. São Paulo: Autêntica, 2019.
• LÚLIO, R. O livro do gentio e dos três sábios Trad. Esteve Jaulent. Petrópolis: Vozes, 2001.
• ORGANIZAÇÃO DAS NAÇÕES UNIDAS PARA A EDUCAÇÃO, A CIÊNCIA E A CULTURA. Declaração mundial de princípios sobre a tolerância: aprovada pela Conferência Geral da Unesco em sua 28ª reunião. Paris: Unesco, 1995. Disponível em: https://www.oas.org/dil/port/1995%20Declara%C3%A7%C3%A3o%20de%20Princ%C3%ADpios%20sobre%20a%20Toler%C3%A2ncia%20da%20UNESCO.pdf Acesso em: 21 set. 2025.
  » https://www.oas.org/dil/port/1995%20Declara%C3%A7%C3%A3o%20de%20Princ%C3%ADpios%20sobre%20a%20Toler%C3%A2ncia%20da%20UNESCO.pdf
• PIVATTO, P. S. Ética da alteridade. In: OLIVEIRA, M. A. (org.). Correntes fundamentais da ética contemporânea Petrópolis: Vozes, 2000. p. 79-97.
• PIVATTO, P. S. Responsabilidade e justiça em Levinas. Veritas, Porto Alegre, v. 46, n. 2, p. 217-230, 2001. https://doi.org/10.15448/1984-6746.2001.2.35005
  » https://doi.org/10.15448/1984-6746.2001.2.35005
• RORTY, R. A filosofia e o espelho da natureza Trad. Antônio Trânsito. 3. ed. Rio de Janeiro: Relume Dumará, 1994.
• SOUZA, R. T. Da tolerância à hospitalidade: esboço de uma metamorfose ético-política. Comunicações do ISER, Rio de Janeiro, ano 31, n. 66, p. 9-15, 2012. Disponível em: https://iser.org.br/wp-content/uploads/2020/07/Comunicacoes_ISER_n66_Intolerancia_2012.pdf Acesso em: 4 out. 2025.
  » https://iser.org.br/wp-content/uploads/2020/07/Comunicacoes_ISER_n66_Intolerancia_2012.pdf
• VATTIMO, G. O fim da modernidade: niilismo e hermenêutica na cultura pós-moderna. 2. ed. Trad. Eduardo Brandão. São Paulo: Martins Fontes, 2007.
• VOLTAIRE. Tratado sobre a tolerância: a propósito da morte de Jean Calas. São Paulo: WMF Martins Fontes, 2000.

• Editor de seção:
  Cláudio Almir Dalbosco https://orcid.org/0000-0003-3408-2975

Datas de Publicação

• Publicação nesta coleção
  11 Maio 2026
• Data do Fascículo
  2026

Histórico

• Recebido
  10 Out 2025
• Aceito
  05 Mar 2026