“A Ygá-Miri tem que voltar”: relações dos Avá-Guarani com o passado e suas perspectivas sobre território a partir dos trânsitos de uma peça arqueológica

“Ygá-Miri must return”: Avá-Guarani relationships with the past and their perspectives on territory based on the transit of an archaeological piece

Resumo

Este artigo analisa a relação das comunidades Avá-Guarani com seu passado, centrando-se em duas canoas indígenas retiradas do Sítio Arqueológico de Cidade Real do Guairá, Paraná. O estudo se insere no contexto de um projeto participativo que envolveu a Comissão de Patrimônio e Cultura do Paraná, o Iphan e as comunidades Avá-Guarani, que desde os anos 1980 buscam reocupar seu território. Através de uma descrição etnográfica, o artigo explora o encontro das canoas, rituais pós-retirada e a comunicação com seus donos espirituais, frequentemente mediada por sonhos e divinações. O argumento central é que esses encontros e rituais, especialmente o batismo, fortalecem os laços entre os Avá-Guarani ancestrais e contemporâneos, atuando como catalisadores na luta atual pelo território.

Palavras-chave:
Avá-Guarani; território; historicidades; xamanismo

Abstract

This article analyzes the relationship of the Avá-Guarani communities with their past, focusing on two indigenous canoes removed from the Archaeological Site of Cidade Real do Guairá in Paraná. The study is set within the context of a participatory project involving the Paraná Commission of Heritage and Culture, IPHAN, and the Avá-Guarani communities, who have been seeking to reoccupy their territory since the 1980s. Through an ethnographic description, the article explores the encounter with the canoes, post-removal rituals, and communication with their spiritual owners, often mediated by dreams and divinations. The central argument is that these encounters and rituals, especially the baptism, strengthen the ties between ancestral and contemporary Avá-Guarani, acting as catalysts in the current struggle for territory.

Keywords:
Avá-Guarani; territory: historicities; shamanism

Este artigo^1,2 tem como objetivo refletir sobre as intensas negociações políticas e cosmológicas ocorridas a partir do trânsito de duas canoas Avá-Guarani retiradas da região oeste do Paraná, especificamente do Sítio Arqueológico da Cidade Real do Guairá.³ Estas negociações articulam modos específicos de relação com o passado e dão densidade e complexidade às formas de compreensão, ocupação e reivindicação do território, envolvendo diversos atores e cruzando com frequência dimensões ontológicas distintas.

Desde 1980, grupos Avá-Guarani vêm reocupando essa região (Varussa, 2019),⁴ considerando-a parte de seu território ancestral, apoiados pelas memórias de seus anciões e por pesquisas arqueológicas (Chmyz, 1976) e antropológicas (Brant de Carvalho, 2020). As canoas que servem como ponto focal de nossa reflexão foram descobertas em 2013 durante monitoramento realizado pela Coordenação do Patrimônio Cultural do Estado do Paraná, relacionado à ocupação indígena próxima ao mencionado Sítio Arqueológico da Cidade Real do Guairá.

Ao longo de todo o trânsito, desde sua descoberta até sua chegada à reserva técnica do Museu de Arqueologia e Etnologia da Universidade Federal do Paraná (MAE-UFPR), sua importância como artefatos xamânicos foi sempre evidenciada pelos membros das comunidades Avá-Guarani. O resgate e preservação desses objetos foi realizado desde o início a partir de um projeto colaborativo compartilhado com as comunidades, de caráter multidisciplinar e que, além dos coletivos indígenas, inclui diversas instituições estatais e acadêmicas.

O envolvimento de membros das comunidades Avá-Guarani no projeto foi fundamental e proporcionou uma oportunidade de diálogo entre diferentes ontologias: uma que compreende o artefato sob uma perspectiva arqueológica e patrimonial, e outra enraizada nas práticas xamânicas dos curadores Avá-Guarani.⁵ Esse diálogo entre diferentes maneiras de construir o mundo, expressas por meio de suas abordagens únicas em relação à materialidade, espaço e tempo, foi decisivo para os rumos que as canoas tomaram e as transformações que promoveram (e promovem) nas instituições e pessoas que com elas interagem.

Por meio das conversas com nossos interlocutores nesta pesquisa, Gilberto Benites e Adriano Benites,⁶ professores indígenas e discentes do curso de História na Universidade Estadual do Oeste do Paraná, compreendemos que, para os Avá-Guarani, a participação nesse projeto envolve mais do que o desenterramento de artefatos do passado em uma área de seu território ancestral. Conforme expressaram os curadores⁷ (chamo’i) que conduziram o tratamento ritual desses artefatos, essa participação está intimamente relacionada a uma visão específica da alteridade representada pelo mundo não indígena e à violência colonial associada a essa presença.

A partir da perspectiva Avá-Guarani, que envolve a comunicação com entidades sobre-humanas em cerimônias realizadas na casa de rezas⁸ (opy), esse projeto de arqueologia compartilhada é visto como um reencontro com a história de luta e resistência, servindo como um meio de reivindicar o reconhecimento e a legitimidade de sua presença atual no território. Esse processo implica uma “guaranização” da perspectiva do karaí (não indígena), pois as instituições envolvidas no resgate e preservação dos objetos mencionados se inserem no sistema relacional ameríndio, a partir do momento em que se relacionam com os donos espirituais das canoas, através das indicações dadas pelos curadores.

As diversas equipes envolvidas no trabalho de campo focaram em várias dimensões de cuidado, tendo as canoas como ponto central de ação. Essas dimensões de cuidado, cada uma à sua maneira, representam diferentes modos de relação com os objetos, refletindo formas distintas de construir o mundo e promovendo, em torno de uma mesma iniciativa, articulações de agentes estatais, científicos e xamânicos, cujas formas de manifestação e presença são sentidas, em diferentes medidas, por todas as pessoas envolvidas no projeto. Elas abrangem não apenas o cuidado prático acerca das propriedades físicas dos artefatos, manifesto nos procedimentos técnicos baseados no conhecimento científico e disciplinar, mas também as considerações sobre as intenções associadas a ele e os afetos de seus antigos donos, que têm nos processos rituais, na comunicação adequada com os ancestrais e no conhecimento xamânico sua forma de cuidado e proteção, tanto dos objetos quanto de quem os manipula.

Dentro desse quadro amplo de cuidados, este artigo tem como foco específico os procedimentos xamânicos praticados pelos curadores em rituais e suas reverberações em sonhos, histórias e narrativas construídas em contato com os donos ancestrais das canoas. Nossa reflexão busca abordar dois aspectos desses cuidados que nos parecem mais cruciais. Em primeiro lugar, analisamos como a forma de comunicação com os antigos donos, dentro e fora dos contextos rituais, parece promover um tipo de relação com o passado que não pode ser reduzida à perspectiva cronológica. Esta análise procura alinhar o caso Avá-Guarani com algo que tem sido uma tônica dos estudos em contextos caribenhos, que encontra uma formulação sintética na introdução do volume O espírito das coisas: etnografias da materialidade e da transformação (Cunha; Castro, 2022). Nela, autora e autor explicitam como tomam as histórias dos tempos coloniais ou de outros passados como outros modos de habitar o presente, ao invés de etapas de um “processo” linear e hermético. Ou ainda, a ideia de que transformação não é o outro nome da história, mas, verdadeiramente, a forma pela qual modos de existir em tempos-espaços outros - heterotópicos e “localizados” - refazem, criam, recriam e desvelam regimes de historicidade (Cunha; Castro, 2022, p. 10).

Este artigo pretende, assim, praticar um tipo de reflexão antropológica da história que responda a alguns dos desafios mencionados na síntese proposta por Palmié e Stewart (2016). Os autores, assim como Cunha e Castro, partem do reconhecimento da importância da antropologia como ferramenta para a compreensão dessas outras historicidades, formas tradicionais de relação com o passado que não se enquadram na perspectiva historicista e cronológica da historiografia acadêmica, propondo, entretanto, o desafio de conjugar esses dois tipos de visão sobre a história, uma vez que procedimentos historicistas, nas palavras dos autores, “são necessários para que se tenha uma chance de vencer casos em tribunais, debates com governos ou numa mesa-redonda num seminário acadêmico” (Palmié; Stewart, 2016, p. 210, tradução nossa).⁹ Assim, ao focarmos num “conhecimento histórico que não é derivado de pesquisa e reconstrução diligente e minuciosa, mas formas de produção de conhecimento que emergem por revelação ou técnicas divinatórias, oníricas, proféticas ou ‘inspiradas’ (ao invés de racionalmente produzidas)” (Palmié; Stewart, 2016, p. 213, tradução nossa),¹⁰ nós não pretendemos contestar as narrativas da historiografia acadêmica, mas explorar o contexto em que essas diferentes formas de relação com o passado convivem provocadas pela descoberta das canoas.

Em segundo lugar, procuramos analisar como o encontro das canoas e todas as muitas histórias em torno delas, advindas da comunicação com seus donos no passado por meio de sonhos, premonições e presença nos cantos, mas também da pesquisa arqueológica, da datação por radiocarbono¹¹ e do conhecimento histórico acadêmico acumulado sobre a região, passam a integrar uma noção muito forte e etnograficamente densa de território, que pode ser compreendido como muito mais do que o espaço geográfico habitado pelos Avá-Guarani contemporâneos, mas como a base que sustenta e permite a continuidade da vida e da cosmologia guarani. Importante ressaltar que essa dimensão densa do território articulada no trato xamânico com as canoas soma-se a um longo histórico de lutas dos Guarani em geral, e dos Avá-Guarani em particular, para reconhecimento de seus direitos à terra. Essas relações complexas e de longa duração são bastante conhecidas (ver, por exemplo, os trabalhos mencionados na nota 4). Nosso objetivo aqui é contribuir para esse esforço abordando a questão do território a partir da presença e ação, no contexto atual, das duas canoas e de seus donos ancestrais.

Para alcançar esse objetivo, o artigo está dividido em quatro seções, além desta introdução que apresenta a proposta do texto. Na primeira delas, fornecemos uma apresentação concisa dos Avá-Guarani, destacando especialmente alguns aspectos de sua relação com o território onde foram encontradas as canoas. Fazemos isso a partir de dados compilados na historiografia moderna sobre seus diversos movimentos e resiliência diante da invasão colonial. Na segunda e terceira seções apresentamos e analisamos os dados etnográficos obtidos na pesquisa realizada por um dos autores a partir de sua participação no projeto colaborativo já mencionado. A segunda seção se debruça sobre os acontecimentos e procedimentos em torno do achado e da remoção da primeira canoa, enquanto a terceira aborda os rituais envolvendo o batismo da segunda canoa encontrada. Finalmente, a seção que conclui o texto sintetiza nosso argumento central acerca de como a comunicação estabelecida com os donos das canoas afeta os modos específicos com que os Avá-Guarani se relacionam com seu território a partir de uma historicidade própria.

Os Avá-Guarani do oeste paranaense

Os povos falantes do tronco linguístico Tupi-Guarani em suas diversas ramificações são um dos grupos indígenas mais conhecidos e estudados pela antropologia, tendo em vista o fato de que foram os primeiros a entrarem em contato com os europeus invasores no século XVI. Egon Schaden (1982, p. 2), um dos pioneiros da moderna etnologia Guarani, considera que essa profusão de estudos se deve também ao fato de que foi entre eles que

se levou a cabo a mais espetacular experiência ou empresa de comunicação intercultural de que se há notícia em terras do Novo Mundo, a das reduções jesuíticas dos séculos XVII e XVIII, que deu origem a muitos textos de missionários historiadores, filósofos, literatos e, em épocas mais recentes, também de pesquisadores do campo da antropologia e das ciências sociais.

No início do processo de contato com os invasores europeus a população Guarani era numerosa e diversificada. Apesar de ser difícil afirmar com exatidão, de acordo com o antropólogo Pierre Clastres, os Guarani eram antes da Conquista uma população que tinha em torno de um milhão e quinhentas mil pessoas distribuídas em um território de 350 mil quilômetros quadrados (Clastres, 1978, p. 48). Esse território de ocupação tradicional se estendia do litoral de São Paulo até a Lagoa dos Patos (RS), passando pela bacia do rio Paraná e também pela bacia do Prata, incluindo assim a região oeste e o litoral do atual estado do Paraná e o Mato Grosso do Sul, além de regiões do Paraguai, Bolívia e Argentina.

Os Avá-Guarani são mais conhecidos pela literatura etnológica moderna como Nhandeva, subgrupo que, juntamente com os Kaiowá e os Mbyá, compõem o conjunto de povos falantes da língua Guarani, parte da família linguística Tupi-Guarani e do tronco linguístico Tupi (Schaden, 1982). Tal como apontam Assis e Garlet (2004), os Nhandeva (conhecidos também como Avá, Avá Katu Eté e Chiripá) são no Brasil em torno de 6.300 indivíduos, distribuídos nos estados de Mato Grosso do Sul, Paraná, São Paulo, Santa Catarina e Rio Grande do Sul. No oeste paranaense, os Avá-Guarani que reivindicam a demarcação da Terra Indígena Guasu Guavirá¹² apresentam uma população em torno de 1500 pessoas, divididas em 14 aldeamentos situados entre Guaíra e Terra Roxa (Andrade, 2020).

Apesar de serem correntemente enquadrados pela etnologia como Nhandeva, os Avá-Guarani consideram que esse termo não seja necessariamente a forma mais precisa para designar sua identidade. Tal como me¹³ explicou Gilberto Benites, o termo Nhandeva é utilizado para se referir aos “nossos parentes”, podendo designar aldeias que incluem indígenas de outros subgrupos. Dessa maneira, se reconhecem como Avá-Guarani, ou simplesmente Guarani, ainda que, como relatado pelo professor indígena, em tempos antigos eles, os primeiros habitantes da terra, eram chamados de ipykué. Devido a essas questões, utilizaremos o termo Avá-Guarani, por ser o nome mais comum usado por eles ao se autorreferirem.

Pensando nos termos de uma perspectiva histórica moderna linear e fundamentada em registros empíricos, como propusemos na introdução, podemos considerar, a partir de León Cadogan (1962), que os Avá-Guarani seriam os descendentes dos Guarani dos pueblos, os quais se dirigiram ao território dos “monteses” após a expulsão dos jesuítas espanhóis realizada pelos bandeirantes paulistas. Contudo, sabemos que os Guarani já estavam na região oeste do atual estado do Paraná desde os primeiros contatos com os colonizadores, na época das encomiendas espanholas e das reduções jesuíticas, e que trabalharam na extração de madeira e erva-mate durante o final do século XIX e o início do século XX (Brant de Carvalho, 2020).

Dessa perspectiva, podemos considerar que os Avá-Guarani são descendentes dos indígenas que tiveram contato com os espanhóis desde os primeiros momentos da colonização, quando estes cruzaram a chamada província do Guairá¹⁴ em busca de um caminho até o Império Inca. Segundo Melià (1986), os Avá-Guarani ou Avá Katu Eté são, com toda a probabilidade, descendentes dos antigos Guarani do Guairá e Mboracayú.

Essa conjunção histórica entre o território que os Avá-Guarani desde os anos 1980 vêm reocupando e a ancestralidade de sua presença na região fica marcada no próprio nome da antiga vila espanhola, a Ciudad Real del Guayrá, cujas ruínas ficam, não por acaso, nas proximidades de uma das aldeias da futura Terra Indígena Guasu Guavirá, onde foram encontradas as canoas, a aldeia Nhemboeté.

Tal como aponta Sabrina Andrade (2020, p. 205),

a reocupação deste território é um processo que demonstra a relação simbólica e de pertencimento que os indígenas estabelecem com os remanescentes da Cidade Real. Por estar presente em uma área tombada o Tekoha Nhemboeté se insere em duas situações distintas: por um lado, como o local é de patrimônio do estado nenhum interesse particular pode retirar os indígenas de lá, e por outro lado, por esse mesmo motivo é necessário que alguns cuidados sejam tomados no sentido de minimização dos impactos na cultura material arqueológica, para tanto, estão sendo realizadas em conjunto com os Guarani levantamentos arqueológicos que servem como orientação para instalações de benfeitorias, objetivando um aumento na qualidade de vida dos indígenas, além da proteção dos remanescentes arqueológicos.

De acordo com Chmyz (1976) e Chmyz, Chmyz e Brochier (1999), a Cidade Real do Guairá, que existiu entre os anos 1557 e 1631 até ser destruída por bandeirantes portugueses, foi construída sobre antiga aldeia indígena do cacique Guairá, termo este que era uma abreviação feita por espanhóis do seu nome, Guairacá. Esse cacique e guerreiro Guarani, de acordo com Lazier (2003), foi uma grande liderança da resistência indígena contra a presença espanhola, tendo derrotado, junto de seus liderados, cinco grandes expedições militares espanholas ao longo de 50 anos. Segundo historiadores como Romário Martins (1995) e Hermógenes Lazier (2003), que buscaram fazer de Guairacá um símbolo da identidade paranaense, o grande cacique utilizava como brado de guerra a frase “Co ywy aguereco yara!”, que em guarani significa “Esta terra tem dono”.¹⁵

Tal como aponta Ian Packer (2013), ao longo do século XX, o plano de colonização da região oeste do Paraná negligenciou o reconhecimento do território tradicional Guarani. Uma das estratégias implementadas nesse contexto foi a instituição de oito reservas indígenas no Mato Grosso do Sul, durante a década de 1920. O propósito era deslocar os Guarani da região oeste paranaense para essas reservas, ou até mesmo para o Paraguai ou Argentina. Isso resultaria em um vazio demográfico que facilitaria o processo de colonização regional

Além disso, já na segunda metade do século XX, sofreram um novo esbulho territorial derivado da construção da hidrelétrica de Itaipu, que teve como consequência o alagamento de muitas de suas terras e a destruição do seu principal lugar sagrado, as Sete Quedas do Guairá, complexo no qual havia uma grande caverna utilizada em rituais de iniciação e formação de rezadores,¹⁶ sendo tido como um ponto a partir do qual seria possível alcançar a mítica Ywy Marãe’y, ou Terra Sem Mal (Mamed; Caleiro; Bergold, 2016).

A nossa luta, além da luta física pela terra, é uma luta espiritual. Hoje, esse lugar entre Guaíra e Terra Roxa é o ponto ideal para vivermos, pois é território Guarani, […] Antigamente existia o Tape Marãe’y, caminho que Ñanderu (Deus) percorreu quando estava na terra, que o jurua chama de caminho do Peabiru, ele passava aqui nesta região. Os Guarani tinham encontrado o caminho para Yvy Marãe’y (Terra Sem Mal), que era onde ficava o Salto das Sete Quedas, que era chamado de Pokõi Ysyry. Lá, junto com as quedas d’água, no meio, tinha uma caverna onde os Guarani iam para fazer as rezas. […] Um outro local, que era mais perto de Foz do Iguaçu, era Itaipyte, a pedra onde foi construída a barragem de ITAIPU, ela foi construída em cima da pedra. Era outro local sagrado e que era um outro caminho para chegar em Yvy Marãe’y. Sobre os dois locais, vem a questão do impacto espiritual que ITAIPU nos causou pela inundação, porque naquele tempo os rezadores e rezadoras não precisavam fazer tanto esforço para ter contato com Ñanderu. Através destes dois lugares sagrados, a comunicação com ele era mais fácil, a sua voz era mais fácil de ouvir. Existem raios que vem do céu e que ligam ele à terra. Com esses dois locais visíveis era mais fácil de falar com Ñanderu. Nesses dois lugares tinha cura mais rápida também, assim como dava pra saber o que aconteceria no futuro. Os chamõi e charyi conseguiam captar tudo isso mais rápido, com mais facilidade. Depois da inundação, ficou mais difícil nosso contato com Ñanderu (Mamed; Caleiro; Bergold, 2016, p. 26).

O relato acima, produzido por Bergold numa parceria com lideranças Avá-Guarani de Guaíra e Terra Roxa, ressalta a profunda conexão espiritual desse povo com a terra e seus lugares sagrados, como o Tape Marãe’y, as Sete Quedas do Guairá e Itaipyte. Esses locais eram considerados pontos ideais para a vivência de sua espiritualidade, estando vinculados ao caminho do Peabiru e ao acesso a Ywy Marãe’y, a Terra Sem Mal. No entanto, a construção da barragem de Itaipu e a subsequente inundação impactaram negativamente a comunicação espiritual, dificultando o contato dos rezadores e rezadoras com Nhanderu, além de comprometer a rapidez na obtenção de cura e conhecimento onírico a respeito do futuro.

De acordo com Benites et al. (2023), em um artigo escrito por um conjunto de pesquisadores indígenas, existe uma importante relação entre o território e as diferentes caminhadas (oguata) empreendidas pelos diferentes grupos Guarani, sendo estas uma forma de estabelecer a conexão entre o território e o seu modo de viver característico, condição essa expressa pelo termo nhandereko.

A caminhada é vista como parte integrante da totalidade da grande viagem iniciada pelos antepassados, que agenciavam e experienciavam cada tekoha e cada lugar distante, formando redes interconectadas de múltiplas aldeias ao longo do tempo e espaço. Essas redes são enraizadas nas dimensões físicas e não físicas, como os céus e patamares, representando trilhas da existência. Viver/existir na ótica dos antepassados é caminhar para estabelecer um itinerário de relações duradouras com os diversos guardiões que compõem o território tradicional, sendo eles os donos das florestas, rios e outros elementos naturais. O tekoha, ou aldeia/território, é o resultado dessa grande viagem, onde o “movimento” dinamiza as energias do lugar, engrenando diversos sistemas para animar a vida em sua totalidade (Benites et al., 2023, p. 226).

Essa caminhada é entendida como um processo de produção integral do ser, estabelecendo uma relação constante com as divindades ao longo do grande território tradicional no centro da América do Sul, abrangendo assim regiões do sul e sudeste brasileiro, como também regiões do Paraguai, Argentina e Bolívia. A visão dos antepassados, segundo Benites et al. (2023), enfatiza a caminhada como parte fundamental da grande viagem, conectando diferentes tekoha¹⁷ e lugares distantes ao longo do tempo e espaço. Assim, a dinâmica do movimento é essencial para energizar o tekoha, resultando na animação da vida em sua totalidade através da interação contínua com os guardiões naturais do território. Essas perspectivas convergem ao destacar a importância do movimento, seja na caminhada física ou na relação espiritual, na configuração da existência e do território Guarani.

O encontro com a canoa e a profecia dos anciões

No ano de 2013, indígenas Avá-Guarani localizaram nas proximidades do tekoha Nhemboeté, entre fragmentos cerâmicos e artefatos líticos, o remanescente de uma canoa indígena. Numa certa manhã o cacique Libório acordou cedo, após ter tido um sonho que lhe indicava que aquele era um bom dia para ir pescar. Seguindo seus augúrios oníricos, caminhou ao longo de um pequeno córrego que deságua no rio Piquiri. Para sua surpresa, após ter pegado os peixes que seu sonho indicava, acabou também localizando os resquícios daquilo que parecia ser uma canoa.

Tal como viemos a saber posteriormente, a partir do professor indígena e cacique da aldeia Pohã Rendá, Gilberto Benites, o encontro com tais “objetos dos antigos” pode ser visto como a realização de uma profecia feita por rezadores da região. Através de sonhos eles haviam sido avisados de que, no devido tempo, as comunidades que participavam da retomada do território iriam encontrar objetos de seus ancestrais que teriam o poder de lhes auxiliar no processo de demarcação do território.

Devido ao fato de sua aldeia, o tekoha Nhemboeté, encontrar-se nas proximidades do Sítio Arqueológico de Cidade Real do Guairá, Libório já tinha contato com Almir Pontes Filho, arqueólogo da Comissão de Patrimônio e Cultura do Estado do Paraná que realizava o monitoramento da área. Dessa maneira, após ter encontrado a ponta de canoa saindo do barranco, entrou em contato com seu amigo arqueólogo para comunicá-lo a respeito da descoberta.

A partir desse momento a canoa passou a ser monitorada tanto pelo CPC-PR quanto pelo Iphan. Cinco longos anos depois, surgiu a oportunidade de efetivamente resgatar e preservar a canoa encontrada em Nhemboeté, a partir de um Termo de Ajustamento de Conduta (TAC)¹⁸ firmado com uma empreiteira que deveria ser penalizada por inadequações na construção de um shopping center em Ponta Grossa.

No caso mencionado, a partir de diretrizes estabelecidas por técnicos do Iphan que, em conjunto com a CPC-PR, vinham acompanhando a situação do vestígio de canoa localizado na Nhemboeté, o TAC aplicado à empreiteira exigiu que ela arcasse com os custos da retirada, restauração e instalação da canoa no Museu Paranaense, que, como fora definido naquele momento inicial, ficaria com a guarda temporária do artefato. Além disso, esse processo deveria ser registrado para a produção de um documentário, destinado a contar essa história para um público mais amplo.

Todo o processo de resgate, restauro e monitoramento foi então devidamente documentado para a produção do filme Ygá-Mirî: resgate emergencial para salvaguarda da canoa localizada no sítio arqueológico da Cidade Real do Guairá,¹⁹ no qual o primeiro autor deste texto trabalhou como antropólogo consultor, intermediando a relação entre as equipes de arqueologia e filmagem com as comunidades Avá-Guarani. O resgate, bem como o monitoramento prévio e o documentário que veio a ser produzido sobre esse processo, teve como uma de suas principais características o fato de ter sido acompanhado em todas as etapas por membros das comunidades Avá-Guarani, conferindo um caráter etnoarqueológico ao projeto.

Após todos os trâmites burocráticos que inevitavelmente caracterizam esse tipo de empreitada, o início do trabalho de retirada e filmagem foram agendados para novembro de 2018. No entanto, esse é o período de chuvas na região oeste do Paraná, para os Avá-Guarani é um tempo em que Nhanderu²⁰ realiza um “batismo” na terra, lavando-a e purificando-a para um novo ciclo, dando força para que as plantas e a vida cresçam fortes e renovadas. No pensamento Guarani a chuva não é um simples fenômeno natural, ela resulta da interação entre Nhanderu, os espíritos dos ancestrais, os habitantes da terra e os rezadores. Sua presença, bem como sua intensidade, são tidas como forma de interpretar os humores de Nhanderu e também dos espíritos que atuam como guardiões dos diferentes domínios do cosmo.

Após uma semana de chuvas intensas na região de Terra Roxa, constatou-se que o barranco no qual se encontrava a canoa estava desmoronando pela ação da água, fazendo com que a mesma corresse o risco de ser levada pelo rio. Para os rezadores Avá-Guarani isso foi um sinal de que havia chegado a hora e os donos da canoa, após muito tempo cuidando dela embaixo da terra, estavam dando para as comunidades do Guasu Guavirá os presentes que os sonhos de outrora haviam anunciado. Para não perdê-la, a retirada teve de ser antecipada, sendo feita às pressas com o auxílio da comunidade Avá-Guarani de três tekoha da região de Guaíra e Terra Roxa: Pohã Rendá, Nhemboeté e Y’hovy.

Após ter sido retirada a peça, um fundo de canoa com aproximadamente seis metros, a rezadora responsável pela opy do tekoha Nhemboeté coordenou um porahêi (reza ou canto cerimonial) da qual participaram todos os que estavam presentes na situação, realizando um jeroky, ou dança cerimonial. Esse tipo de rito é abordado por Egon Schaden (1962, p. 118-119) nos seguintes termos:

O recurso sempre à mão de que dispõe o Guaraní para provocar e ao mesmo tempo dar vazão a suas vivências religiosas é o porahêi ou reza. O porahêi é sempre cantado e requer acompanhamento de mbaraká e takuápú para marcação do ritmo da dança. Canto, dança (djiroky) e som instrumental constituem assim uma unidade. O porahêi ora é comunitário, contando com a participação de toda a aldeia ou, pelo menos, de um grupo de vizinhança, ora doméstico, limitado à família, isto é, aos moradores de uma cabana. […]. Como tantas coisas na cultura Guarani o porahêi é a um tempo expressão de individualismo e de coletivização.

Em certa medida, podemos dizer que, desse ponto em diante, as outras equipes envolvidas no trabalho passaram a perceber que a participação dos membros das comunidades Avá-Guarani nesse projeto de resgate e salvaguarda de um artefato arqueológico relacionava-se a uma dimensão ontológica outra, tendo em vista que, para eles, segundo a perspectiva de seus rezadores, lidar com esses objetos implica relacionar-se com outros domínios do cosmo, e seus respectivos habitantes. Assim, compreendemos que a canoa desenterrada fala sobre uma relação com esses espíritos ancestrais, que, enquanto donos desse objeto, agora estavam transferindo a missão de cuidar da canoa para as comunidades Avá-Guarani, que, juntamente com as equipes envolvidas no processo, haveriam de cuidar da peça. Essa transferência, contudo, não se encerra no ato da descoberta, mas implica um conjunto complexo de relações e comunicações que fazem desses espíritos ancestrais entes continuamente ativos no presente.

A partir da etnologia Guarani contemporânea é possível afirmar que esse imbricamento entre uma visão transcendental da realidade mobilizada como forma de leitura e diálogo da situação colonial - chave na qual é compreendido o achado de uma canoa antiga em um território por eles tido como ancestral e que passa agora por um processo de reocupação e disputa - é um traço distintivo e amplo da cultura Guarani, não somente dos Avá (ou Nhandeva), como é caso das comunidades relacionadas ao projeto em questão, como também de outros subgrupos, como os Mbyá e os Kaiowá. Em seu trabalho de síntese sobre os Guarani, Egon Schaden (1954) confere particular ênfase à vida religiosa como núcleo da resistência cultural destes povos ao processo de aculturação, e, perseguindo a questão dos fundamentos da “extraordinária religiosidade” Guarani, sugere que ela seja a forma específica de reação à situação colonial no caso dos Guarani.

Cabe colocar, porém, que o fato de o misticismo espiritual Guarani ser mobilizado como forma de resistência em relação à situação colonial não implica interpretá-lo como algo menos original, como se fosse uma simples resposta à presença dos invasores europeus. Tanto Nimuendajú, no que concerne aos Apapocuva (Nhandeva), quanto León Cadogan, em relação aos Mbyá, são categóricos em refutar a hipótese de que o misticismo Guarani fosse uma herança da conquista espiritual promovida pelos jesuítas. Nimuendajú descartava firmemente qualquer marca jesuítica apreciável na religião dos Apapocuva, como fará León Cadogan mais tarde para teologia Mbyá-Guarani, abrindo, com isso, um debate que perdura. Tal ponto de vista, no entanto, não nos impede de considerar os diálogos, ou contrainvenções, que se produzem em um processo de resistência que já dura cinco séculos. Ao olharmos as canoas nessa chave, enfatizamos o caráter permanente dessas práticas, reafirmando assim, nos termos de Cunha e Castro (2022), que a transformação não é o outro nome da história.

Essa reflexão se faz necessária no sentido de considerar que o encontro com o passado a partir de um objeto para os Avá-Guarani, segundo o que transmitem seus rezadores, é ao mesmo tempo um reencontro com a situação colonial de invasão sistemática de seus territórios e um devir para construção de um futuro, que se coloca de forma dupla: por um lado, pela possibilidade de as canoas serem tomadas como evidências materiais, ou documentos, que contribuam em sua luta pelo reconhecimento de seus direitos legítimos à terra e de nela praticarem seu modo de vida; por outro, pela continuidade e permanência do passado em agências que podem ser ativadas a qualquer tempo, para além de (mas conjugadas com) uma história cronológica. Essa presença e permanência fica mais evidente ao abordarmos os rituais que cercaram o batismo da segunda canoa, como veremos a seguir.

O sonho do chamo’i e o batismo de Ygá-Miri

Devido ao fato de ter sido feita às pressas, não acompanhei a escavação dessa primeira canoa, nem tampouco as rezas que se seguiram. Cheguei à Rodoviária de Terra Roxa por volta de nove horas da manhã do dia 25 de outubro de 2018. A essa altura essa canoa já se encontrava no laboratório de uma equipe de restauração em Curitiba, para que depois viesse a ser alocada no Museu Paranaense.²¹

Quando chegamos a Terra Roxa, o arqueólogo da CPC-PR, Almir Pontes Filho nos informou que entre os anciões da região, havia um rezador bem idoso e cego, reconhecido pelas diferentes comunidades como um rezador poderoso. Ele se chamava Merenciano e na época era o responsável pela opy da aldeia Pohã Rendá. Esse rezador, conforme nos contou Almir a partir de conversas que teve com alguns dos amigos que possui entre os Avá-Guarani, teve um sonho no qual conversou com os antigos donos da canoa retirada. Nesse encontro onírico, além de solicitar a realização das rezas durante os trabalhos de retirada, eles também anunciaram a presença de uma segunda canoa, que seria encontrada pela equipe que estava trabalhando no local.

Nessa mesma reunião fomos ainda comunicados que os Avá-Guarani localizados no tekoha de Pohã Rendá estavam organizando um encontro reunindo os principais rezadores da região, Merenciano, Ângelo e Belino,²² além de outras lideranças, com o intuito de atrair auspiciosidade para a situação e dar “bênçãos” aos envolvidos no projeto. Como disse o cacique Gilberto Benites:²³

Em relação com Deus [Nhanderu Guasu], o rezador precisa de reza, precisa de reza. E ele fala do jeito que ele quer, a gente tem que viver. Por exemplo, se o Deus falar “tem que fazer assim”. Ele tem que cumprir. Ele tem que falar e a gente tem que cumprir, se não obedecer, vai acontecer uma coisa que não poderia acontecer. Então o medo do rezador é isso, e é o nosso medo também, porque a gente não quer que a gente corra risco, então é isso, pra falar com Deus precisa de reza, principalmente tem que ser lugar sagrado como essas casas de reza. Então isso é a relação com Deus.

Nesse sentido, tal como nos foi explicado, o intuito com o ritual era evitar que conflitos e problemas fossem desencadeados pela retirada da canoa, criando uma situação de proteção para os envolvidos no trabalho. Devido a essa cerimônia especial, indígenas e rezadores de diferentes tekoha da região estariam presentes. O aspecto geral da cerimônia seria bastante próximo à descrição realizada por Schaden (1962, p. 119):

Cada·porahêi consiste, como vimos, em texto e melodia, ligados a movimentos rítmicos de dança. Muitos dos textos são incompreensíveis, havendo uma série de notas alongadas e algumas palavras, mais ou menos conexas, referentes à esfera sobrenatural. O importante não parece ser o sentido das palavras em sua sequência lógica, mas o seu poder evocativo no domínio das vivências religiosas. Durante o porahêi intensifica-se o sentimento religioso, a ponto mesmo de se produzir estado de êxtase. Alheios a tudo o que se passa em torno deles, os participantes experimentam profundo arrebatamento, ficando, não raro, com o rosto transfigurado, e chegando a chorar de emoção.

Ao saber que os Avá-Guarani estavam organizando uma reza para a qual havíamos sido convidados a participar - tendo em vista que a própria realização da mesma estava relacionada à nossa presença e às atividades na região - logo considerei (ingenuamente) que esta seria uma forma de conectar (relacionar) a retirada da canoa com Nhanderu. Contudo, fui aos poucos percebendo que esta é uma visão um tanto simplista e que, mais do que uma conexão direta do evento com uma divindade singular, ocorria ali uma contextualização cosmológica complexa que envolveu (e continua envolvendo) atores e eventos diversos e localizados em tempos, espaços e dimensões ontológicas distintas.

Tal qual pudemos ir percebendo, aquele ritual era uma forma de relacionar e (compreender) não somente a retirada da canoa de suas terras, como também colocar sobre um mesmo plano ritual e narrativo contextos e agentes originários de um tempo passado, representados ali pelas canoas e seus donos, e contextos absolutamente atuais e vitais para os Avá-Guarani contemporâneos, tais como os conflitos com os ruralistas, as relações entre os tekoha e o evangelismo, a homologação de suas terras, e até mesmo a possibilidade de eleição de um presidente violentamente contrário aos direitos indígenas, já que estávamos entre os dois turnos da eleição de 2018. Por um lado, o desenterrar do passado é potencialmente desencadeador de processos perigosos e conflituosos, sendo necessário apaziguar o antigo dono do objeto para que essas consequências inauspiciosas não se manifestem. Por outro, os problemas atuais enfrentados pelas comunidades ganham novos significados, histórica e miticamente mais profundos, e que dão às lutas diárias um sentido de continuidade e permanência.

Antes de descrever a cerimônia em si, é necessário esclarecer brevemente seu contexto em relação à situação dos tekoha nela envolvidas. Durante esta minha visita, estivemos em contato direto com dois tekoha dos 14 presentes na região. Um deles fica próximo às ruínas da antiga Ciudad Real del Guayrá, chamada Nhemboeté, sendo esta aldeia a que primeiramente acolheu a primeira canoa desenterrada devido à sua proximidade ao sítio de escavação. A outra, um pouco mais acima seguindo pela estrada de chão que liga as duas comunidades que são verdadeiras ilhas de mata em meio a plantações de soja, é chamada de Pohã Rendá, sendo uma das comunidades reconhecidas pela potência de seu rezador e constância nas atividades da opy, de modo que alguns dos indígenas que ali vivem, como, por exemplo, Gilberto e outras lideranças, participam de atividades de estímulo à “revitalização” do modo de viver guarani (nhandereko) em outras comunidades da região.

Podemos considerar que entre esses dois tekohas existe uma tensão derivada do fato de que aquele que na época era o cacique da Nhemboeté, Libório (o responsável pela descoberta da canoa), ter se convertido a uma denominação evangélica, tendo inclusive dado início à construção de uma igreja na comunidade que representa. Devido a isso a casa de reza (opy) ali presente era considerada pelas outras aldeias como sendo menos poderosa, não só por ser conduzida por uma rezadora menos experiente, mas especialmente devido à questão da conversão ao neopentecostalismo por parte do então cacique.

Em um texto clássico da etnologia Guarani, Egon Schaden (1962, p. 119-120) traz algumas reflexões pertinentes acerca do vínculo entre eficácia ou poder de uma determinada reza e o prestígio que uma comunidade ou liderança possui em meio aos seus:

A este respeito, é bom lembrar mais uma vez que “alma” se traduz ñe’é ou ayvú, isto é, língua ou fala humana. Alguns se referem à “força” da reza, querendo com isto significar, ao que tudo indica, o poder mágico que lhe é inerente e, além disso, talvez a maior ou menor intensidade do sentimento religioso por ela desenvolvido; uma reza pode “vir” mais ou menos “forte”, o que em parte depende, como me disseram no Araribá, do comportamento religioso dos companheiros de tribo. Há aí profundo sentimento de participação religiosa entre o conjunto de indivíduos que se consideram uma unidade social: se houver no grupo um ou outro que, reagindo talvez às críticas e zombarias dos “nacionais”, já não leve muito a sério as cerimônias e crenças dos antepassados, esta sua atitude se refletirá na maior ou menor eficiência das rezas e, por conseguinte, das cerimônias religiosas realizadas na aldeia.

Nesse sentido, podemos compreender melhor porque a reza que foi realizada quando ocorreu a retirada da primeira canoa foi considerada uma reza fraca, sem a devida potência para apaziguar o dono e evitar os possíveis efeitos inauspiciosos envolvidos no processo de desenterrar os objetos dos antepassados. Por isso foi necessário a realização desse encontro de rezadores e da realização de novos rituais, para os quais fomos convidados.

Chegamos a Pohã Rendá por volta das sete e meia da noite, a cerimônia já havia começado. Fomos recebidos por crianças sorridentes e curiosas, bem como por alguns amigos e conhecidos que nos conduziram a opy. A casa de reza tradicional Avá-Guarani é aberta, retangular, feita milimetricamente com vigas de cedro e cobertura de sapé. Nessa ocasião estava sendo iluminada por somente uma vela.

Eu estava acompanhando Tiago, um dos responsáveis pela filmagem e sendo seu auxiliar de iluminação naquela situação. Enquanto ele captava imagens com a câmera, ouvindo minhas indicações sobre o que seria potencialmente interessante, eu segurava um painel de led - que deixava ligado na luz mínima e mirando para o chão de modo que pudesse iluminar ao mesmo tempo que tentava incomodar o mínimo possível os presentes, envoltos pelas palavras dos chamo’i, pela fumaça do petyngua²⁴ e pela escuridão da noite.

Quando chegamos alguns líderes tomaram a palavra e discursaram em guarani sobre a situação, iam ao centro da opy e enquanto caminhavam de um lado ao outro faziam seu discurso. Pela entonação das palavras era possível notar a gravidade e importância dos assuntos que estavam sendo tratados. Após dois senhores e uma senhora indígena terem feito o uso da palavra, fomos convidados a ir ao centro da opy para que nos apresentássemos brevemente sobre o motivo de nossa presença ali. Após cada fala, inclusive as nossas, os presentes saudavam o orador com uma salva de palmas.

Após esse prelúdio, teve início a reza cerimonial. Um dos chamo’i pegou um dos mbaraka²⁵ presentes no altar e começou a cantar. Alguns jovens e crianças colocaram-se ao seu lado e acompanharam seus movimentos enquanto ele iniciava o canto, caminhando para frente e para trás virando em direção ao altar. Atrás deles, um grupo de mulheres golpeava o chão de barro com um pedaço grande de taquara, marcando o ritmo da música.

O rezador puxava o canto, que era respondido pelas mulheres. Enquanto cantava, ele realizava também uma dança circular marcada pelo ritmo dos mbaraka e das vigas de taquara que eram golpeadas no chão pelas mulheres. Os homens que entravam na roda dançavam dando passos para frente e para trás, enquanto as mulheres dançavam dando passos laterais - algo que segundo nos informou Gilberto era uma regra tradicional do modo prescrito por Nhanderu para que o ritual fosse realizado.

Depois de cerca de duas horas de dança, todos os participantes do projeto foram convidados a se sentarem no centro da opy para que pudessem receber uma “bênção” do rezador. Esse ato consistia em uma imposição de mãos e aspersão da fumaça do cachimbo por sobre a cabeça da pessoa que estava recebendo a bênção, tudo isso enquanto se desenrolava o canto cerimonial. Após esse momento fomos informados que tudo ficaria bem e que o trabalho poderia prosseguir com tranquilidade. Depois da cerimônia fomos servidos gentilmente com um lanche, que consistia em um copo de guaraná e pão com mortadela. Combinamos nossa volta e retornamos para Terra Roxa.

Na manhã do dia seguinte fomos novamente para Pohã Rendá. Enquanto a equipe de arqueologia seguiu para o Nhemboeté para finalizar os trabalhos no sítio de escavação, a equipe de filmagem e eu ficamos para realizar algumas entrevistas na casa de reza. Com o indispensável auxílio de Gilberto, nosso interlocutor, conseguimos entrevistar simultaneamente dois dos rezadores que se comunicaram conosco somente em Guarani.

Tal como ficamos sabendo nas entrevistas, a canoa não era simplesmente sagrada. O ponto central é que na perspectiva indígena em questão todo objeto possui um dono, relação essa que permanece mesmo após a morte. Para que um objeto de um antigo dono que veio a falecer possa ser usado por outras pessoas ele precisa passar por um processo ritual, através do qual o antigo dono autoriza o uso por parte dos novos. Caso esse procedimento não seja realizado, perigos e consequências inauspiciosas, inclusive a morte, podem se manifestar devido ao contato com o referido objeto.

Se o conceito de sagrado pode ser utilizado para se referir a algum aspecto da perspectiva Avá-Guarani, esse elemento seria a terra. Tal como frisaram intensamente os rezadores, bem como Gilberto, é através da terra que o modo de vida Guarani pode se manifestar, tendo em vista que ele se encontra diretamente ligado à possibilidade de interação com a floresta. Nesse sentido a demarcação de terras para esse coletivo é uma questão existencial, sem essa garantia a sobrevivência de seu modo de ser e viver fica diretamente comprometida.

Tal como disse o rezador Ângelo Verá, em uma conversa que tivemos com ele, intermediada pela tradução de Gilberto Benites:

Por isso que a gente se preocupa muito com a terra. A terra não é uma coisa qualquer. Para o Guarani a terra é muito sagrada. Por isso que a gente precisa de espaço, para que as crianças venham e vivam como Guarani. Mesmo que a gente não vá, igual eu falei já às vezes, mesmo que a gente não ande mais pelado a gente mantém aquela cultura, costume, língua, crença, religião, pra que a gente viva como Guarani. Se a gente não manter essa cultura, o Deus também não vai reconhecer mais a gente. O Guarani tá sofrendo porque a gente não tem mais espaço, a gente não consegue mais viver como Guarani, porque qualquer pedacinho, falam “não, isso aí é meu”, sendo que a terra não é de ninguém. O Deus cria. Agora nessa fronteira a gente sofre preconceito, porque dizem, “não, não é indígena, porque o Paraguai, porque veio do Paraguai”, isso para o Guarani não existe. A fronteira não existe, porque Deus não cria para nós para se dividir.

Essas entrevistas foram realizadas na comunidade ao longo do dia, enquanto esperávamos o resto da equipe que havia se comprometido a vir participar de mais uma reza para a qual todos haviam sido convidados. Os rezadores frisaram a importância de que especialmente aqueles que haviam tocado na canoa estivessem presentes para serem protegidos mediante o benzimento ritual.

O dia passou lentamente, dentro do que poderíamos chamar de uma calma Guarani. Ao final da tarde, o rezador Merenciano, com seu caminhar arcado e olhos cegos, saiu de sua casa e, com a ajuda de uma senhora, se dirigiu altivamente para a casa de reza. Logo que ele iniciou seu canto as equipes que estavam em campo também chegaram com seus carros na entrada do tekoha. Sem se preocupar, como se fosse exatamente isso que estivesse esperando, o chamo’i deu prosseguimento às suas atividades. Prontamente ficamos sabendo que a equipe recém-chegada havia encontrado o que viria a ser a segunda canoa, anunciada em sonho pelo dono para esse mesmo chamo’i que agora cantava com seu mbaraka.

Figura 1
Rezador Merenciano entoa seu canto em frente ao altar da casa de reza.

Mais uma vez teve início um ritual semelhante ao da noite anterior. Logo após o início da dança o chamo’i solicitou que a nova canoa fosse trazida para o centro da casa de reza, assim o canto e a dança poderiam ocorrer ao redor dela. Enquanto se intensificava a cantoria sob a fumaça dos cachimbos, a chuva caía sincronicamente com mais força sobre a opy. Os trovões, o vento e a chuva pareciam tecer um diálogo com o som do mbaraka, ritmicamente percutido pelas mãos do chamo’i Merenciano, e com os estampidos secos dos takuapu, tocados pelas mulheres que o acompanhavam na música cerimonial.

Segundo Gilberto, que tomou a palavra após a primeira sessão de dança, a chuva e os trovões que retumbavam durante o rito eram manifestações de Nhanderu para nossa proteção. De fato a chuva parecia acompanhar, com suas paradas e intensidades, raios e relâmpagos, a sequência do canto do rezador. Aquilo que aos olhos céticos ocidentais seria visto apenas como coincidência era, da perspectiva dos rezadores, a manifestação empírica e prática do próprio ritual que se realizava.

Ao longo de sua fala emocionada Gilberto traduziu as palavras que o chamo’i havia dito. Segundo ele, o que havia sido encontrado era de fato uma segunda canoa, a qual seria de uma velha senhora que havia sido rezadora enquanto em vida, já a primeira seria de um homem, também rezador e ancião. Os conflitos e situações surpreendentes ocorridas ao longo do projeto teriam sido resultado do fato de que o processo de retirada da primeira canoa não teria sido feito como se deve, uma reza deveria ter sido feita antes de tudo começar. Além disso, a cerimônia realizada após a retirada da primeira canoa não teria sido eficaz pelo fato de a opy da Nhemboeté não ser tão poderosa. No entanto, a partir do ritual que havia sido feito na Pohã Rendá, os antigos donos das canoas estavam aceitando nossos pedidos de desculpas e tudo ficaria bem.

Enquanto a chuva caía forte e os relâmpagos se faziam presentes Gilberto disse ainda que o chamo’i frisou veementemente o fato de que a canoa deveria voltar algum dia para ser preservada no tekoha próximo de onde havia sido retirada, caso isso não ocorresse as pessoas envolvidas e a própria cidade onde ela ficaria armazenada correriam risco de alguma espécie de consequência perigosa.

Posteriormente conversei com Gilberto buscando mais entendimento sobre que havia se passado naquele ritual, tentando traduzir o que o chamo’i havia apresentado em seu discurso, ele me disse o seguinte:

Uma índia velha era a dona, quando a gente morre uma parte nossa fica onde a gente vivia. Quando esse espírito parte para o mundo espiritual ele quer entregar seus antigos pertences, e por isso esses objetos podem ser encontrados. Foram entregues pelos antigos donos. Os conflitos acontecem porque a gente não reza muito. Os donos e Nhanderu testam a gente. Se a gente não se entende bem, dá confusão. Por que os líderes não conseguem se reunir? Nhanderu e os donos estão testando eles. Se eles vão atrás de uma coisa boa ou não. Antes de mexer com a canoa poderíamos [deveríamos] ter rezado uns três ou quatro dias antes. Mexer com os espíritos sem reza, com certeza vai criar essa confusão. Se o dono não quer, a pessoa não encontra. Temos que rezar e pedir pro dono abrir o caminho. A gente tem que abrir o caminho, rezar para isso. A gente tá tentando rezar, não é fácil mexer com coisas antigas. O espírito é igual a nós aqui no mundo, estamos mexendo com coisas dos outros. A gente não vê, mas eles enxergam a gente. Sem rezador não dá pra mexer. Não aconteceu nada [muito sério] porque os donos sabem que os brancos não sabem de nada, mas nós não, a gente sabe muito bem como tratar, se não tratamos bem, recebemos o troco depressa. Os objetos que são levados sem a nossa presença é mais ameno. Mas como a gente está no meio, a coisa é diferente. Temos que cuidar inclusive com a morte. Quando o Almir me convidou para participar do projeto, a primeira coisa foi perguntar para o rezador. Quando perguntei para o rezador ela já estava sabendo, “sem reza, vai ter confusão”, “não vai só na brincadeira”. O dono deu, mas tá cuidando por ele. Quando a gente mexe com as coisas dos outros o troco dele pode ser a nossa vida. O rezador enxerga o dono e conversa com ele no sono, através do sonho. É preciso entrar em acordo com o dono da canoa, mas para isso precisa de reza.

Foi após o discurso do rezador, resumido acima por nosso principal interlocutor nessa pesquisa, que a canoa foi então “batizada” pelo chamo’i.

Enquanto as mulheres continuavam cantando e percutindo takuapu e a chuva caia ao entorno da opy, o rezador Ângelo, que assumiu a cerimônia após a abertura feita pelo rezador Merenciano, tocava seu mbaraka conduzindo o canto enquanto se dirigia ao altar. Esse importante local da casa de reza é composto por uma grande gamela de cedro - parecida com uma canoa - que fica suspensa por duas forquilhas de madeira e uma segunda estrutura, composta por três varas compridas fincadas ao chão de terra batida, as quais sustentam três cordas onde são amarradas penas de diferentes pássaros e onde descansam os instrumentos musicais quando não estão sendo usados.

Ali próximo ao altar, o rezador Ângelo conversou na língua cerimonial com os outros rezadores presentes que então lhe deram em mãos uma pequena gamela, similar à que fica no altar, dentro da qual havia água de rio curtida em fibras de casca de cedro. Com uma pequena varinha de madeira, no topo do qual foram amarradas penas azuis, ele aspergia a água desse recipiente por sobre a segunda canoa encontrada. Enquanto fazia o batismo²⁶ ele dançava ao redor do artefato, seguindo o ritmo do takuapu e dos mbaraka que agora eram tocados pelos outros rezadores.

A cerimônia de nomeação, chamada de nhemongarai, é uma das mais importantes na vida espiritual Avá-Guarani. No entanto, diferente do que ocorreu com a cerimônia de batismo da Ygá Miri, na qual aquilo que foi nomeado era um objeto, em geral ela é realizada para dar nomes às crianças (Schaden, 1962) e, em alguns casos, também para nomear mudas de plantas. No rito os rezadores se comunicam com Nhanderu para descobrir qual o verdadeiro nome da alma das crianças que participam da cerimônia, isso só é possível caso ele identifique de qual região do cosmo aquela alma é proveniente. Esse nome espiritual, que identifica a pessoa à sua parte divina, oferece um caminho para que seja possível para ela sobrepujar sua parte animal, realizando assim o seu devir que implica em, após o término desse corpo, retornar para região cósmica da qual sua alma é proveniente.

Um dos motivos que leva a importância dessa cerimônia é a noção segundo a qual palavra e alma são uma coisa só, ideia esta que se expressa pelo conceito de ayvyu ou ñ’ee, os quais podem ser aproximadamente traduzidos como alma-palavra ou palavra-alma (Cadogan, 1953). Esse conceito indica a ideia de que a alma do ser é a palavra, ou a linguagem, sendo sua forma simultaneamente sua própria substância, de modo que a palavra da alma é o seu ser, aquilo que indica de onde ela vem, ao mesmo tempo em que a vincula ao um território cósmico ao qual se almeja chegar.

Para que algo passe a existir em um potencial equilíbrio é necessário, no cosmo Avá Guarani, que isso tenha um nome particular, espiritual, específico, que o vincule a um determinado território originário que, ao mesmo tempo em que lhe possibilita a existência concreta, oferece o rumo pelo qual se atinge a eternidade. Tal como aponta Melià (1991 apudBaptista, 2011, p. 73) “se a concepção e o nascimento de um Guarani se resume a um ato poético de encarnação da palavra, toda a vida do mesmo será recriação desse ato inicial, de diversas maneiras”.

Nesse sentido podemos considerar que nomear a canoa é uma forma de contribuir para que sua parte divina, sua alma palavra, possa se sobrepujar à sua dimensão sombria e espectral, que pode vir a reverberar na matéria como predadora.

Segundo Gilberto relatou aos presentes a canoa estava recebendo um nome, e agora, com esse nome, ela poderia ir. Por isso, ela não deveria mais ser chamada de canoa, mas sim de Ygá-Miri²⁷ (canoa pequena e sagrada) e o local de onde ela saiu deveria ser chamado de Ygá-Miri Rendá (lugar da canoa pequena). Seria retornando a esse lugar que ela realizaria o devir implicado em seu nome. Não tratá-la da forma adequada, pelo seu nome e com os devidos resguardos, poderia, tal como muitas vezes enfatizaram os indígenas, acarretar situações perigosas. Não apenas a canoa foi batizada, mas também o local de onde ela foi retirada, vinculando-se assim o destino e devir desse objeto a uma determinada paisagem e seus significados próprios dentro da perspectiva Avá-Guarani. Essa nomeação dupla e conjunta, do objeto e de seu lugar demonstra de forma absolutamente clara a centralidade do território na forma Avá-Guarani de estabelecer relações de coexistência entre presente e passado, entre as comunidades atuais e seus ancestrais e seus objetos.

Ao final do ritual o professor Adriano, um dos Avá-Guarani que acompanhava as escavações e que também é professor indígena em sua aldeia, percebeu que uma das mulheres que estava na equipe de arqueologia parecia sentir dores no joelho. Ela havia caído enquanto trabalhava, de um modo meio misterioso, segundo disseram os seus colegas. O chamo’i então colocou-a em uma cadeira próxima ao altar e realizou um ritual de cura, para retirar a dor de sua perna. Enquanto ele aspergia a fumaça do tabaco sobre seu joelho, as mulheres, localizadas atrás da moça sentada, cantavam e golpeavam o chão com seus bambus.

O chamo’i Ângelo então retirou mimeticamente uma pena de seu joelho, que seria a concretização da dor que ela sentia, e colocou dentro da lona onde estava embrulhada a canoa. Segundo ele, a dor e a queda haviam sido causadas pelo pó que saiu da Ygá-Miri, o que ocorreu devido ao fato de as escavações terem sido realizadas sem os rituais indicados para a devida apaziguação dos respectivos donos da canoa. Agora, com a reparação ritual, tudo ficaria bem, segundo o rezador.

Vemos assim como acontecimentos materiais, ou pragmáticos, vão sendo entendidos a partir da ontologia xamânica que se efetua através de rituais e de uma materialidade específica. Tal como me disse Gilberto: “Assim como nós usamos o celular para falar com as pessoas, o rezador usa o mbaraka para falar com Nhanderu.” A própria chuva intensa ocorrida nos dias de escavação e os infortúnios imprevistos enfrentados durante o processo são eventos que, entrelaçados, dialogam com as consequências potencialmente perigosas derivadas do processo de desenterrar o passado, bem como da agência de coisas advindas do passado. Segundo os rezadores, a chuva foi uma bênção de Nhanderu e seus Tupã-kwery (soldados-trovões) para purificar o local e as pessoas, buscando amenizar os eventos perigosos que certamente ocorreriam pelo desenterrar das peças.

Após essa etapa, finalizando o ritual, mais uma vez ficamos sentados em cadeiras no centro da casa de reza e fomos “benzidos” pelo rezador Ângelo. Antes de sair fomos convidados a nos manifestar perante todos os presentes acerca das recomendações de tratamento com a canoa que haviam sido prescritas pelos rezadores. Almir Pontes, o arqueólogo da CPC-PR, e o Prof. Igor Chmyz, professor aposentado da UFPR e arqueólogo convidado a participar do projeto por ser o responsável pela descoberta das ruínas de Cidade Real do Guairá, falaram pelo grupo. Em suas falas, de forma firme e ao mesmo tempo humilde agradeceram o auxílio e, em nome das instituições envolvidas no projeto, se comprometeram a levar alguns indígenas para Curitiba para que eles pudessem acompanhar o modo pelo qual as canoas seriam tratadas e também a providenciar o devido retorno das canoas, no tempo em que isso vier a ser possível.

Voltamos para Terra Roxa tentando compreender a intensa experiência vivida, buscando considerar as implicações da informação de que a canoa teria que voltar. Assim, poderíamos considerar que o desenterrar do passado, na perspectiva Avá-Guarani, é potencialmente desencadeador de processos perigosos e conflituosos, processos que têm implicações que atravessam diferentes tempos e dimensões ontológicas e que são indissociáveis, sendo necessário apaziguar o antigo dono do objeto para que essas consequências não se manifestem, ou, ao menos, se atenuem. Essa apaziguação é feita mediante uma integração da própria canoa ao modo de viver guarani (nhandereko) pelo processo de batismo através do qual, após serem reconhecidos dos verdadeiros e ancestrais donos da canoa, ela recebe um nome e um lugar de pertença, Ygá-Miri e Ygá-Miri Rendá. Essa integração produz, simultaneamente, uma atualização do passado no presente e uma reafirmação do território como substrato comum, constante e indispensável à permanência e continuidade da vida Guarani.

Conclusão

Em 30 de outubro de 2023, cinco anos depois dos fatos narrados neste artigo, um grupo dos Avá-Guarani veio a Curitiba para acompanhar a transferência das canoas do Museu Paranaense para o MAE-UFPR, uma ação realizada em parceria com o Iphan e com a CPC-PR visando a continuidade dos cuidados para com a coleção Ygá-Miri. Durante os preparativos para esse evento institucional e xâmanico, Gilberto nos explicou a importância de que, antes do embarque da comitiva, fosse realizada uma reza na opy da aldeia Pohã Rendá, a mesma onde anos antes a Ygá-Miri havia sido batizada.

Nessa cerimônia o rezador faria um contato prévio com os donos das canoas buscando avisá-los da mudança. Tal comunicação com os donos precisa ser feita por um rezador a partir de um território sagrado, no caso, uma opy. Gilberto disse que a casa de reza funciona como um tipo de orelhão, através do qual o rezador consegue se comunicar com os espíritos. Não adianta ligar de qualquer lugar, como acontece com um celular, é partir de um local específico que se faz possível a conexão.

Esta curta vinheta etnográfica nos permite concluir este artigo revelando que hoje, janeiro de 2024, a canoa ainda não voltou. Contudo, as relações entre as instituições acadêmicas e governamentais e os interlocutores Avá-Guarani continuam intensas e os projetos para o retorno dos objetos a seu território permanecem ativos.

Além disso, a eloquência da imagem da opy como um orelhão nos ajuda a retomar o tema da importância do território e sua centralidade para a continuidade da vida Guarani em toda a sua profundidade. Através dessa imagem, propomos uma última reflexão sobre o que constitui o caráter sagrado das canoas e de seu lugar no mundo.

É claro que o encontro das canoas é um fato auspicioso, anunciado em sonho como uma dádiva dos ancestrais, o que as torna objetos profundamente carregados de sentido e portadores (ou talvez seria mais correto dizer catalisadores) da agência no presente de seus donos passados. Refletindo sobre essa questão, Gilberto, na ocasião da vista em Curitiba feita em outubro de 2023, disse que foi só com o passar do tempo, ao perceber a amplitude dos desdobramentos que ocorreram a partir do achado da Ygá-Miri, que ele se deu conta de que esses objetos eram de fato aqueles que haviam sido anunciados pelos rezadores.

Contudo, sua retirada do solo é considerada um ato com alto potencial profanador na medida em que produz interações descontroladas com seus antigos donos, que podem se sentir roubados e cujo desagrado pode produzir malefícios aos que se encontram no plano dos viventes, sobretudo aos indígenas. Assim, é função do ritual domesticar e apaziguar essas interações através da comunicação (vide a comparação entre mbaraka e celulares) adequada com os antigos donos, que, ao terem seus objetos manipulados, tornam-se não mais apenas parte do passado, mas agentes que passam a coexistir no contexto complexo dos Avá-Guarani contemporâneos.

Por outro lado, os donos das canoas guardaram esses objetos por muito tempo, sendo que, tal como o rezador Merenciano contou ao Gilberto, eles já estavam cansados de realizar esses cuidados. O momento do encontro das peças foi quando esses donos decidiram transferir o domínio desses artefatos para a população Avá-Guarani que habita a região. E é esse o principal motivo pelo qual é necessário que essas peças retornem ao território, pois o domínio foi transferido aos Avá e não aos brancos.

“A Ygá-Miri tem que voltar” é, por um lado, uma afirmação segundo a qual os indígenas estão dizendo que os não indígenas (juruá) não podem simplesmente retirar um objeto de suas terras ancestrais e não oferecer a eles - representados pela agência magnificada dos donos das canoas - nenhuma espécie de retorno. Afinal, os “donos” originais (e presentes no mundo dos vivos) da canoa são, do ponto de vista dos Avá-Guarani, seus próprios ancestrais. É uma indicação da responsabilidade que nós assumimos e dar um retorno concreto para essas comunidades.

Por outro lado, ela é mais do que isso, na medida em que o batismo simultâneo da canoa e do lugar onde foi encontrada estabelece um vínculo ontológico entre objeto e lugar, e ao mesmo tempo entre os antigos donos e os Avá-Guarani atuais. O ritual, nesse sentido, potencializa a força simbólica das canoas, ao colocar a ênfase na conexão entre seus donos, seu lugar e os Avá-Guarani como seus novos guardiões. Tal como comentou Gilberto, se não tivesse ocorrido a cerimônia de batismo, que possibilitou a comunicação entre os rezadores e espíritos-donos, as canoas teriam sido simplesmente retiradas e trazidas para o museu. Mas essa não era a intenção dos donos, que desejam que esses artefatos, e toda a movimentação acadêmica e audiovisual em torno deles, sejam ferramentas úteis para produção de reconhecimento acerca da legitimidade da ocupação dos Avá-Guarani em seu território.

Nesse sentido, tal como me disse Gilberto, as canoas, em si, não são objetos sagrados - que são de fato aqueles que constituem o aparato xamânico da casa de reza. Elas são documentos e instrumentos que, ao intermediarem a relação entre os humanos e os donos, permitem que se avance na luta pela terra, a qual é em si sagrada, pois permite o cultivo e a continuidade do modo de viver Guarani.

As canoas são instrumentos dos espíritos ancestrais e de Nhanderu para auxiliar esse povo na sua luta em busca do território demarcado. E por isso elas têm que voltar. Sendo que essa volta ocorrerá somente quando houver as condições territoriais adequadas para tal retorno, de forma que o desenterrar das canoas, os acordos que disso derivaram entre rezadores e donos, bem como entre as instituições envolvidas no processo, contribuem diretamente para luta territorial dos Avá-Guarani do oeste paranaense.

Referências

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  » https://doi.org/10.20435/tellus.v23i50.914
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  » https://www.youtube.com/watch?v=OXmbBtIoLoQ

• 1
  Gostaríamos de fazer um agradecimento especial à Capes, que através da bolsa de Pós-doc concedida ao Victor Hugo é uma das instituições que viabilizaram esta pesquisa e este artigo, como também às lideranças e comunidades Avá Guarani, que mediante sua grande generosidade e sabedoria nos possibilitaram adentrar um pouco na riqueza de seus conhecimentos.
• 2
  Este artigo foi escrito a partir do trabalho etnográfico realizado pelo primeiro autor em viagens realizadas entre novembro de 2018 e dezembro de 2022. As análises do material, assim como a redação final do texto foram realizadas em conjunto pelos dois autores.
• 3
  A área onde hoje se encontram os remanescentes arqueológicos de Cidade Real do Guairá foi objeto de tombamento pelo estado do Paraná em 11 de julho de 2007, com base na Lei Estadual n° 1211 de 1953. Composta de 121 hectares, localiza-se no município de Terra Roxa, na foz do rio Piquiri com o rio Paraná (Andrade, 2020, p. 203).
• 4
  Embora a expropriação indígena na região possa ser observada há mais de um século, ela se intensifica notadamente a partir da ocupação empreendida por empresas extrativistas que passaram a atuar ali em terras então devolutas, passando pela intensificação da produção agropecuária com o loteamento da área por “companhias colonizadoras” com anuência, em alguns casos irregulares, de governos estaduais e federais, a partir de meados do século XX, e pela construção da usina hidrelétrica de Itaipu, nas décadas de 1970 e 1980 (Alcântara et al., 2019). A retomada da luta pela demarcação de Territórios Indígenas (TI) pelos Avá-Guarani na região parece ter se implementado no final da década de 1980 (Varussa, 2019, p. 3). Ver também o dossiê “Território e territorialidade Guarani Continental: conflitos e resistências” (Benites et al., 2020), entre outros.
• 5
  Em Portela et al. (2024), são abordados com mais detalhe este conjunto de instituições e as implicações do trânsito das canoas (e do conhecimento produzido em torno delas) para além das aldeias e territórios indígenas.
• 6
  O caráter compartilhado do projeto envolvendo a coleção Ygá-Miri vem sendo uma tônica desde o processo de escavação desses bens arqueológicos. Em termos acadêmicos essa parceria teve como uma de suas expressões o artigo “Os donos e o retorno de Ygá-Miri: relações de maestria e perspectiva Avá-Guarani de um artefato arqueológico”, o qual foi elaborado em coautoria com os referidos professores indígenas, tendo sido apresentado no 57th International Congress of Americanists. Esse texto será publicado nos anais do Congresso e se encontra atualmente no prelo.
• 7
  A polissemia do termo “curador”, apontada criticamente por Fabian (2010), ganha complexidade nesse contexto de aproximação entre práticas xamânicas e museológicas. Naine Terena Jesus (2022) também explora essa polissemia ao mencionar a curadoria como oportunidade de inclusão, e portanto em certo sentido de cura, na relação dos museus e galerias com a arte indígena. Para o caso das canoas Avá-Guarani, esse aspecto é melhor elaborado em Portela et al. (2024).
• 8
  O conceito de reza e seus derivados, como rezador e casa de reza, são utilizados pelos Avá-Guarani como expressões em português para se referirem às suas práticas espirituais ou xamânicas. Consideramos que o uso de tal expressão pode ser entendida como um exemplo daquilo que Viveiros de Castro chamou de equivocação controlada, se configurando assim como um espaço fértil para reflexão antropológica. Além disso, consideramos que ela pode ser pensada como uma forma de memória quanto à resistência com relação ao processo de colonização espiritual, e ao mesmo tempo como resultado desse encontro. Isso porque os termos utilizados em português não podem ser entendidos como traduções literais das expressões em Guarani, ao mesmo tempo que, quando os Avá-Guarani utilizam essas expressões da língua portuguesa, aquilo a que eles se referem não é a mesma coisa a que um brasileiro não indígena se refere quando as utiliza. Ou seja, aquilo que os Avá-Guarani estão designando como reza ou rezador não é exatamente a mesma coisa que um interlocutor não indígena que fale português imagina ao ouvir essas palavras. O conceito de “reza” pode ser entendido como a tradução do conceito de “porâhei”, que de forma literal poderia ser traduzido como “canto”. Nesse mesmo sentido a palavra “rezador” é uma forma de traduzir o termo “oporaíva”, que pode ser traduzido como “cantor” ou “conhecer dos cantos”. No entanto o sentido da palavra “reza” para os Guarani vai além da experiência verbal marcada pelo canto, passando também por uma experiência rítmica e corporal realizada na dança, chamada jeroky, a qual, em alguns contextos, também pode ser traduzida como “reza”.
• 9
  No original: “[…] are necessary in order to have a chance to win cases in court or debates in government or at the university seminar table.”
• 10
  No original: “[…] historical knowledge derived not from diligent and painstaking research and reconstruction, but through revelation, mantic technique, oneiric, prophetic, or otherwise ‘inspired’ (instead of rationally contrived) forms of knowledge production.”
• 11
  “Com os resultados obtidos da análise da madeira das duas canoas, realizada pelo Prof. Dr. Umberto Klock, do Departamento de Engenharia Florestal da Universidade Federal do Paraná […], aliado aos resultados das datações radiocarbônicas […], permite tecer algumas considerações sobre o contexto histórico a que se ligam. A primeira canoa (embarcação maior) é de mogno, com cronologia situada por datação de C14, calibrada em 52,7%, entre 1616-1671 cal AD, que coincide com o momento final da vila, anterior às investidas dos bandeirantes. […] Já a segunda embarcação (Ygá Miri) foi elaborada sobre cedro e situada em 190 BP±30, com probabilidade de 67%, entre 1665 a 1816 cal AD, sendo mais provável que o seu contexto se relacione com alguma ocupação Guarani posterior ao esvaziamento proporcionado pela destruição das vilas espanholas e reduções jesuítas pelas entradas e bandeiras” (Chmyz; Miguel, 2018, p. 59).
• 12
  Atualmente, apesar de delimitada, a TI em questão ainda carece da efetiva demarcação. Seu processo foi reinstaurado em janeiro de 2024 a partir de uma decisão do ministro do STF Edson Fachin, que suspendeu todas as decisões legais que interrompiam a continuidade do processo, instando as instituições responsáveis como MP e Funai a tomarem as medidas necessárias para realização do mesmo. Para mais informações, consultar Decisão […] (2024).
• 13
  Como informado no início do texto, o trabalho de campo foi efetuado somente por um dos autores, de modo que decidimos manter o uso da primeira pessoa no singular quanto formos nos referir a um relato oriundo dessa experiência de campo.
• 14
  O Tratado de Tordesilhas, firmado entre Portugal e Espanha em 1494, designava a região atualmente conhecida como Paraná, no Brasil, como território espanhol, situado a oeste de Paranaguá. As disputas entre os dois países envolviam a delimitação exata da linha imaginária do meridiano de Tordesilhas, com os espanhóis defendendo a baía de Paranaguá e os portugueses preferindo a altura de Laguna, em Santa Catarina. Quanto ao Guairá, seus limites eram estabelecidos ao norte pelo rio Paranapanema, ao sul pelo Iguaçu, a oeste pelo rio Paraná e a leste pelas serras de Guarayrú (Parellada, 2014).
• 15
  Para mais detalhes sobre a influência da figura do cacique Guairacá na construção de uma identidade paranaense, sobretudo no movimento conhecido como “paranismo”, ver Freitag (2007).
• 16
  Ao longo de texto utilizaremos o termo “rezador” como sinônimo de “curador” e de “xamã”, isso porque essa é a forma pela qual os próprios Avá-Guarani traduzem a palavra chamo’i, o termo em guarani utilizado para designar a liderança espiritual.
• 17
  Território ou aldeia, local onde o costume e o modo de viver Guarani se realizam.
• 18
  De acordo com Viégas (2019), o TAC representa um instrumento utilizado para resolver conflitos relacionados ao descumprimento de direitos transindividuais, abrangendo direitos difusos, coletivos ou individuais homogêneos. Por meio desse termo, as partes envolvidas buscam resolver questões de forma consensual, sem a necessidade de iniciar um processo judicial. Esse mecanismo envolve um acordo firmado entre órgãos públicos, no caso em questão o Iphan, e o infrator ou potencial infrator desses direitos.
• 19
  Ver Ygá-Mirî ([2022]).
• 20
  Nhanderu é a divindade central na etnologia guarani, sendo considerado o criador supremo e mantenedor da vida. Ele é reverenciado como o grande pai e guardião do conhecimento ancestral. Os Guarani estabelecem uma conexão espiritual com Nhanderu por meio de rituais e cerimônias, buscando harmonia e equilíbrio com a natureza.
• 21
  Atualmente, devido a uma parceria do Iphan com o MAE-UFPR visando a continuidade dos cuidados com as canoas, elas foram transferidas para a reserva técnica deste museu, também em Curitiba, onde serão conservadas até o devido retorno.
• 22
  Todos eles possuem também nomes espirituais em Guarani. No entanto, são utilizados somente em conversas entre eles e em situações cerimoniais. Respeitando esse costume, decidimos por indicar somente seus nomes civis.
• 23
  Comunicação pessoal, 2018.
• 24
  Cachimbo para uso do tabaco, planta cerimonial e sagrada dentro do xamanismo Avá-Guarani.
• 25
  Chocalho feito com sementes e cabaça. Esse é um importante instrumento ritual, utilizado pelos rezadores para acompanhar o canto cerimonial.
• 26
  Devido ao intenso contato com o mundo não indígena muitas palavras importantes para a espiritualidade Guarani, como chamo’i e nhemongarai, são traduzidas por termos aproximados da língua portuguesa, como rezador, batismo e altar. Apesar dessa proximidade, no entanto, continuam a designar práticas ligadas à cosmologia Guarani, sem estarem de fato ligadas aos seus homônimos cristãos. Ou seja, aquilo que um Guarani entende através do termo “batismo” é muito diferente daquilo que um cristão imagina ao ouvir essa palavra.
• 27
  O termo miri, ou mirin, tem um significado amplo. Ao mesmo tempo que pode ser traduzido com “pequeno”, faz menção àquilo que é mais íntimo e espiritual, podendo também ser traduzido como sagrado.

Datas de Publicação

• Publicação nesta coleção
  28 Mar 2025
• Data do Fascículo
  Jan-Apr 2025

Histórico

• Recebido
  30 Jan 2024
• Aceito
  04 Set 2024