Corpo, gênero e gerações numa relação humano-planta

Body, gender and generations in a human-plant relationship

Resumo

Estudos antropológicos têm demonstrado como os mundos humanos são co-constituídos com outros seres vivos, especialmente com plantas. Este artigo reflete sobre modos de habitar, viver e se relacionar olhando para uma relação humano-planta específica, entre o dendezeiro e os Yoómbe, que residem na floresta do Mayombe na República Democrática do Congo. Discuto como esta relação define os corpos, os gêneros e as gerações, sublinhando as associações alto - baixo e masculino - feminino, que atravessam também a casa e os modos de se sentar. O estudo de caso possibilita uma reflexão mais abrangente que indica como modos de habitar também devem ser considerados modos de se sentar, o que nos permite pensar sobre processos coloniais, as transformações de gestos, corpos e a incorporação de novos artefatos à vida cotidiana, como no caso às cadeiras com assentos e encostos elevados enquanto itens de mobília. Ao mesmo tempo, viabiliza uma discussão sobre o fazer etnográfico e os modos de se sentar de nossos próprios corpos durante o trabalho de campo.

Palavras-chave:
corpo; gênero; África Central; Mayombe

Abstract

Anthropological studies have shown how human worlds are co-constituted with other living beings, especially plants. This article reflects on ways of inhabiting, living, and relating by examining a specific human-plant relationship-that between the oil palm and the Yoómbe, who live in the Mayombe Forest in the Democratic Republic of the Congo. I discuss how this relationship defines bodies, genders, and generations, highlighting the high-low and masculine-feminine associations that also permeate the home and ways of sitting. The case study enables a broader reflection that suggests how ways of inhabiting should also be considered as ways of sitting, allowing us to think about colonial processes, the transformations of gestures and bodies, and the incorporation of new artifacts into daily life-such as chairs with high seats and backs as pieces of furniture. At the same time, it prompts a discussion about ethnographic practice and the ways our own bodies sit during fieldwork.

Keywords:
body; gender; Central Africa; Mayombe

Introdução

Conceitos, reflexões e ensinamentos sobre como viver junto e se relacionar com outros (humanos e mais que humanos) podem ser encontrados em diferentes contextos africanos e afrodiaspóricos. Em algumas línguas bantu, um mesmo termo é empregado para remeter aos verbos sentar e morar, sendo usado, por exemplo, na expressão em kiyombe kukáála mbóóté (o que no lingala seria “fanda malamu”). Esta se refere a “se relacionar bem” com os outros, carregando uma dimensão moral que distingue as pessoas boas e más. Remete a estar (pela convivência e nos momentos de urgência) com os outros, a viver e morar com os outros (compartilhando os mesmos espaços, a comida e o dinheiro, ajudando-se mutuamente) e a se sentar (sentando e se comportando da maneira que se espera). Tal expressão nos permite pensar como modos de se sentar nos dizem sobre práticas culturais, processos coloniais, as transformações dos corpos e das formas de fazer a vida, modos de habitar o mundo e de nos relacionarmos uns com os outros.

Este artigo analisa gênero, gerações e corpo em uma relação humano-planta para lançar reflexões exploratórias sobre a associação entre modos de se sentar, habitar e se relacionar. Baseia-se em uma etnografia a respeito do universo relacional de uma planta (a palmeira Elaeis guineensis, chamada no Brasil de dendezeiro) em vilarejos Yoómbe situados na floresta do Mayombe, província do Congo Central, República Democrática do Congo (RDC), a partir da qual já foram feitas outras discussões (Vieira, 2021, 2025, 2026).¹ Entretanto, o estudo de caso específico abre janelas para pensar de maneira mais ampla o “viver junto” e o fazer etnográfico em outros contextos espaçotemporais.

A ênfase analítica sugerida aqui é fruto das discussões teóricas antropológicas sobre relatedness e casa (Carsten, 1995, 2000, 2011; Strathern, 2012), que permitem explorar os vocabulários nativos de criação de vínculos e as práticas cotidianas de fazer parentes.² Tais discussões contribuem para o deslocamento da maneira como parentesco foi analisado especialmente em África Central. Na primeira metade do século XX, estudos de linhagem ou de descendência buscaram compreender a ordem em sociedades não estruturadas em Estados (ver, por exemplo, Fortes e Evans-Pritchard, 1940).³ Sociedade de linhagem remetia à unidade de uma coletividade política e jurídica, que tem posse sobre os recursos, uma responsabilidade na lei e uma representação na arena política (Guyer, 1981). Diferentes autores buscaram compreender a organização do parentesco nas sociedades Kongo e, especialmente, entre os Yoómbe.⁴

Os Yoómbe são matrilineares e virilocais.⁵ Doutreloux (1967) sugere que eles estão organizados em várias terras localizadas sobretudo na floresta do Mayombe (RDC) e distribuídas entre os segmentos dos principais clãs (mvila). A integração desses segmentos é expressa no mito da mulher dos nove mamilos. Mbangala, ancestral mítica dos Yoómbe, teria parido nove filhos, correspondentes aos nove clãs Yoómbe. Mbadu Kumbu (2012, p. 28) sublinha a importância da referência à transmissão aos nove descendentes do sangue, do qual todos os Yoómbe compartilhariam, criando um senso de fraternidade entre eles. Segundo MacGaffey (1970, p. 4), duas categorias comuns entre as sociedades Kongo, dikáándá e vuúmu, permitem compreender uma estrutura formal e interna de parentesco. A primeira está ligada à descendência materna de uma ancestral comum, que define o grupo exogâmico e remete à localidade. Cada dikáándá está dividida em vuúmu (linhagens/sublinhagens). Essas duas categorias são importantes para modelar a forma de residência e para regular os casamentos, que precisam ser fora da dikáándá. Elas também definem a herança, uma parte da terra do tio materno deve ir para os filhos da sua irmã. O tio materno também tem centralidade nas alianças matrimoniais. Além do pai da noiva, ele recebe igualmente pagamentos do noivo e de sua família. Ademais, essas categorias operam na estrutura da autoridade: a chefia do vilarejo, assumida por um homem, está baseada na descendência de uma vuúmu principal. Esta última é uma categoria utilizada pelas pessoas para se identificarem e se entenderem num conjunto de relações. Ela também significa “barriga”. Para definir um parente, chamado de khóómb’ama (parente meu), as pessoas fazem explicações se referindo à barriga, como, por exemplo, “uma mesma barriga pariu o pai dele e o meu pai” ou “a mãe dele e a minha avó nasceram da mesma barriga”. Um laço de parentesco é explicado, assim, através da identificação de uma barriga comum a partir da qual é traçada uma relação genealógica.

Todavia, ao longo da pesquisa, busquei pensar a vuúmu enquanto a barriga que come e que dá de comer, analisando, assim, como os laços de sangue eram mantidos e como outros laços eram criados nos fluxos do cotidiano vinculados a práticas do comer. Primeiro, comer comida, através do compartilhamento de substâncias dentro de uma casa e entre casas. Segundo, comer dinheiro, expressão presente em várias línguas bantu, já discutida em outro trabalho (Vieira, 2025), que me permitiu notar as circulações de galões de óleo de palma, os empréstimos e dívidas que conectavam as pessoas. E, terceiro, o comer pessoas, outra noção vinculada a práticas de feitiçaria que estavam atreladas às relações de intimidade (abarcando a inveja e a usura). Nesses três casos, o dendezeiro, e as práticas ligadas a ele, a elaboração, o compartilhamento e circulação das suas substâncias - frutos, vinho de palma e óleo de palma -, operava enquanto um pilar central das práticas de comer, definindo aqueles que se relacionam/moram/se sentam bem com outros. Ou seja, essa planta participa das relações de parentesco fazendo pessoas e casas, definindo os gêneros, as gerações e os corpos.

A casa (nzó) foi igualmente uma categoria discutida por MacGaffey (1970) para refletir sobre parentesco e organização política, sendo entendida enquanto um conjunto de duas ou mais linhagens que disputam o comando e, nesse processo, linhagens livres ou escravizadas são definidas. Possivelmente esse uso da categoria era mais presente em épocas passadas e operava como um dos princípios organizadores da vida social. Entretanto, hoje em dia, em vilarejos do Mayombe onde realizei pesquisa, o conceito no kiyombe de nzó faz referência a uma casa: estrutura arquitetônica, ligada a uma parcela de terra na floresta onde tem dendezeiros e a roçados de alimentos, em que vivem, em geral, um casal e crianças, ou um adulto mais velho principal, seus filhos e netos. Os dendezeiros e a elaboração do óleo de palma estão vinculados a uma casa. Além disso, o dinheiro adquirido através da venda de galões cheios de óleo de palma deve ser usado para o sustento da casa e das pessoas que nela vivem. Entretanto, é importante sublinhar que a casa está inserida em uma configuração com outras casas da vizinhança, de outros vilarejos e cidades.⁶

Os espaços dentro de uma casa estão estruturados por relações de gênero.⁷ São extensos os debates sobre gênero em contextos africanos, problematizando a imputação de concepções ocidentais em outras localidades. Deslocamentos dessas concepções foram propostos, por exemplo, por Ifi Amadiume (1987), ao mostrar como mulheres e homens na cidade de Nnobi pré-colonial, no que hoje é a Nigéria, tinham um sistema de gênero mais versátil, no qual algumas mulheres tinham esposas, e havia filhas que assumiam papéis masculinos. Oyèrónkẹ Oyěwùmí (1997) aponta a inexistência da categoria mulher e do seu par, homem, na Iorubalândia antes do contato mantido com o Ocidente. Reflexões sobre gênero também foram reatualizadas na historiografia contemporânea a respeito da zona bantu matrilinear (BMZ), que se estende pela África Central de Angola a Moçambique. Saidi (2023), por exemplo, faz uma análise de longa duração e argumenta que gênero não era conceitualizado de maneira binária, não determinando autoridade e nem responsabilidade durante os 3 mil anos antes do colonialismo.

Na pesquisa etnográfica, não parti de uma concepção binária de gênero, baseada em diferença, hierarquia e dominação. Gênero é discutido através de um olhar para o dendezeiro, com um foco nas substâncias elaboradas a partir dele, compartilhadas e circuladas. Considera-se pessoas e coisas, e como estas coisas concentram relações, aspecto sugerido pela proposta teórica e metodológica de Marilyn Strathern (2006, 2023). A autora problematizou as críticas feministas que já partiam da diferença e desigualdade dos termos dos pares feminino/masculino, mulher/homem, doméstico/político. Ela sublinha a importância de investigar de que maneira homens e mulheres são situados uns em relação aos outros e como se dá a articulação de domínios da vida social considerados masculinos ou femininos (Strathern, 2006, p. 188). Algo que veremos ao longo do artigo é como o dendezeiro é um agente central nessa articulação, uma vez que tornar-se homem ou mulher perpassa também se relacionar diferentemente com a planta. Mostro como as substâncias e os produtos extraídos ou feitos a partir do dendezeiro concentram a articulação das atividades de ambos os sexos.

Falar de gênero é também falar de gerações. Crianças (meninos e meninas) acompanham as atividades das suas mães, direcionadas para o chão, catando os frutos do dendezeiro que os homens cortam e elaborando vassouras a partir das folhas. À medida que crescem, os meninos passam a subir no dendezeiro, e as meninas começam a se ocupar dos roçados de alimentos e tarefas referentes à casa, cozinhar, catar lenha, buscar água no rio. A mudança para a fase adulta dos meninos perpassa alcançar o alto do dendezeiro, assim como deixar de subir na planta marca tornar-se um mais velho e depender dos filhos, sobrinhos ou outros homens que são pagos para fazer essa atividade. Através do dendezeiro, as gerações estão “acontecendo” nas pessoas. E, na própria planta, gerações estão também “acontecendo”, uma vez que ela se modula de acordo com a ação humana.⁸

O artigo se baseia em dados reunidos durante trabalho de campo em um agrupamento com sete vilarejos Yoómbe localizados no setor Bula-Naku, território Tshela, na província do Congo Central na RDC.⁹ Residi na casa de uma senhora, participando cotidianamente das atividades relativas ao dendezeiro e à elaboração de óleo de palma, como também das tarefas vinculadas à casa. Sendo a cultura inscrita no próprio corpo, este consiste no lócus principal da experiência sensível, através do qual se conhece.¹⁰ Nesse sentido, o trabalho de campo exigiu um envolvimento e um aprendizado corporal, sobretudo das atividades femininas, da maneira como as mulheres se posicionavam para fazê-las. Isso me fez aos poucos perceber que a articulação entre alto, masculino, e baixo, feminino, que se notava na relação com o dendezeiro, estendia-se nos espaços da casa e nos modos de se sentar. Teço reflexões, mais exploratórias do que conclusivas, sobre em que medida as diferenças que se constituem através do dendezeiro e dos modos de se sentar foram transformadas a partir da presença dos brancos e se elas correspondem a uma hierarquia.

As próximas páginas se dividem da seguinte maneira. Considerando que modos de se relacionar são modos de habitar, na primeira parte analiso as paisagens dos vilarejos do Mayombe, mostrando como estão marcadas por distinções de gênero, que definem as maneiras de homens e mulheres se engajarem com os espaços da floresta.¹¹ Em seguida, descrevo como o aprendizado de técnicas referentes à produção de óleo de palma cru marca os gêneros e as gerações, movimentando os fluxos entre as pessoas, os dendezeiros e as casas. Tais fluxos são fundamentais para fazer a vida em um território outrora marcado por projetos coloniais e, através deles, podemos notar a complementariedade entre domínios masculinos e femininos. Ao mesmo tempo, reflito sobre hierarquia nessa complementariedade a partir de um olhar para os modos de se sentar. Na terceira parte, discorro a respeito das cadeiras, enquanto artefatos com o assento a uma altura elevada do chão e com encosto, que se diferenciam dos bancos e tronos presentes em culturas africanas. Por fim, na seção final, discuto a relação da etnografia com os modos de se sentar, sublinhando que se trata de um aspecto importante do trabalho de campo para refletirmos sobre corpos marcados por gênero, classe e raça.

Paisagens compósitas

O Mayombe é uma floresta tropical transnacional que ocupa a costa da RDC, a província de Cabinda em Angola, o oeste da República do Congo e o sudoeste do Gabão. Ela é parte da Bacia do Congo, segunda maior região de floresta tropical e reserva de carbono do planeta. A maior parte dos Yoómbe vive em vilarejos reunidos em agrupamentos nessa floresta.¹²

Nesses vilarejos, existem divisões espaciais que levam a engajamentos diferenciados com a paisagem, contribuindo para definir também onde estão situados os dendezeiros. Uma distinção principal é entre vilarejo (clarão onde ficam as casas, animais domésticos, como porcos e galinhas, bananeiras, e alguns dendezeiros espalhados) e a floresta - cuja categoria nsíítú engloba áreas interditadas de floresta primária, capoeira e os roçados. As áreas interditadas foram estabelecidas pelas chefias locais a partir de preceitos (nsiíku) que proíbem o corte de árvores, atividades extrativas e de cultivo do solo. Não são áreas de proteção ambiental formalizadas pelo governo nacional da RDC.¹³ Mas as suas existências, estabelecendo interdições na relação das pessoas com a floresta possibilitou a manutenção de uma paisagem compósita.¹⁴ Os tabus atribuídos a essas áreas prescrevem normas de conduta e criam diferenciações entre homens e mulheres das linhagens do agrupamento.

A área interditada nsaási fica ao fundo do cemitério (zyáámi). É um local de floresta densa, mata fechada com árvores enormes. Em geral, todos os agrupamentos Yoómbe possuem um nsaási, considerado o “cemitério” dos chefes ou onde os bankúúlú (ancestrais) estão enterrados.¹⁵ Quem é do sexo masculino e faz parte das matrilinhagens do agrupamento está interditado de entrar no nsaási.¹⁶ Os outros até podem circular na área, mas não é um espaço de roças, muito menos de circulação frequente.

Diferente do cemitério dos chefes (nsaási), não soube de nenhum outro agrupamento Yoómbe que possuísse uma phááká [grafia incerta], a outra área interditada. Também não encontrei referências nas obras de Doutreloux (1967) e Di Mbumba (2017). As pessoas não identificam uma data de criação da phááká, apenas dizem que ela foi estabelecida “há muito tempo pelo leéta” (chefia local, estado). A sua história de origem embasa um tabu com relação ao porco-espinho e às mulheres. Dizem que, há muito tempo, vivenciava-se uma guerra. Os inimigos alcançaram o agrupamento, o povo fugiu para a floresta e se escondeu embaixo de uma grande pedra que fica na área da phááká. Por ter esquecido sua bengala, uma senhora retornou ao vilarejo. As pessoas foram contra, mas ela voltou mesmo assim. Quando chegaram, os inimigos a prenderam. Para não morrer, ela contou onde todos estavam escondidos. Assim, o povo foi encontrado e tacaram fogo sobre as pessoas, que morreram queimadas.

Alguns comentaram que essa senhora era suspeita, ou consideraram sua bengala suspeita. Falaram que ela traiu o povo do vilarejo e depois fugiu. Também disseram que ela colocou um espírito no porco-espinho.¹⁷ Por outro lado, contaram que um homem, sobrevivente do ataque com o fogo, proibiu as mulheres de comerem o porco-espinho. Como resposta, a senhora da bengala criou um remédio que curava as mulheres que comiam o bicho.

Independentemente da versão sobre o que se sucedeu após o fogo, o resultado foi o estabelecimento na phááká de um tabu: nenhuma mulher, cuja mãe é das linhagens do agrupamento, pode comer a carne do porco-espinho. Caso coma, ela se sente mal, a barriga fica inchada, começam a aparecer listras, que são os caminhos feitos pelos porcos-espinho na phááká. Mesmo o cheiro desse bicho faz mal a elas e, portanto, quando nascem, os bebês do sexo feminino precisam tomar um remédio.¹⁸

Cultos ancestrais sobrevivem no Congo Central em conexão com as caças coletivas anuais no final da estação seca (MacGaffey, 1986, p. 71). A caça é, assim, efetivada num local interditado sem que isso seja um desrespeito aos seres que ali vivem. Pelo contrário, é sinal de contato com esses seres, inclusive porque os ancestrais são consultados. Todo ano há uma reunião no agrupamento, juntando os chefes dos vilarejos, os subchefes e os chefes de família para decidirem se a phááká será aberta para a caça coletiva, que ocorre durante um ou dois dias e reúne os homens dos sete vilarejos. Algumas dessas autoridades e os homens mais velhos realizam o ritual de “encontrar uma só posição”, autorizando ou não a abertura da phááká. É apenas nessa ocasião específica que os homens podem entrar para caçar nessa área. Fora desse momento, eles caçam na parte de floresta secundária, na capoeira e nos roçados.

Além do espaço das casas, das áreas interditadas, a paisagem é composta pelos roçados e dendezeiros. Os roçados são responsabilidade das mulheres, apesar de a técnica de corte de árvores e queima do solo para preparo do terreno ser feita pelos homens.¹⁹ Os dendezeiros estão no que poderíamos chamar de um “entrelugar” das áreas interditadas e dos roçados. Não são encontrados dentro dessas áreas, ficam próximos aos roçados por se espalharem também com a ação humana de cultivo do solo.

Os frutos do dendezeiro são os únicos elementos da floresta que estão ligados à propriedade privada. No geral, as casas compreendem um casal principal e seus associados (filhos, sobrinhos, netos). Cada casa está ligada a uma parcela de terra, comprada, alugada ou herdada. Enquanto os roçados podem ser feitos nas parcelas de outras casas, de uma vizinha, irmã, prima, ou se pode coletar vinho de palma do dendezeiro de outra pessoa, só é possível extrair frutos para fazer óleo de palma cru do seu próprio terreno. Um dos elementos definidores do valor de um terreno é a quantidade de dendezeiros e as suas qualidades - se estão bem cuidados - para o corte de frutos.

O registro distinto dos frutos tem a ver com um histórico da presença dos brancos no Mayombe, sobretudo de portugueses e belgas.²⁰ É possível que essa presença tenha motivado uma nova relação de gênero. Os frutos deixaram de ser um domínio apenas das mulheres ligado à cozinha ou a um comércio local.²¹ Hoje em dia, o dendezeiro é considerado uma responsabilidade dos homens - são eles que sobem na planta para cortar frutos e extrair a sua seiva, que, ao fermentar, torna-se o vinho de palma²² -, em contraposição aos roçados, que são cultivados e cuidados sobretudo pelas mulheres. Entretanto, dendezeiros e roçados dependem da complementaridade das atividades de homens e mulheres.

O alto e o baixo do dendezeiro

Crianças desde muito novas acompanham seus pais em atividades na floresta. Esse acompanhamento permite um aprendizado dos caminhos, das histórias, dos habitantes mais que humanos que povoam rios, pedras e copas de árvores. Elas aos poucos adquirem habilidades e sensibilidades incorporadas através do engajamento com os constituintes humanos e mais que humanos da paisagem. Passam a perceber e agir no ambiente, compartilhando a experiência de habitar lugares nos quais são criadas trajetórias articuladas e similares (Ingold, 2000, p. 148). Caminhar pela floresta é, assim, aprender a sua paisagem compósita e dinâmica, as suas interdições e perigos, as suas fronteiras, o manuseio de artefatos e as técnicas de coleta e cultivo.

Quando pequenas, elas partem com suas mães para ajudarem nos roçados, ou para catarem os frutos do dendezeiro cortados pelos seus pais. As substâncias extraídas dessa planta e os seus destinos são marcados por uma divisão de gênero. E, à medida que crescem, as crianças passam a participar de um ou outro domínio da vida social.

Existem quatro atividades ligadas ao dendezeiro. Do seu alto, próximo às folhas, os homens extraem a seiva da palmeira, que fermenta em uma cabaça ou garrafa tornando-se vinho de palma. Essa bebida é central para a constituição da pessoa Yoómbe: da sua relação com os ancestrais; da manutenção e proteção do seu corpo e sua saúde; das socialidade Yoómbe; da masculinidade. Além da técnica de subir na palmeira, necessária também para o corte de frutos, a coleta de vinho depende do domínio de artefatos específicos para realização de um corte no tronco, de onde sai a seiva, e para a amarração de uma cabaça ou uma garrafa onde tal substância passa a se acumular e a fermentar. O aprendizado dessa técnica é reservado aos homens, e a apenas alguns deles, cujos pais, tios, avôs ou sogros eram bons pegadores de vinho de palma, incentivando-os e ensinando-os os detalhes da técnica de coleta. Há um termo em kiyombe inclusive para denominar a pessoa que pega vinho de palma de um vilarejo - mutsoóngo malaávu.

Além do vinho, os homens sobem no dendezeiro para cortar seus frutos. Em narrativas Yoómbe sobre o tempo dos antigos, eles subiam para cortar os frutos para suas mães e esposas que os levavam para casa para cozinhar. Todavia, atualmente o principal destino dos frutos é para as máquinas de elaboração de óleo de palma, este último vendido em galões de 25 litros para comerciantes das cidades. Tais máquinas se proliferaram nos vilarejos a partir da segunda metade do século XX e, como contam, foram inspiradas nas usinas estrangeiras instaladas na RDC no período colonial. Assim, os frutos costumam ter dois direcionamentos, para as máquinas (geridas pelos homens), ou para a cozinha e elaboração da comida diária (gerida pelas mulheres).

A elaboração de óleo de palma é um domínio sobretudo masculino, e os espaços das máquinas são locais de constituição da masculinidade e das relações entre homens, amigos, parentes, vizinhos. Os meninos começam a frequentar as máquinas entre 8 e 10 anos de idade, ajudando os seus pais ou apenas acompanhando a elaboração. Assim, aos poucos, vão compreendendo como elas são operadas, as etapas da elaboração e as técnicas para obter um óleo considerado “bom”.

Mas essa elaboração se dá a partir da articulação entre o masculino e o feminino. As mulheres e crianças participam catando os frutos cortados pelos seus maridos. Em dia de uso da máquina, elas preparam uma refeição para oferecer aos demais homens que foram ajudar na sua operação. As meninas aos poucos também aprendem as técnicas da cozinha, os temperos, sabores e tempos de preparos da comida apreciada pelos Yoómbe.

Além do vinho, da elaboração do óleo para vender, e do uso dos frutos para cozinhar, através do dendezeiro as mulheres elaboram vassouras dos filamentos fibrosos das folhas cortadas pelos seus maridos quando estão no alto. Tais vassouras são vendidas nas feiras locais, permitindo que elas façam um dinheiro seu.

Vemos como as substâncias e produtos extraídos/feitos a partir do dendezeiro articulam atividades femininas e masculinas, embora sejam responsabilidades dos homens ou das mulheres. Algo que implica diferentes caminhos de aprendizado técnico das crianças ao longo dos seus desenvolvimentos. O dendezeiro contribui para marcar, assim, não só o gênero, como as gerações. Os meninos adquirem maturidade, tornando-se jovens homens, também quando passam a subir até o alto da palmeira e fazer as mesmas atividades dos seus pais. Mas o acúmulo de sabedorias se dá através da idade e das experiências, como é possível notar em um caso marcante e muito triste de queda do dendezeiro. Um jovem foi subir na árvore; um outro homem, bem mais velho, disse-lhe para não subir pois aquele tronco estava muito fino. O jovem teimou e prosseguiu, querendo mostrar que tinha coragem e conhecimento para subir. Acabou sofrendo um acidente, caiu do alto do dendezeiro e faleceu.

Além das diferenças nas gerações, cabe nos perguntar se a diferença percebida entre domínios masculinos ou femininos gera ou está atrelada a uma hierarquia. Para discorrer sobre isso, é importante sublinhar como a distinção de domínio masculino/feminino pode ser pensada vinculada a uma diferença entre alto e baixo notável em outras situações. Esta perpassa a relação com o dendezeiro; como já mencionado, os homens se posicionam para o alto - cortar frutos, folhas e extrair vinho -, as mulheres para o baixo - catar frutos e fazer vassouras das folhas caídas. E também pode ser notada nas casas. Os homens se ocupam de atividades voltadas para o alto, como consertar e fazer o telhado, enquanto as mulheres cozinham e varrem posicionadas em direção ao chão. Tal diferença se vê igualmente nos modos de se sentar: os homens em geral se sentam em cadeiras de plástico ou de madeira. E as mulheres mais frequentemente estão sentadas próximas ao chão, em esteiras, panos ou em bancos de baixa altura, que podem ser feitos de troncos achatados.

Não significa que os homens não se sentem no chão ou que as mulheres não fiquem em cadeiras. Mas é comum esse contraste, que fica explícito à noite, quando se bebe vinho de palma nas casas ou em ocasiões festivas.

Para refletir sobre a diferença entre alto e baixo, cabe sublinhar que as distinções dos modos de se sentar não estão relacionadas apenas ao masculino e ao feminino, sendo possível identificar uma hierarquia de prioridade para se sentar, para quem pode e deve utilizar a cadeira. A um visitante sempre deve ser oferecida a cadeira, seja homem ou mulher, ainda mais se o visitante estiver numa posição profissional importante. No geral, se os homens estão numa posição de poder (de chefia, ocupam cargos na escola ou na igreja) e possuem dinheiro, eles têm ainda mais prioridade para se sentar em cadeiras. O uso desse artefato estabelece, assim, diferentes marcações: de separação de uma área da vida social ligada ao sexo masculino; de distinção entre o interno e o externo do vilarejo; e de diferenciação política e econômica.

Tendo em vista essas outras variáveis de prioridade para se sentar, seria possível dizer que a diferença entre homens e mulheres (ligada ao alto e baixo) indica hierarquia e não apenas complementariedade.

Neste ponto, cabe notar que o domínio sobre o alto da palmeira permite aos homens cortar os frutos para levar à máquina e elaborar o óleo de palma. Abre-lhes, assim, a possibilidade de gerir um produto que tem maior valor de troca no vilarejo. Através disso, eles conseguem ter acesso a um dinheiro que suas mulheres não têm. Mas esse domínio do alto, do óleo de palma e do dinheiro, tem suas próprias fissuras. Parte do dinheiro que conseguem através do óleo de palma precisa ser direcionado a casa, para o pagamento da escola das crianças e para as despesas semanais com compras na feira. Mas, muitas vezes, os homens não conseguem prover a casa do jeito esperado e são criticados pelas suas mulheres.

Esse aspecto se agrava quando elas descobrem que eles gastaram o dinheiro da casa com outra mulher ou com bebida. O vinho pode se tornar um problema também quando o homem exagera no seu consumo e tem um comportamento não aceito - agir de maneira violenta contra a sua mulher. Geralmente, o excesso com a bebida depende também do consumo de destilados, ao qual os homens recorrem quando o vinho acaba.²³ Nesse sentido, o mesmo alto da palmeira que pode garantir prestígio aos homens pela elaboração e venda do óleo, pelo acesso a dinheiro, pela parceria e virilidade através do compartilhamento do vinho, também pode lhes trazer vergonha.

A história do dendezeiro baakála zoóba (que numa tradução literal seria “homem bobo”) é ilustrativa desse aspecto. Os dendezeiros reconhecidos por darem muito vinho em geral possuem nomes e a eles estão associadas algumas histórias. Baakála zoóba recebeu tal nome por causa de uma história de conflito conjugal. Um homem estava tirando o vinho dessa palmeira. Certa noite, bebeu demais e teve uma grande briga com a esposa, alguns disseram que ele chegou a agredi-la. Os seus camaradas foram à sua casa e lhe deram um conselho: quando sua esposa começar a falar, você não deve seguir o que ela fala, faça-se de “homem bobo”, sonso, faça o que ela manda, deixe-a falar. Por isso, ele resolveu nomear a palmeira de “homem bobo”. A atitude de transformar o conselho recebido em nome do dendezeiro de onde se tira o vinho explicita sua percepção de que o acesso à bebida estaria relacionado ao problema que teve com a esposa. Vemos, portanto, como o mesmo alto do dendezeiro, que pode propiciar uma hierarquia masculina, também pode ser a origem de sua fragilidade.

Bancos, cadeiras e como se sentam os(as)(es) etnógrafos(as)(es)?

Esteiras, panos, bancos, cadeiras são presentes na vida social Yoómbe, como também em diferentes localidades na África Central e Ocidental. Nos vilarejos do Mayombe atualmente identificamos diferentes artefatos usados para se sentar. Panos e esteiras são empregados para se sentar no chão, algo mais frequente entre as mulheres, que o faziam com as duas pernas esticadas, por vezes colocando um pé sobre o outro. Nessa posição elas costumavam seguir as atividades mais variadas, como separar feijão, fazer vassouras, fazer cestos e esteiras, descascar e cortar alimentos, conversar. Pedaços de troncos de altura reduzida (5 a 10 cm) e bancos de madeira baixos eram utilizados também pelas mulheres, facilitavam a postura, por exemplo, para lavar louça ou roupa. Nas casas era possível encontrar dois tipos de cadeira. As de plástico, em conjunto com mesas, que encontramos em restaurantes e bares nas cidades da RDC, bem como do Brasil. E também havia cadeiras de madeira, algumas compondo com demais móveis que lembram mobília colonial portuguesa. São necessários estudos para averiguar como se tornaram itens do mobiliário das casas. Como já mencionado, elas eram utilizadas principalmente pelos homens, para o consumo de vinho. Operam, assim, marcadores de posições sociais e de gênero. Tais cadeiras não ocupam um lugar reservado em cerimoniais, mas são utilizadas para receber visitantes; em ocasiões festivas, como os casamentos, as famílias dos noivos ficam em cadeiras.

Cada um desses artefatos comporta um histórico e uma multiplicidade de usos que vão além de serem objetos funcionais para se sentar. É possível aventar a hipótese de os bancos serem historicamente artefatos cerimoniais constitutivos da vida social de diferentes culturas africanas; por outro lado, as cadeiras consistirem em objetos externos, que foram trazidos pelos brancos ou cujo design foi adotado de acordo com a presença estrangeira. Este aspecto nos levaria a pensar que a diferença notada nos modos de se sentar Yoómbe (alto, masculino, e baixo, feminino) se relaciona exclusivamente com os brancos. Mas é importante ter em mente que os bancos já prescreviam hierarquias em sociedades africanas antes do contato com europeus.

Os bancos são frequentemente estudados em história da arte, sendo artefatos de prestígio, itens empregados em rituais, também usados em práticas cotidianas para afazeres diversos.

Em coleções de arte africana encontramos bancos com diferentes formas, estilos e origens culturais. Além de serem utilitários e com usos rituais, os bancos Ashanti em formato redondo, e hoje em dia com frequência retangulares, também são marcadores políticos. Todo chefe tem alguns para legitimar o seu poder. A historiadora americana Sharon Patton (1979) levanta a hipótese de que os chefes não mais diferenciam entre bancos ordinários e os cerimoniais, tratando ambos da mesma maneira. Além disso, é possível que os bancos cerimoniais não sejam mais esculpidos, mas apenas herdados. Publicamente os chefes preferem se sentar em cadeiras quadradas com encosto elevado, indicando, segundo a autora, que bancos cerimoniais declinaram em popularidade após a introdução das cadeiras.

O estudioso belga de arte africana Daniel Biebuyck (2003) analisa os assentos feitos pelos povos do leste da RDC, mostrando como bancos são muito mais do que um item de mobília, sendo indicativos de hospitalidade, senhoridade, poder e autoridade na África Central. Os formatos, estilos e materiais empregados nesses artefatos podem definir seus usos, quem neles se senta e em quais ocasiões. Bancos permitem, assim, identificar hierarquias, relações sociais e moralidades.

Cabem mais estudos sobre as cadeiras em contextos africanos subsaarianos para entender as influências externas para um novo modo de se sentar - mais elevado do chão e com encosto alto. David Goss (2020) assinala que as cadeiras consideradas atualmente tradicionais na Etiópia são um amálgama dos bancos tradicionais com cadeiras europeias, afirmando não ser o único exemplo dessa interação, que ocorre desde o século XV. Marie Louise Bastin (2010), em Arte decorativa Cokwe, analisa as cadeiras Cokwe, de Angola, apreciadas por colecionadores de arte africana. Nesse contexto, os tronos mais antigos são bancos, depois eles ganham o espaldar, mas continuam pequenos. A partir da interação com os europeus no século XVII, o design das cadeiras europeias passou a ser apropriado, modificando a forma dos tronos.

Podemos pensar também na presença das cadeiras europeias levadas por viajantes e por etnólogos, como mostram as imagens dos etnólogos Marcel Griaule ou Michel Leiris sentados em suas barracas durante a missão Dacar-Djibouti.²⁴ Dobráveis, mais elevadas do chão, possuíam um encosto e possivelmente marcaram os locais onde estiveram. Estas imagens nos levam a refletir como e onde se sentam os(as)(es) etnógrafos(as)(es), analisando os modos de se sentar dos nossos próprios corpos em campo, de que maneira esse modo se relaciona com diferentes domínios da vida social e como precisamos aprender a sentar/viver/morar do jeito que as pessoas esperam.

Esse aprendizado não deixa de ser marcado por diferenças de classe, raça e gênero. E isso fica explícito na relação com a cadeira. Como já mencionado, aos visitantes de fora dos vilarejos Yoómbe são oferecidas cadeiras para eles se sentarem, sobretudo aqueles que vêm das áreas urbanas e especialmente os homens. Quando fui à primeira vez a um vilarejo no Mayombe, rapidamente foi buscada uma cadeira e, depois de um tempo, oferecido vinho de palma. Ao morar por lá, comecei a notar todas as diferenças sociais que perpassavam o uso da cadeira. O evento do jogo de futebol entre dois times de agrupamentos distintos foi bem ilustrativo. Enquanto grande parte dos habitantes dos vilarejos próximos ficaram em pé ou sentados na grama, foram colocadas algumas poucas cadeiras, onde se sentaram os chefes, o diretor da escola e me convidaram a sentar, o que o fiz por achar que seria indelicado recusar. Aos poucos fui me acostumando a me sentar no chão junto com outras mulheres e com o tempo deixaram de me oferecer uma cadeira.

Mas, durante o campo, a possibilidade de transitar no espaço masculino das máquinas de elaboração de óleo de palma, onde não havia mulheres, certamente se dava por eu ser estrangeira e também branca, estando num lugar de privilégio. Ao mesmo tempo, com frequência eu era questionada pelos meus interlocutores quanto a “se eu era de fato uma mulher” por não ser casada, não ter filhos e ter um pai que me deixou estar ali sozinha.

Embora em algumas situações eu me destacasse como algo fora das classificações e posições internas do vilarejo, residir em Matadi e no Mayombe exigiu que eu aprendesse a me “sentar/morar/me relacionar bem” com os outros (kuvwaánda mbóóté), como se diz em kiyombe, e me comportar do jeito que se esperava. Havia, por exemplo, estranhamento e críticas caso eu me sentasse junto aos homens em mesas e cadeiras para beber vinho de palma. O meu envolvimento nesse modo de se sentar e de beber masculino ocorreu em grande medida porque o meu principal interlocutor em campo era um excelente pegador de vinho e sua casa atraía muita gente. Eu passei, assim, a frequentar algumas situações de compartilhamento de vinho entre os homens.

Entretanto, a minha presença podia motivar qualificações morais negativas proferidas pelos homens e pelas mulheres.

Certa vez, quando cheguei na casa onde estava hospedada, após beber apenas com os homens, uma interlocutora me falou: “Enquanto você se acabava na bebida, Ma Claudine preparou a comida.” A fala indica uma marcação do universo feminino em contraste com o masculino. Explicita uma visão moral das mulheres sobre a bebida, relacionada à experiência com os efeitos causados em suas relações conjugais e em suas casas.²⁵ Além disso, a frase dita mostra a expectativa de que eu correspondesse às atividades e obrigações femininas.

A possibilidade de eu frequentar universos masculinos só foi aberta quando recebi uma visita masculina em campo que apresentei como meu marido. Diferentemente de mim, o lugar dele era em volta de uma mesa com um copo de vinho.²⁶ Isso me levou a passar mais tempo sentada com os homens. Após ele partir, a minha presença em volta da mesa se tornou menos estranha ou ameaçadora.²⁷

Esse exemplo indica que aprender a forma adequada de se sentar e com quem se senta são gestos ilustrativos dos modos de viver e morar no vilarejo. Não me parece um acaso que em línguas bantu seja frequente a associação entre os verbos morar e sentar numa mesma categoria. Kukáála mbóóté (sentar-se/viver/morar/se relacionar bem) indica como se sentar, morar e se relacionar estão interligados, dizendo respeito à pessoa que se relaciona bem com os outros e que mora ou convive bem com os outros. A expressão está ligada a um aprendizado de saber como se senta (onde se senta e com quem) comportando-se da maneira que se espera, correspondendo às expectativas de gênero e de posição social.

As relações sociais estavam inseridas igualmente em configurações com mais que humanos e motivadas de acordo com princípios morais, que qualificavam pessoas boas e más. Tal expressão também remete a princípios de generosidade e hospitalidade, de dividir o que se tem e de oferecer ao outro. A presença de ancestrais motiva a reprodução de tais princípios, pois eles estão observando e participando do cotidiano, valorizando o compartilhamento e a oferta de dádiva, principalmente no caso do vinho de palma. Mas também há uma reprodução motivada pelo medo de feitiçaria, de gerar inveja no outro e provocar um(a) feiticeiro(a), conduzindo igualmente à ação de dividir e não ser avarento.

Aprender a se sentar e morar do jeito que se espera foi central para fazer etnografia, fazer pessoas, e estar com os outros. Mostrou-me também a importância dos atos cotidianos de manutenção das relações, sempre permeados pela intimidade e pelo potencial de conflito.

Conclusão

Este artigo articulou três questões que os dados etnográficos permitiram elucidar.

A primeira foi atualizar discussões de parentesco na África a partir do foco nas plantas. Nesse caso, metodologicamente considerou-se o conceito de relatedness por permitir observar como as pessoas definem laços de intimidade e como o parentesco é construído e mantido cotidianamente. Chamei a atenção como olhar para as plantas é importante para compreender o fazer parentes. Não propriamente porque os Yoómbe considerem o dendezeiro um parente, embora com os dendezeiros dos quais se tira vinho de palma se estabeleçam relações de afeto, intimidade e de compartilhamento de substâncias. Mas, sobretudo, porque através dos dendezeiros se faz pessoas, casas, gêneros e gerações. Em suma, não é possível pensar parentesco na África sem olhar para as plantas.

A segunda questão explorada diz respeito a relação entre modos de habitar e modos de se sentar. Nesse ponto, foi fundamental notar as diferenças de gênero e gerações na relação com o dendezeiro, o que indicou a associação alto, masculino, e baixo, feminino. Os modos de habitar a floresta e se relacionar com o dendezeiro se apresentam também nas casas e nos modos de se sentar.

Por fim, indiquei o quanto é fundamental atentarmos para as maneiras como nos sentamos durante o trabalho de campo, que traz à tona modos de habitar e se relacionar com os outros (humanos e mais que humanos), fazendo-nos pensar também sobre diferença, desigualdade e construção de relações no fazer etnográfico.

Referências

• AMADIUME, I. Male daughters, female husbands London: Zed Books, 1987.
• BASTIN, M. L. Arte decorativa Cokwe Coimbra: Museu Antropológico da Universidade de Coimbra: Secção de Antropologia do Museu de História Natural da Universidade de Coimbra: Museu do Dundo, 2010.
• BIEBUYCK, D. Tabourets des régions orientales de la République démocratique du Congo. In: BARBIER-MUELLER, J.-P.; BARLEY, N.; BIEBUYCK, D.; BENITEZ-JOHANNOT, P. (ed.). Sièges d’Afrique noire du musée Barbier-Mueller Milan: 5 Continents Éditions, 2003. p. 53-57.
• BOURDIEU, P. La maison Kabyle ou le monde renversé. In: MARANDA, P.; POUILLON, J. (dir.). Echanges et communications: mélanges offerts à Claude Lévi-Strauss à l’occasion de son 60e anniversaire. Paris: Haye Mouton, 1970. p. 739-758.
• CARSTEN, J. The substance of kinship and the heat of the hearth: feeding, personhood, and relatedness among the Malays in Pulau Langkawi. American Ethnologist, [s. l.], v. 22, n. 2, p. 223-241, 1995.
• CARSTEN, J. Introduction: cultures of relatedness. In: CARSTEN, J. (ed.). Cultures of relatedness: new approaches to the study of kinship. Cambridge: Cambridge University Press, 2000. p. 1-36.
• CARSTEN, J. Substance and relationality: blood in context. Annual Review of Anthropology, [s. l.], v. 40, n. 1, p. 19-35, 2011.
• CHAMBE, Z. Entre ritos, parentesco e outros saberes: organização social e resistências à “moda dos Makua” de Montepuez, Cabo Delgado. In: FONSECA, M.; COSSA, D.; BLAISE, A. (org.). Epistemologias africanas: percepções, tradições orais e produção de conhecimento. Aracaju: Ancestre, 2021.
• CUNNINGHAM, C. Order in the Atoni house. Journal of the Humanities and Social Sciences of Southeast Asia, [s. l.], v. 120, n. 1, p. 34-68, 1964.
• DALMASO, F. Kijan moun yo ye?: as pessoas, as casas e as dinâmicas familiares em Jacmel/Haiti. 2014. Tese (Doutorado em Antropologia Social) - Museu Nacional, Universidade Federal do Rio de Janeiro, Rio de Janeiro, 2014.
• DI MBUMBA, C. K. Le Mayombe: histoire économique et socioculturelle des Yombe de la RD Congo. Paris: L’Harmattan, 2017.
• DOUTRELOUX, A. L’ombre des fétiches: société et culture Yombe. Louvain: Éditions Nauwelaerts, 1967.
• FIOD, A. Feitiçaria, famílias, vizinhanças e casas: as práticas em torno da entidade dos Lougawous em Siwvle, Haiti. 2015. Dissertação (Mestrado em Antropologia Social) - Museu Nacional, Universidade Federal do Rio de Janeiro, Rio de Janeiro, 2015.
• FORTES, M.; EVANS-PRITCHARD, E. E. African political systems London: Oxford University Press, 1940.
• GOSS, D. The invention of a chair tradition in Ethiopia: a case study of liminoid design. Journal of Design History, [s. l.], v. 33, n. 3, p. 243-258, 2020.
• GUTHRIE, M. The classification of the Bantu languages Oxford: Oxford University Press, 1948.
• GUYER, J. Household and community in African studies. African Studies Review, Cambridge, v. 24, n. 2-3, p. 87-137, 1981.
• GUYER, J.; PETERS, P. Conceptualizing the household: issues of theory and policy in Africa. Development and Change, Oxford, v. 18, n. 2, p. 215-234, 1987.
• HENRIET, B. Colonial impotence: virtue and violence in a Congolese concession (1911-1940). Berlin: De Gruyter Oldenbourg, 2021.
• HERSAK, D. There are many Kongo worlds: particularities of magico-religious beliefs among the Vili and the Yombe of Congo-Brazzaville. Africa, Cambridge, v. 71, n. 4, p. 614-640, 2001.
• HOLY, L. Strategies and norms in a changing matrilineal society Cambridge: Cambridge University Press, 1986.
• INGOLD, T. The perception of the environment: essays on livelihood, dwelling and skill. London: Routledge, 2000.
• JONES, J. G.; ANDRIAMAROVOLOLONA, M. M.; HOCKLEY, N. The importance of taboos and social norms to conservation in Madagascar. Conservation Biology, [s. l.], v. 22, n. 4, p. 976-986, 2008.
• LANCASTER, C. S. Women, horticulture, and society in Sub-Saharan Africa. American Anthropologist, [s. l.], v. 78, n. 3, p. 539-564, 1976.
• MA PHOLO, M. La problématique de la coexistence des productions autochtones et des plantations de l’huile de palme et ses implications socio-économiques sur le développement de la région du Mayombe au Zaire 1979. Dissertação (Mestrado em Promoção do Desenvolvimento) - Centre Universitarie de l’Etat, Anvers, 1979.
• MACGAFFEY, W. Custom and government in the lower Congo Berkeley: University of California Press, 1970.
• MACGAFFEY, W. Religion and society in Central Africa: the Bakongo of Lower Zaire. Chicago: University of Chicago Press, 1986.
• MAIER, D. Precolonial palm oil production and gender division of labor in nineteenth century Gold Coast and Togoland. African Economic History, [s. l.], v. 37, p. 1-32, 2009.
• MARCELIN, L. A linguagem da casa entre os negros no Recôncavo Baiano. Mana, Rio de Janeiro, v. 5, n. 2, p. 31-60, 1999.
• MARCHAL, J. Travail force pour l’huile de palme de Lord Leverhulme: l’histoire du Congo 1910-1945. Borgloon: Editions Paula Bellings, 2001. t. 3.
• MARTIN, S. Gender and innovation: farming, cooking and palm processing in the Ngwa region, south-eastern Nigeria, 1900-1930. The Journal of African History, Cambridge, v. 25, n. 4, p. 411-427, 1984.
• MARTIN, S. Palm oil and protest: an economic history of the Ngwa region of south- eastern Nigeria, 1800-1980. Cambridge: Cambridge University Press, 1988.
• MAUSS, M. Les techniques du corps. Journal de Psychologie, [s. l.], v. 32, n. 3-4, p. 271-293, 1936.
• MBADU KUMBU, P. Du mariage à la famille de base au milieu Yombe: jalons pour un projet éducatif. 2012. Tese (Doutorado em Teologia) - Université Catholique de Louvain, Louvain, 2012.
• NICOLAÏ, H. Le Congo et l’huile de palme: un siècle, un cycle? Belgeo, [s. l.], n. 4, p. 1-42, 2013.
• OSEI-TUTU, P. Taboos as informal institutions of local resource management in Ghana: why they are complied with or not? Forest Policy and Economics, [s. l.], v. 85, p. 114-123, 2017.
• OYĚWÙMÍ, O. The invention of women: making an African sense of Western gender discourses. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1997.
• PATTON, S. The stool and Asante chieftaincy. African Arts, [s. l.], v. 13, n. 1, p. 74-77, 98-99, 1979.
• PETERS, P. E. Introduction: revisiting the puzzle of matriliny in South-Central Africa. Critique of Anthropology, [s. l.], v. 17, n. 2, p. 125-146, 1997.
• RADCLIFFE-BROWN, A. R.; FORDE, D. (ed.). African systems of kinship and marriage London: Oxford University Press, 1950.
• REY, P.-P. Class contradiction in lineage societies. Critique of Anthropology, [s. l.], v. 4, n. 13-14, p. 41-60, 1979.
• RICHARDS, A. Some types of family structure amongst the Central Bantu. In: RADCLIFFE-BROWN, A. R.; FORDE, D. (ed.). African systems of kinship and marriage London: Oxford University Press, 1950. p. 207-251.
• SAIDI, C. “The father is also the sister”: a non-binary gendered history of matrilineal Bantu communities. Nordic Journal of African Studies, [s. l.], v. 32, n. 3, p. 229-247, 2023.
• STRATHERN, M. O gênero da dádiva: problemas com as mulheres e problemas com a sociedade na Melanésia. Campinas: Editora da Unicamp, 2006.
• STRATHERN, M. Eating (and feeding). The Cambridge Journal of Anthropology, Cambridge, v. 30, n. 2, p. 1-14, 2012.
• STRATHERN, M. Domesticity and the denigration of women. In: O’BRIEN, D.; TIFFANY, S. (ed.). Rethinking women’s roles: perspectives from the Pacific. Berkeley: University of California Press, 2023. p. 13-31.
• TOREN, C. The drinker as chief or rebel: Kava and alcohol in Fiji. In: MCDONALD, M. (ed.). Gender, drink and drugs Oxford: Berg, 1994. p. 153-173.
• VIEIRA, R. Óleo de palma, pessoas e casas na floresta do Mayombe (RDC) 2021. Tese (Doutorado em Antropologia Social) - Museu Nacional, Universidade Federal do Rio de Janeiro, Rio de Janeiro, 2021.
• VIEIRA, R. Comer dinheiro e não ser comido pelo dendezeiro. Mana, Rio de Janeiro, v. 31, n. 3, e2025027, 2025.
• VIEIRA, R. Ephemeral and territorialized oil palm trees. Plants Perspectives, 2026. (Aceito para publicação).
• WACQUANT, L. Corps et âme: carnets ethnographiques d’un apprenti boxeur. Marseille: Agone, 2000.

• 1
  Os Yoómbe vivem em sua maioria em conjuntos de vilarejos (agrupamentos) na floresta do Mayombe, que faz parte da Bacia do Congo. São falantes do kiyombe, língua correspondente à classificação H16 feita por Guthrie (1948), do ramo ocidental do proto-central-Kongo, oriundo do Kongo Language Cluster (KLC - conjunto de línguas congo).
• 2
  Em contextos etnográficos africanos e afrodiaspóricos, antropólogos vêm trabalhando as categorias locais para refletir sobre as construções de vínculos, problematizando os estudos clássicos de parentesco (ver, por exemplo, Dalmaso, 2014; Fiod, 2015; Chambe, 2021).
• 3
  O conceito de linhagem também foi empregado por antropólogos franceses que discutiram “modo de produção de linhagem” para avaliar a aplicabilidade de concepções marxistas em sociedades segmentárias na África (Rey, 1979, p. 51).
• 4
  Os Yoómbe são, por vezes, vistos na literatura como parte do complexo cultural Kongo, que englobaria “subgrupos” étnicos que vivem na região do Baixo Congo. Certamente algumas instituições, conceitos e práticas atravessam tais sociedades, entretanto, é necessário considerar com cautela a categorização Kongo, tendo em vista, por exemplo, que as próprias pessoas não se identificam com ela.
• 5
  É importante sublinhar um debate antigo a respeito do parentesco matrilinear, que remonta às discussões sobre parentesco do estrutural-funcionalismo, com a publicação de African systems of kinship and marriage (Radcliffe-Brown; Forde, 1950), onde Audrey Richards (1950) discute o “quebra-cabeça matrilinear”, no qual as sociedades têm diferentes respostas para uma balança não simples entre os dois lados da família, tendo em vista que o homem tem a responsabilidade como tio materno, frente às suas irmãs e sobrinhos, e como marido e pai em uma casa. O tema foi recuperado nos debates feministas da década de 1970 e 1980, em que se analisou o papel das mulheres e questões de gênero (ver, por exemplo, Lancaster, 1976; Holy, 1986), e revisitado por Pauline Peters (1997).
• 6
  O conceito de Marcelin (1999, p. 33) “configuração de casas” propõe uma relação indissociável entre casa e um conjunto de casas, vinculadas por uma ideologia da família e do parentesco. Sua proposta é frutífera para problematizar a casa num sentido de household, como uma unidade doméstica, circunscrita, de tomada de decisão ligada à produção e ao consumo. Além de linhagem, household foi outra noção empregada para analisar contextos africanos (Guyer, 1981). Esteve na base de estudos sobre sociedades agricultoras de pequena escala desenvolvidos na década de 1960 na África por economistas, gerando uma compreensão equivocada dos dados de pobreza (Guyer; Peters, 1987, p. 198).
• 7
  Esse ponto é sublinhado nas discussões sobre antropologia da casa, mas já estava presente em Cunningham (1964) e Bourdieu (1970).
• 8
  A crítica de Ingold (2000, p. 142) a um modelo de descendência e em defesa de um modelo relacional possibilita compreender a pessoa como um lócus em que a geração está acontecendo. O que é diferente de conceber a pessoa como uma entidade substantiva composta por uma genética e especificações culturais adquiridas dos antepassados.
• 9
  Esse trabalho de campo fez parte da minha pesquisa de doutorado, que se dividiu em diferentes fases. Num primeiro momento de pesquisa, entre 2015 e 2016, acompanhei nos seus cotidianos e entrevistei solicitantes de refúgio congoleses residentes na Baixada Fluminense, no Rio de Janeiro. Num segundo momento, entre 2017 e 2019, fiz trabalho de campo na RDC, correspondendo a um total de 11 meses divididos em três fases: primeira e segunda fase na cidade de Matadi, com idas aos vilarejos do Mayombe, e uma terceira fase em que residi em um vilarejo Yoómbe.
• 10
  Este ponto remete ao texto seminal de Marcel Mauss (1936) sobre as técnicas do corpo e a sua reverberação nas reflexões sobre corpo e etnografia, como, por exemplo, no trabalho de Loïc Wacquant (2000) em que a análise etnográfica perpassa o aprendizado de técnicas corporais vinculadas a outro ofício, o de boxeador.
• 11
  A associação entre modos de se relacionar e modos de habitar está pautada não apenas na expressão Yoómbe kukáála mbóóté (mencionada inicialmente), como também na perspectiva de dwelling proposta por Tim Ingold (2000). O autor problematiza visões construtivistas que entendem o ambiente enquanto um pano de fundo da vida social, preexistente às práticas. Para ele, habitar envolve a experiência, a percepção e o engajamento em atividades cotidianas, através das quais humanos e não humanos coconstituem as paisagens.
• 12
  De acordo com uma organização formal do parentesco, os Yoómbe estão divididos em clãs matrilineares e espacialmente distribuídos em agrupamentos que foram fundados com base em linhagens e têm atualmente funções administrativas locais, sendo a virilocalidade a regra de residência.
• 13
  A RDC possui 10% do seu território em áreas consideradas de proteção. Na floresta do Mayombe há a reserva de biosfera de Luki, de 33.000 ha, reconhecida pela Unesco em 1979.
• 14
  Alguns autores já explicitaram como instituições locais e tabus contribuem para a preservação da floresta. Sobre a relação entre conservação e tabu, ver o trabalho de Jones, Andriamarovololona e Hockley (2008) sobre Madagascar. A respeito dos efeitos dos tabus nas comunidades, ver o trabalho de Osei-Tutu (2017) sobre Gana.
• 15
  Era comum esconder dos brancos, e dos próprios habitantes, o local em que os chefes são colocados depois de falecerem (Di Mbumba, 2017, p. 142).
• 16
  Ou seja, homens cuja mãe é descendente de uma matrilinhagem do agrupamento.
• 17
  O porco-espinho e o espírito foram referidos como síímbi e nkíisi, duas categorias com um amplo uso na África Central e em territórios afrodiaspóricos. A crítica de Dunja Hersak (2001) permite problematizar a maneira como conceitos de origem protobanto que remetem aos mais que humanos podem ter significativas variações de acordo com seus usos locais, não cabendo, assim, uma única definição.
• 18
  A composição do remédio é um segredo (leva ervas e vinho de palma), e ele é feito apenas por algumas mulheres.
• 19
  Essa técnica corresponde ao que chamam no Brasil de agricultura de coivara, em que há uma rotatividade entre áreas de cultivo e aquelas de repouso.
• 20
  Diferentes trabalhos historiográficos abordaram experiências pré-coloniais e coloniais de produção e exportação de óleo de palma em África; conferir, por exemplo, Martin (1984, 1988) e Maier (2009). Para o contexto do antigo Congo Belga, ver Marchal (2001), Henriet (2021) e, especificamente, para região do Mayombe, ver Ma Pholo (1979), Nicolaï (2013) e Vieira (2021).
• 21
  Outras experiências com óleo de palma (como o trabalho de Martin, 1984, sobre a Nigéria) explicitam que as mulheres vendiam frutos e óleo de palma nas feiras locais, antes desse produto ser exportado.
• 22
  O processo de obtenção do vinho de palma depende de um trabalho coconstituído entre humanos e dendezeiros. Os homens precisam ter uma habilidade para retirar a seiva do dendezeiro e gerir o tempo de fermentação. Aquele que faz o corte para extrair a seiva é também aquele que administra a sua fermentação. Por isso, o extrator da seiva é um pegador de vinho de palma, porque sobe no alto do dendezeiro para buscar a cabaça cheia da bebida (seiva fermentada).
• 23
  Em geral, consome-se o destilado feito a partir do dendezeiro.
• 24
  Ver as imagens disponíveis no acervo do Musée du Quai Branly - MQB-JC, PP0031094; MQB-JC, PP0032617.
• 25
  Toren (1994) menciona o julgamento moral sobre as bebidas alcoólicas entre os Fiji, porque elas são associadas às brigas entre os jovens, à violência contra mulher e aos assédios.
• 26
  Em geral, visitantes são recebidos com vinho. Quando são homens, eles são recebidos com muita bebida e praticamente não saem da cadeira e da mesa, diferentemente das mulheres, que ajudam nos afazeres domésticos.
• 27
  Tal entrada foi importante pois eu estava pesquisando o óleo de palma, algo que era responsabilidade dos homens e muitas vezes eles estavam conversando sobre essa temática.

Disponibilidade de dados

Os dados de pesquisa estão disponíveis no corpo do documento.

• Editores
  Handerson Joseph - https://orcid.org/0000-0002-8634-9435
  José Carlos Gomes dos Anjos - https://orcid.org/0000-0003-3098-9780
  Cláudio Alves Furtado - https://orcid.org/0000-0002-9562-0565

Datas de Publicação

• Publicação nesta coleção
  07 Ago 2026
• Data do Fascículo
  Jan-Apr 2026

Histórico

• Recebido
  23 Fev 2025
• Aceito
  26 Fev 2026