Trabalhar os Mistérios: parentesco, dom e pagamento entre imigrantes da República Dominicana em Porto RicoResumo:
Este artigo descreve as múltiplas compreensões de trabalhar os mistérios, espíritos do vodu, para interlocutoras da República Dominicana que, devido ao parentesco, lidam com essas entidades em Porto Rico. O texto indica duas discussões, considerando algumas etnografias sobre religiões afro-caribenhas. Uma é sobre dom e mercadoria como conceitualizações opostas em pesquisas interessadas na sinalização da distinção entre reciprocidade e contratualidade. Outra destaca uma analogia entre trocas rituais substantivas (espíritos herdados pelo parentesco sanguíneo, alimentar) com práticas rituais que seriam próprias às famílias. A partir das descrições etnográficas sobre o engajamento cotidiano entre as imigrantes da República Dominicana e seus mistérios, em Porto Rico, argumenta-se que o par dom/dádiva e mercadoria, assim como a aproximação da atenção ritual apenas às relações substantivas de uma família não encontram aqui terreno etnográfico e conceitual.
Palavras-chave:
dom; trabalho espiritual; vodu; República Dominicana; Porto Rico
Abstract:
This article describes the multiple understandings of working the mysteries, spirits of voodoo, for interlocutors from Dominican Republic living in Puerto Rico who deal with these entities due to the kinship. The article highlights two discussions based on some ethnographies about Afro-Caribbean religions. It is about gift and commodities as opposing concepts in research interested in pointing out the distinction between reciprocity and contractuality. Another highlights an analogy between substantive ritual exchanges (spirits inherited by blood kinship, to nurture) with ritual practices that would be specific to families. Based on ethnographic descriptions of the everyday relationship between immigrants from the Dominican Republic and its mysteries, in Puerto Rico, it is argued that the binomial gift and commodities, as well as the approach of ritual attention to relations only “family” nouns do not find ethnographic and conceptual foundations here.
Keywords:
gift; spiritual work; vodu; Dominican Republic; Puerto Rico
Resumen:
Este artículo describe los diferentes significados que cobra la formulación trabajar los misterios, espíritus de vudú, para interlocutoras de República Dominicana que lidian en Puerto Rico con esas entidades, debido a su parentesco. El artículo señala dos discusiones a partir de algunas etnografías sobre las religiones afrocaribeñas. Una trata sobre don y mercancía como conceptualizaciones opuestas en investigaciones interesadas en señalar la distinción entre reciprocidad y contractualidad. La otra destaca una analogía entre intercambios rituales sustantivos (espíritus heredados por parentesco consanguíneo, alimentos) con prácticas rituales que serían específicas de las familias. A partir de descripciones etnográficas de las relaciones cotidianas entre inmigrantes de República Dominicana y sus misterios, en Puerto Rico, se argumenta que el binomio don/dádivas y mercancía, así como el enfoque de atención ritual a las relaciones sustantivas de una familia no encuentran aquí fundamento etnográfico y conceptual.
Palabras clave:
don; trabajo espiritual; vudú; República Dominicana; Puerto Rico
Introdução
A onipresença da noção de trabalhar como uma atividade rotineira e complexa caracteriza as relações de imigrantes da República Dominicana em Porto Rico com os mistérios, espíritos do vodu que lhes foram transmitidos por seus antepassados familiares. Nas conversas e atividades diárias, as(os) imigrantes dominicanas(os) que se tornaram minhas/meus interlocutoras(es) no trabalho de campo, as(os) quais se definiam como pessoas que têm os mistérios, deixavam-me perceber que tanto elas quanto seus mistérios trabalhavam. Isso ocorria no interior das casas onde residiam ou ainda nas botânicas, lojas de artigos rituais associados às religiões afro-caribenhas, como o vodu, a santería (reglas de ocha ou lucumí, em Cuba) e o palo monte (reglas de palo, em Cuba). Eram nesses locais domésticos ou comerciais que aconteciam as consultas espirituais dos clientes, a prescrição de receitas de banhos e despojos (limpeza espiritual), a produção de serviços (compósitos alimentares oferecidos aos mistérios) e trabalhos (objetos e artefatos criados para atender às demandas dos clientes).
Para as minhas interlocutoras dominicanas, seu engajamento com todas essas atividades era chamado de trabalhar os mistérios. Tal engajamento pertencia à rede de afazeres em que elas estavam implicadas como descendentes de famílias nas quais seus antepassados (mães, pais, tias(os), avós, avôs, sem importar a filiação materna ou paterna) já tinham atendido ritualmente e trabalhado esses espíritos. Da perspectiva das interlocutoras dominicanas, ainda que receber os mistérios fosse visto como um dom, uma vez que esses espíritos eram passados a elas porque seus antepassados familiares haviam se relacionado com tais entidades em um tempo anterior, trabalhar os mistérios, no presente, requeria delas um engajamento cotidiano que transbordava os vínculos do parentesco. Elas precisavam lidar com terceiros (clientes), pondo seu corpo e mente à disposição dos mistérios, que, por meio de ambos, se comunicavam (ou faziam-se incorporados) nas consultas. Além disso, ao trabalhar os mistérios, o pagamento monetário realizado pelos clientes era indispensável, pois se compreendia que isto fazia parte de um circuito ampliado e complexo, constituído por seres humanos diversos (minhas interlocutoras e seus familiares, os clientes, e aqueles que seriam objeto da intervenção espiritual), além de variados espíritos.
Em Porto Rico, trabalhar os mistérios permitia às minhas interlocutoras o envio de remessas monetárias para seus familiares na ilha natal, o pagamento dos estudos dos filhos que permaneceram na República Dominicana, a construção de casas (ou de melhorias) nas suas cidades natais, assim como o acesso de seus familiares a bens de consumo não-duráveis comercializados em Porto Rico, como roupas, sapatos e produtos de higiene e limpeza. Destas perspectivas, o artigo descreve as múltiplas compreensões de trabalhar os mistérios para as interlocutoras da República Dominicana que têm esses espíritos devido ao parentesco. O texto indica duas discussões, considerando algumas etnografias sobre religiões afro-caribenhas. Uma é sobre dom/dádiva e mercadoria como conceitualizações opostas em pesquisas interessadas na sinalização da distinção entre reciprocidade e contratualidade. Outra destaca uma analogia entre trocas rituais substantivas (espíritos herdados pelo parentesco sanguíneo, alimentar) e práticas rituais que seriam próprias às famílias. A partir das descrições etnográficas sobre o engajamento cotidiano entre as imigrantes da República Dominicana e seus mistérios, em Porto Rico, argumenta-se que o par dom e mercadoria, assim como a aproximação da atenção ritual apenas às relações substantivas de uma família, não encontram aqui terreno etnográfico e conceitual.
Contextualizando a pesquisa etnográfica
O artigo se origina do acolhimento e da convivência, dos aprendizados e das trocas, mas também das situações de tensão, divergência e discriminação racial que se desenvolveram no decorrer do trabalho de campo etnográfico de doutorado realizado, inicialmente, entre fevereiro e fins de abril de 2010, e, posteriormente, de setembro de 2010 até o final de fevereiro de 2011, em Porto Rico, no qual se incluiu a estada de uma semana em San Francisco de Macorís, norte da República Dominicana, quando acompanhei Rosa, uma de minhas interlocutoras, à sua cidade natal. (Cruz 2014)
Meu engajamento etnográfico foi realizado nas botânicas do bairro de Río Piedras, na capital San Juan, onde trabalhavam e moravam muitas(os) imigrantes dominicanas(os), tendo aí se constituído uma rede de apoio familiar, de amizade e de vizinhança entre as pessoas e famílias com as quais convivi. Inicialmente, trabalhei na botânica arrendada por Rosa, ajudando-a com as vendas dos produtos, plantas e artigos rituais, e auxiliando-a no comércio de verduras e frutas dos quiosques que ela e seus familiares também arrendavam na Plaza del Mercado de Río Piedras. Em 2010, Rosa estava com 32 anos. Residia em Porto Rico há 10 anos, desde que partiu sozinha de San Francisco de Macorís em uma diola - embarcação precária e perigosa que transportava ilegalmente imigrantes dominicanos para Porto Rico, que chegavam a esta ilha vizinha sem os papéis, como assim se referiam. Sua filha, um bebê à época da partida, ficou sob os cuidados dos pais de Rosa em San Francisco de Macorís, e, já adolescente, seguia, em 2010, morando lá com os avós.1 Rosa comercializava os artigos rituais da botânica porque tem os mistérios, e, além de aconselhar os clientes durante as relações de compra e venda, preparava alguns trabalhos espirituais na botânica e no pequeno altar de sua casa. Ainda não era batizada nos mistérios por seu padrinho, que vivia em San Francisco de Macorís, onde era bem conhecido pelas atividades rituais. O fato de Rosa ter conseguido arrendar a botânica e, a partir dela, desenvolver uma ocupação que a permitia viver em Porto Rico enquanto mantinha sua filha e pais na República Dominicana, era considerado uma consequência de suas relações com seus mistérios, os quais, ela afirmava, tinha desde seu nascimento, assim como outros parentes vivos e antepassados dela.
Quando conheci Rosa na Plaza del Mercado de Río Piedras, passei a fazer parte de um universo que ia muito além do comércio ritual e práticas espirituais afro-caribenhas.2 Isto porque nossa relação e as das minhas interlocutoras com outras pessoas ocorreram a partir da identificação (ou a atribuição por outrem) racial, de gênero e de localização geográfica ou geohistórica, o que produziu experiências racistas, sexistas e de segregação espacial. Neste último caso, às vezes inscrevendo um bairro, e até mesmo uma ilha inteira - a Hispaniola, onde estão o Haiti e a República Dominicana - em tais separações.
Haiti e República Dominicana não compartilham somente uma mesma ilha no Caribe, mas pessoas, espíritos do vodu, experiências de sujeição colonial, de trabalho (com os deslocamentos migratórios e imigratórios passados e contemporâneos) e narrativas históricas sobre o passado escravista. Até fins do século XVII, a ilha de Hispaniola era ocupada apenas pela Espanha e, nesta época, foi dividida e cedida à França, que criou na parte ocidental a colônia de Saint Domingue, atual Haiti. Haiti e República Dominicana só se consolidaram como nações independentes durante o século XIX. O Haiti libertando-se do colonialismo francês e a República Dominicana, brevemente, do colonialismo espanhol, e em seguida do próprio Haiti. Ocupações militares - às quais se adiciona a dos EUA, em ambos os países, nas primeiras décadas do século XX -, confrontos armados, massacres, interdições territoriais e racismo, que perduram até hoje, caracterizaram as relações do Estado dominicano em relação às pessoas haitianas e que têm essa ascendência. Dominicanos que descendem de haitianos não têm direito à cidadania na República Dominicana por uma decisão da alta corte do judiciário, efetivada em setembro de 2013. Apreensão de documentos civis e deportação são algumas das ações violentas a que os descendentes de haitianos, nascidos na República Dominicana, passaram a ser submetidos desde então.
Era a partir destas complexas e conflitantes partilhas, bem como de movimentos individuais e coletivos (como os políticos) que, historicamente, produziam de forma violenta a diferenciação e separação entre pessoas haitianas e dominicanas, que Rosa se definia como blanca em relação a mim e a outras pessoas negras cuja pele fosse mais retinta do que a dela. Do ponto de vista das(os) porto-riquenhas(os) com quem ela interagia na Plaza del Mercado (no entanto, raramente em sua casa), Rosa era vista como uma mulher negra, assim como seu marido, irmãs, irmãos, cunhada e tios que trabalhavam e/ou conviviam com ela em Río Piedras, bem como as(os) dominicanos de um modo geral. Definindo-me como trigueña, por conta de meus traços físicos e cor da minha pele, Rosa me dizia que eu era fisicamente como sua mãe, morenita (pessoa negra de pele preta, tal como Diogo, seu marido, que assim era chamado pelos fregueses porto-riquenhos da Plaza del Mercado). Devido ao meu cabelo trançado rastafári, Rosa me via ainda como uma mulher que se parecia com as haitianas. Sua irmã mais velha e seu irmão chamavam-se de morenos e, por algumas vezes, tentavam me convencer de assim me identificar, quando, enquanto conversávamos, eu afirmava ser negra. Para ambos, pessoas prietas ou negras eram as haitianas. Tais situações criavam um ambiente tenso e de discordância entre nós, em termos de pertencimento racial, uma vez que eu frequentava a casa de Rosa, a convite dela, para fazer refeições e não ficar sozinha, como ela me dizia, e residi com ela e seus familiares durante parte do trabalho de campo.
Em outra botânica de Río Piedras, próxima à Plaza del Mercado, conheci Joana. Já estava na segunda viagem da pesquisa. Enquanto continuava a trabalhar e pesquisar na botânica de Rosa, buscava outras(os) interlocutoras(os), das quais a própria Rosa me aproximou. Circulava pelo bairro quando resolvi entrar e comprar algo na nova botânica, para assim conhecê-la. Dias depois, retornei, me apresentei à Joana e à dona da loja, uma senhora também dominicana, e passei a conviver com ela ali, que me recebeu também em sua casa. Joana estava com pouco mais de 50 anos em 2010. Era da cidade de La Romana, ao sul da República Dominicana, e imigrou também ilegalmente, mas por meio de um navio de cruzeiro que, depois de percorrer algumas ilhas do mar do Caribe com turistas, chegou em Porto Rico. Joana era uma senhora negra que, em seu país, foi casada com um comerciante. Ele faleceu um pouco antes da partida dela, após se ver falido. Ela relacionava-se com os mistérios desde sua adolescência. Trabalhava esses espíritos há 40 anos. E, durante sua infância e adolescência, convivia em casa e na comunidade com a mediunidade de seu pai. A afirmação de ser negra, no entanto, ouvi de Joana quando, em nossas conversas, ela narrava o tratamento desconfiado e violento que recebia do marido. Conforme Joana, ele, depois de abusivamente certificar-se de que ela, ao chegar em casa, não havia mantido relações íntimas com outro homem em La Romana, a chamava de minha negra e fazia com que se sentasse em seu colo.
Na botânica em que Joana trabalhava os mistérios, conheci Gina e Armando. Em momentos distintos, ela e ele foram até lá fazer compras para realizar suas tarefas rituais. Gina estava com 37 anos e morava com seu marido e dois filhos pequenos em Río Piedras. Nascida em Miches, a leste da República Dominicana, ela, seus pais e a irmã, clientes também da botânica, eram mestiços. Os filhos de Gina, que viviam em Porto Rico, eram crianças negras, e naquele momento já recebiam a proteção espiritual dos mistérios. Sua irmã morava no bairro San José, próximo a Río Piedras, e trabalhava os mistérios no interior de seu altar doméstico, assim como Gina, que começou a se relacionar com esses espíritos na sua juventude, quando era empregada doméstica. No passado, a mãe de ambas já havia realizado essas atividades rituais. Segundo Gina, neste período, ela mesma ainda não estava nesse mundo, ou seja, não tinha nascido.
Era também como moreno e buscando se diferenciar das pessoas haitianas, chamadas de prietas por ele - tal como Rosa e seus familiares faziam - que Armando se via. Também jovem, com menos de 30 anos em 2010, e nascido em Puerto Plata, norte da República Dominicana, Armando vivia com seu companheiro porto-riquenho, um jovem branco, em Canóvanas, um município rural e fora da região metropolitana de San Juan, em uma vizinhança chamada pelos porto-riquenhos de barriada (localidade periférica e marginalizada). Em um altar contíguo à moradia do casal, ambos construídos com madeira e alguns materiais improvisados em um terreno íngreme e cercado de vegetação, Armando recebia clientes (moradores de Canóvanas e de outros municípios de Porto Rico) e seus mistérios com o auxílio de Renan, seu companheiro, e realizava ali as consultas e os trabalhos espirituais. Na botânica onde atuava Joana, enquanto conversávamos, Armando me disse:
Nós (Armando apontou para a amiga dominicana, uma mulher negra, que o acompanhava nas compras) somos índios, descendentes de índios, de Enriquillo, de Guaicaipuro, um índio que é muito conhecido na Venezuela. Essa religião começou com os escravos africanos que estavam na Hispaniola (citou então o nome do Barão do Cemitério, espírito do vodu, dentre outros), isso é vodu, que é praticado no Haiti. Com a fronteira, as pessoas de um lado se casavam com as outras e iam se mesclando. Começou aí o surgimento das raças. No Haiti, a religião popular é vodu, que é como se eles fossem para a igreja todos os dias. O que os dominicanos fazem é uma adaptação da religião no Haiti. (Armando 2010)
Calibragem conceitual: dom/dádiva e mercadoria como artefatos analíticos em Wizards and Scientists e Migration and Vodou
Dom, força da pessoa, atender e trabalhar os mistérios, assim como colocar um serviço e pagamento, são categorias e expressões empregadas pelas minhas interlocutoras/es dominicanas/os no convívio com seus espíritos herdados. Tais termos e expressões se aproximam da discussão antropológica clássica sobre sistemas de troca de dádivas, construção de alianças e compromissos morais formulada por Marcel Mauss, quando o autor argumentou que um dos primeiros grupos de seres com os quais os humanos tiveram que entrar em contato, e que, por definição, estavam lá para contatá-los, eram espíritos dos mortos e deuses.
Com efeito, são eles os verdadeiros proprietários das coisas e dos bens do mundo. Era com eles que era mais necessário trocar e mais perigoso não trocar. Mas, inversamente, era com eles que era mais fácil e mais seguro trocar. A destruição sacrificial tem precisamente por objetivo ser uma doação necessariamente retribuída (Mauss 2008 [1925]:79).
Brittes (2022:221) destacou que reciprocidade - um conceito que, nas formulações de Mauss e, depois dele, foi mobilizado, disputado e criticado com frequência no pensamento antropológico - beira à indefinição. Para o autor, reciprocidade se localiza ora como uma norma do direito (teorias individualistas), ora como um princípio explicativo e regra moral que caracterizaria certas economias ou esferas de troca. Atenta às considerações de Goldman (2012:269-284), ao propor que lidamos, como antropólogas, com conceitos antropológicos e aqueles formulados pelas pessoas com as quais convivemos, me parece pouco produtivo aplicar versões do conceito de reciprocidade às relações entre pessoas e mistérios como se essas relações fossem simplesmente dados empíricos a serviço de um conceito ou uma teoria.
Dito isto, é importante considerar que um dos sentidos antropológicos atribuídos à reciprocidade - a criação de certos vínculos morais por meio da troca de dádivas que devem ser retribuídas para o engrandecimento de doadores nesse ato - foi elaborado na reflexão de Mauss (e mencionado em Malinowski (1922:369). Posteriormente, a reciprocidade foi revista e complexificada analiticamente (Gregory 1980; Strathern 2009). É igualmente relevante destacar que, em algumas abordagens antropológicas sobre as religiões afro-caribenhas, notadamente em Cuba (Palmié 2002; 2006) e no Haiti (Richman 2008), o sentido de reciprocidade em Mauss sofreu certa calibragem conceitual. Em Palmié e Richman, a alusão ao sentido de reciprocidade como troca de dom/dádivas, que gera e mantém vínculos morais permanentes, se fez presente, de modos diferenciados, nas descrições de cosmologias, tecnologias rituais e modos de socialidade chamados de reglas de ocha, em Cuba, e de Ginen, entre famílias que serviam espíritos (lwa) herdados no Haiti. Palmié, de forma mais direta, mencionou expressões como “prestações recíprocas” e “relacionamentos morais duradouros” ao caracterizar o vínculo entre devotos e orixás nas reglas de ocha.
Os deuses devem ser alimentados (isto é, receber sacrifícios), e a imagem da alimentação condensa todo um arranjo de noções sobre troca como um meio de vincular seres humanos e orixás em relações morais duradouras. Uma vez que as deidades foram estabelecidas, de modo metonímico, na cabeça dos iniciados e sua presença objetificada na casa religiosa das pessoas (tornando as deidades membros da família ritual), tais relações não podem ser desfeitas por nenhuma das partes e deve ser mantida no que é pensado, idealmente, como uma cadeia de prestações recíprocas. Estas assumem a forma de sacrifícios e outro tipo de atenção ritual da parte dos devotos e a influência positiva da parte dos deuses. Na prática, os deuses apropriam-se do trabalho ritual do devoto ao consumirem seus produtos sob a forma de sacrifício ou cerimônias. E, de fato, os iniciados reclamam às vezes sobre o quão demandantes seus deuses são, que tarefa árdua é trabalhar com os orixás. (Palmié 2002:166 tradução da autora)
Em sua etnografia, Richman (2008) argumentou que, na comunidade haitiana de Ti Rivyé, em Léogâne, os termos famni e eritaj celebravam o primeiro proprietário da terra na qual se viveu e cultivou. Os membros da famni compartilhavam os direitos da parcela fundiária e herdavam, através do sangue, os espíritos antropomórficos servidos ritualmente pelo fundador das terras (Richman 2008:117-118). Para a autora (2008:157), seria difícil pensar a transmissão dos espíritos alijada da prática de servi-los ritualmente nas terras familiares. Alimentá-los, nesses espaços, era a atividade constitutiva também da eritaj (parcela da terra familiar) do grupo de descendência. A autora se ateve à relevância da prática de alimentar os espíritos herdados (obrigação ritual) como um processo de produção por meio do qual são “criadas pessoas e relações pessoais”, ainda que, para ela, tal prática fosse capturada por uma lógica mais ampla: a partilha de alimentos entre os próprios haitianos era o que se refletia nas interações com seus espíritos: “Alimentar é o símbolo que resume o processo de produção - criando pessoas e relações pessoais - e não é surpreendente que a alimentação envolva as relações rituais (Richman 2008:157)”. Em Ti Ryvié, a transmissão dos espíritos pelos antepassados reivindicava um discurso sobre substância entendida como “sangue, alimentação e descendência”.
Sem explicitar diretamente uma abordagem maussiana de reciprocidade (troca de dom/dádiva, construção de alianças e compromissos morais), Richman indicou que a prática de servir alimentos aos espíritos herdados nas famílias haitianas em terras compartilhadas criava pessoas e relações rituais entre estas e os lwa. Se há troca com os lwa, daquilo que poderíamos conceituar, a partir da antropologia maussiana, como “dádivas”, em sua reflexão, a autora buscou mais uma aproximação analítica dos efeitos dessas trocas na conformação de certas famílias haitianas, uma reverberação das considerações de David Schneider sobre o parentesco como sistema cultural (e não como um dado natural e biológico).
Deste modo, ainda que a dimensão da troca recíproca tenha sido importante na argumentação de Richman, ao ressaltar as obrigações morais que vinculam servidores dos lwa e esses espíritos, sua atenção descritiva e analítica se voltou para a prática de alimentar, com substâncias, espíritos vodu e pessoas de uma família. Essa prática foi tomada, pela autora, enquanto um domínio particular - cultural, se quisermos, para pensar com Schneider -, na medida em que a famni se concebia, e fazia cotidianamente parentesco, desde certos modos do que podemos chamar de relacionalidade, como discutiu longamente Janet Carsten (2000). Com a etnografia de Richman, alimentar, oferecer substâncias para o fortalecimento recíproco de seres humanos e espirituais, foi discutido como uma modalidade singular de produção de relações familiares e rituais. Em Léogâne, essas práticas eram definidas como transmissão de substâncias (sanguínea/biológica) e de alimentos que constituíam a herança Ginen. Tais definições possibilitaram, em termos de abordagem antropológica, o realce pela autora de uma lógica substantiva em contraste a outros modos de criar parentesco (Bamford 2004).
Assim, o que chamei, inicialmente, de calibragem conceitual da reciprocidade em Wizards and Scientists (2002), de Palmié, e em Migration and Vodou (2008), de Richman, a partir da alusão às considerações de Mauss - no autor, a referência é mais direta, enquanto na autora, ela é um tanto mediada - tem a ver com o destaque das “prestações recíprocas” como obrigações morais duradouras, em ambos os livros. Em termos gerais, as duas etnografias nos levam à imagem da troca de dom/dádivas da antropologia clássica, uma vez que nelas se preserva a relevância cosmológica e epistemológica da prática contemporânea de trocar dádivas com orixás e espíritos (lwa) como sacrifício (Sansi 2007; Mauss 2008 [1925]). É possível pensarmos, em termos de troca de dádivas, tanto a oferta de alimentos rituais quanto de cerimônias, dentre outras substâncias, objetos e artefatos, para a afirmação, produção e manutenção das relações entre seres humanos e divindades/espíritos), e de sentidos que estão presentes nas considerações de Mauss. Gostaria de ressaltar, contudo, que aquela relevância cosmológica e epistemológica nos dois livros, precisa ser considerada, como Strathern (2009:47-49) argumentou, como sendo constituída a partir de um único par cultural dádiva-mercadoria que operou no discurso da economia política ocidental (e desde o pensamento antropológico clássico).
Nos dois livros, a incorporação deste par, um artefato cultural e epistêmico do pensamento euro-americano, produzido em sua relação com contextos de pesquisa etnográfica singulares, buscou dar conta daquilo que interlocutores das reglas de ocha e da Guinen concebiam e definiam como modos rituais que afirmavam certas formas de atenção e cuidado com os orixás e lwa, e, por outro lado, como sistemas e tecnologias rituais aos quais eles demarcavam diferenciações. Notadamente, sistemas e tecnologias rituais afro-caribenhos conhecidos como reglas del palo (em Cuba e na sua diáspora) e maji (em Léogâne, Haiti e na diáspora). Em termos gerais, interlocutores de Palmié e Richman narravam que a captura e a compra de espíritos e outras agências místicas, a partir de certas tecnologias, colocariam sob o comando de sacerdotes das reglas del palo e da maji, entidades para “trabalhar”, inclusive para terceiros (clientes).
Os sistemas cosmológicos e rituais das reglas del palo e da maji atraíram assim compreensões antropológicas acerca do lugar da troca de mercadoria. Mais precisamente, foram enfatizadas análises antropológicas da intencionalidade, e não do dom/dádiva espiritual como presente recebido de divindades e lwa (espíritos herdados), o qual precisava ser retribuído de modo permanente. Das ações humanas deliberadas eram gerados os vínculos entre pessoas, divindades e espíritos. Para isso, sacerdotes do palo monte e da maji conduziriam a captura de espíritos em relações rituais de contrato e pagamento. Espíritos capturados e vinculados aos sacerdotes por meio do contrato e do pagamento trabalhariam para os primeiros e seus clientes, permitindo uma espécie de triangulação da relação que transbordaria o parentesco sanguíneo, no caso da herança Guinen, e o parentesco ritual, no caso das reglas de ocha.
Deste modo, a descrição de práticas de compra, pagamento e a coerção de espíritos, enfatizando a alienação, o trabalho e o contrato, ou seja, a lógica da mercadoria, são aspectos comuns aos dois livros e a algumas etnografias contemporâneas que discutem cosmologias, modos rituais e formas de socialidade no Caribe. Ochoa (2004; 2010:396) e Espírito Santo, Kerestetzi e Panagiotopoulos (2013:208-212) questionam-se, contudo, sobre a abordagem antropológica de Palmié (2002; 2006), segundo a qual o palo monte condensaria, em termos de linguagem e técnicas rituais, relações de compra, contrato e violência associadas ao sistema de plantation e ao trabalho escravo em Cuba. Conforme as(os) autoras(es), no palo monte, densos vínculos de reciprocidade e transformação ontológica são criados entre seres humanos, espíritos e oferta de substâncias. Nota-se, desse modo, menos ênfase teórica no caráter contratual e na performance ritual do passado colonial e escravista em seus textos.
Por outro lado, a discussão da transmissão familiar dos espíritos do vodu não é novidade. Uma extensa literatura sobre o que se convencionou chamar de práticas vodu no Haiti (Deren 2004 [1953]; Herskovits 1971 [1937]; Hurston 2008 [1938]; Métraux 2007 [1958]; McCarthy Brown 2001; Richman 2008) sublinhou que as diferentes gerações com as quais essas(es) antropólogas(os) conviveram em suas pesquisas serviam (alimentavam) espíritos que já vinham recebendo atenção ritual dos antepassados familiares nas terras em que viviam há anos. Mas, se a discussão da transmissão familiar dos espíritos não é nova, foi quase sempre tratada como dado. Não teve apelo como problema em quase todas as etnografias clássicas e contemporâneas sobre religiões afro-caribenhas e práticas rituais. Mesmo em etnografias como a de Karen Richman, uma das mais importantes sobre o vodu no Haiti e na diáspora nas últimas décadas. Richman propõe uma discussão sobre a transferência familiar dos espíritos. Essa transferência perpassa todo um emaranhado de práticas rituais, definição de obrigações mútuas (recíprocas) entre espíritos herdados, parentes e manutenção da posse das terras, regulação de estilos de vida, bem como concepções sobre família e trabalho assalariado no Haiti e no exterior. No entanto, todos esses aspectos são subsumidos a uma análise sobre manutenção substantiva, ou seja, uma lógica cultural do parentesco que orienta as relações familiares e rituais no Haiti e na diáspora.
O que quero dizer com isso é que Richman encarou a transmissão dos espíritos nas famílias haitianas de Léogâne, comuna do sul do país, como um tipo de transferência de substância. “Substância”, a autora nos diz, “tem a ver com coisas internas e inseparáveis das pessoas” (Richman 2008:148). Meu argumento mais geral, tendo Strathern (2009) em mente, é demonstrar que essa transmissão tem a ver justamente com “coisas” que não “são internas e inseparáveis” sempre, tais como as relações transitórias com clientes que pagam pelos serviços, à medida que pessoas e mistérios se dispõem a colocar sua força e o que isto poderia criar (trabalhos) como algo alienável a terceiros (clientes).
O esforço analítico é chamar a atenção para o que minhas interlocutoras/es entendem por trabalhar os mistérios: um modo de vida cujos desdobramentos são variados, densos e em expansão. Esses modos de vida dizem respeito a práticas de transferência familiar (do dom) que não se restringem aos serviços (substâncias alimentares oferecidas aos mistérios), e que não são concebidas apenas como prestações recíprocas entre humanos e não-humanos que participam da atenção ritual herdada. Tomo a ideia de trabalhar os mistérios (ritualmente) como um conjunto de relações complexas que transbordam o vínculo recíproco e vital herdado da família, incorporando simultaneamente ideias de “contrato” e pagamento, e colocando em expansão o cotidiano das pessoas que têm os mistérios, que necessitam lidar com muitos/as outros/as, outrem. Tudo isso, no entanto, é vivido como uma relacionalidade própria às pessoas que pertencem a certas famílias. Neste sentido, poderíamos sugerir que aqui, parentesco seria, antes de tudo, trabalhado: exercitado em termos de engajamentos, ações, experimentações, tensões e divergências. Menos próximo, assim, da imagem de um sistema natural ou mesmo cultural (que considera sangue e outras substâncias como “naturais”), no qual categorias simbólicas operariam no cotidiano como um programa ou modelo.
Sobre como gerar luz para os mistérios e força para as pessoas
Em uma das tardes em que observava a chegada de clientes, suas conversas e seus pedidos de consulta e/ou de compra, dois jovens entraram na botânica onde Joana realizava as consultas aos mistérios. Ao olhar para a prateleira da loja em que estavam agrupadas as velas grandes, o rapaz se voltou para a moça que o acompanhava, sua irmã, e disse-lhe: “Você tem tua força, mas você os mantém apagados”. O jovem dominicano se referia ao fato de sua irmã ser uma pessoa que tem os mistérios. No entanto, ele chamava a atenção da moça de que a relação dela com os espíritos herdados não ocorria de modo apropriado. Ela, de acordo com o comentário dele, mantinha os mistérios apagados, ou seja, não fazia uso das velas acesas nos altares domésticos, um dos principais objetos que as/os interlocutoras(es) dominicanas(os) compravam nas botânicas para ativar e dar continuidade ao contato com esses espíritos dentro de suas casas.
Desde o início do nosso convívio, Joana foi taxativa ao me explicar o porquê de semanalmente comprar as velas para os mistérios, muitas vezes na mesma botânica onde fazia as consultas espirituais para os clientes. Conforme Joana, as velas de seu altar deviam estar sempre acesas, caso contrário, ela me dizia, “me contraria a sorte. Eu não gosto de ver meu altar às escuras... Se põe uma miséria”, ela argumentava em nossas conversas na botânica. Certa vez, enquanto Joana separava velas, um banho, uma água espiritual e uma essência para uma assídua cliente dominicana da botânica, a mulher fez um comentário sobre a falta de velas em seu próprio altar, ao que Joana, de modo breve, reagiu: “Assim eles (os mistérios) se põem.” A cliente rapidamente retrucou: “Com quaisquer vinte, trinta pesos [dólares], eu acendo velas para eles [os mistérios], mas quando não tenho dinheiro, eles também precisam entender.”
Gina, que, como mencionei, conheci na botânica onde Joana trabalhava os mistérios, em Río Piedras, recebia seus clientes na própria casa, em uma vila do bairro de San Juan. Dela, ouvi considerações semelhantes às de Joana. Em sua casa, Gina disse-me que é preciso “acender as velas aos santos, porque senão é assim que eles põem alguém, me põem...” Apagada, sem luz, era o que estava implícito na sua fala. À medida que faz isso, “as coisas vão melhorando, se desenvolvendo, progredindo”, Gina concluiu. No dia desta conversa, logo que chegamos à entrada de seu altar, organizado no último cômodo de sua casa, localizado depois do seu quarto de dormir, Gina me deixou atrás dela. Parou alguns segundos em frente à porta antes de entrar. A luz do cômodo estava apagada, assim como as velas do altar. Gina explicou que, quando sai de casa, deixa as velas apagadas. Se vai trabalhar as acende, pois chega a gastar oitenta dólares somente na compra de grandes velas para os santos: “Quando eu as acendo quer dizer que estou chamando os mistérios”, Gina me explicou. Com a lâmpada do cômodo ainda apagada, ela puxou uma cadeira, pediu-me para sentar e depois apertou o interruptor. Em seguida, começou a me mostrar alguns serviços que os mistérios lhe pedem, que eles vão consumindo ali mesmo no altar, ela observou.
Ser uma pessoa que tem os mistérios e, por isso, ter de prestar atenção ritual a esses espíritos - o que minhas interlocutoras e interlocutores chamam de atender aos mistérios - é uma prática de fortalecimento vital transmitida pelos parentes, os quais fizeram o mesmo em décadas anteriores. O jovem dominicano indicou a importância dessa forma de criação de vitalidade pessoal à sua irmã na botânica, mas também Joana e Gina enquanto conversávamos. O fortalecimento de cada pessoa pode se iniciar com a compra e o acendimento das velas para esses espíritos nos altares domésticos, o que é acompanhado da aquisição de imagens de santos e/ou de certas figuras em gesso nas botânicas.
Cabe destacar que a prática rotineira de acender velas para os mistérios é realizada como um modo de produção de uma percepção sensível (estética, visual) nos altares. Assim, trocas cotidianas e recíprocas são estabelecidas entre minhas interlocutoras dominicanas e seus espíritos. Fazer com que os altares se mantenham iluminados quase continuamente - apesar de seu custo econômico - é agir no sentido de gerar certa disposição nos mistérios e garantir a própria força da pessoa. Nas palavras das interlocutoras dominicanas, se o altar fica apagado, da mesma maneira os mistérios agem com elas. Daí a importância de gerar luz para os espíritos. Há, aqui, a compreensão de que a compra das velas (que segue uma etiqueta de tamanho e cor) e seu oferecimento aos espíritos, a partir da luz gerada nos altares, possibilitam a criação de fluxos de troca vitais contínuos entre as pessoas e seus mistérios. Se a prática de atender aos mistérios, a partir das descrições acima, se aproxima de um sentido da troca de dádivas, como indicado por Mauss, na medida em que percebemos que, para as/os interlocutores, o cuidado ritual se realiza como um compromisso moral que gera alianças permanentes com os mistérios, é importante salientar, ainda, que uma noção de pessoa singular se delineia neste ponto. A irmã do jovem dominicano, a cliente de Joana, a própria Joana, e Gina, ao oferecerem luz aos mistérios, mantêm-se também acesas, vivas no mundo. Reciprocidade, aqui, evidencia uma dimensão outra, uma vez que se associa ao entendimento de que essas mulheres dominicanas podem fazer a si mesmas enquanto seres de vitalidade, por meio de gestos rituais, e, assim, propiciar a manutenção e existência também dos espíritos.
Colocar um serviço: reciprocidade e transformação
Essa vitalidade mútua entre pessoas e mistérios - uma vez que se assume que nas práticas aqui descritas seres humanos e mistérios se potencializam juntos - é criada também pelos atos frequentes de dar substância aos mistérios, chamados de colocar um serviço. Alimentos, bebidas e compósitos à base de uma mistura de óleos, azeites e especiarias, chamados de lámparas (no interior das quais são acesos pavios para produzir luz), são preparados e colocados nos altares domésticos. No altar de Gina, uma lámpara divisional, da 21 División (nome da cosmologia vodu entre pessoas da República Dominicana), preparada com canela, anil estrelado, óleos, malagueta, cravo, entre outras especiarias, era oferecida a todos os mistérios. Esse serviço garantia coletivamente a alimentação dos espíritos mantidos em seu altar, ao mesmo tempo em que se esperava que os pedidos e ações espirituais por ela solicitados fossem realizados. Gina amparou ainda uma fotografia de si em seu altar, ao inserir sua imagem em uma ampla bandeja que, quando a vi, já estava com vários dos alimentos ali colocados em estado de decomposição. De acordo com ela, os serviços como as lámparas (e os outros alimentos colocados aos espíritos) são feitos à base de óleos e especiarias porque “os mistérios gostam de tudo como nós, porque foram vivos”. Já a irmã de Gina, em seu altar doméstico, precisava lidar com mistérios que eram considerados por ela e outras interlocutoras dominicanas, rebeldes, agressivos e impetuosos. Alguns desses mistérios eram chamados de petroses (associados às pessoas escravizadas que fugiram do sistema colonial e se refugiaram nas áreas de monte). Manifestavam o gosto por sangue e sacrifício animal, o que levou a irmã de Gina a considerar passar esses espíritos, separar-se deles.
Segundo Herskovits (1971:168-169), as cerimônias que seus interlocutores haitianos preparavam para servir os espíritos petro seriam utilizadas também como um meio de “afastá-los” e “contê-los”. Os órgãos dos animais sacrificados eram inseridos em receptáculos apropriados contendo agulhas sem as brechas e linhas, para que esses “espíritos indesejáveis” tivessem uma “ocupação”. Assim, antes de chegarem para molestar a família, perderiam tempo com a tarefa inglória de passar linhas por agulhas sem passagem. Acerca de alguns dos espíritos petro que foram enterrados fora da terra familiar, no momento da oferta da comida em um buraco cavado por um sacerdote do vodu que trazia nas mãos uma cruz de madeira (“que faz toda coisa que é diabólica fugir”), foi dito que a comida dada a eles, espíritos da família, desobrigava as pessoas de qualquer outro comprometimento. Por essa razão, esses petro não deveriam retornar para causar problemas aos seres humanos. Além disso, esses espíritos deveriam se tranquilizar, de sete a dezessete anos, nos locais onde foram enterrados. Eles, no entanto, resistiram a contenção ritual e lutaram, montados, com o sacerdote do vodu. “Se o hungan (sacerdote) não tivesse sido dominador, muito de algo diabólico poderia ter ocorrido naquele momento, porque ele precisou lutar com três loa (espíritos) fortes”, foi dito a Herskovits.
Entretanto, a irmã de Gina não pode realizar a separação que desejava, pois “os petroses são a força dela (de sua irmã), se ela se separasse deles, seria como não se alimentar.” A própria Gina precisava atender ritualmente, no altar de sua casa, aquele mistério petro de sua irmã. Entretanto, para controlar os gostos e disposições desse espírito, Gina me explicou, ao apontar em direção a um quadro de São Sebastião que estava no chão: “Eu o tenho aí [em uma quina do altar], isso supõe que não haja outros mistérios [imagens próximas]. Eu lhe ponho mel [uma taça com tabaco e mel] para tranquilizar. Ele gosta de sangue, sacrifício de animal. Eu tenho que o ter aí, isolado [referindo-se àquela localização de seu quadro de São Sebastião]. Ele gosta de trabalhar com cabeça de bacá, de sangue”.3 Armando, quando me contava sobre o gosto de uma metresa que era atendida em seu altar, argumentou: “O serviço é como uma força para eles (os mistérios), que se alimentam disso. Tu põe comida e a comem... os espíritos vêm e se alimentam”.
Dar substância aos mistérios configurava-se também como dimensão ritual da produção de reciprocidade. Era no decorrer da colocação dos serviços que esses espíritos, recebidos por Joana e Gina de seus parentes, podiam se fortalecer. Por meio de tais práticas, ambas atualizavam um compromisso ritual familiar e, deste modo, se potencializam como seres humanos. Nessas trocas entre Joana, Gina e seus mistérios, tanto elas quanto seus espíritos iam adquirindo um fortalecimento mútuo. Tornavam-se indissociáveis no sentido de que, cada contraparte dependia, ao seu modo, de uma vitalidade que não está exatamente em si. Assim, é possível afirmar que a força da pessoa que tem os mistérios ligava-se à organização e à atualização de circuitos rituais (Baptista 2007; Masquelier 1993; Vogel, Mello & Barros 1987; McCarthy Brown 2001; Palmié 2002; Rabelo 2014; Richman 2008), nos quais a compra de objetos ritualizados, como as velas, e de substâncias alimentares e sua preparação para os espíritos, permitem que estes consumam nos altares domésticos, se atualizando e se fortalecendo como herança espiritual familiar e pessoal.
Deste modo, os fluxos de troca criados com a colocação de serviços, dentre outras práticas, aos espíritos herdados - cujos gostos são bem diversos, tanto quanto os modos como os alimentos e bebidas devem ser servidos 4 - produzem reciprocidade, nos termos de Mauss indicados no início deste artigo, e atualizam uma ontologia de seres - vivos e mortos, divinizados como mistérios. Como observou Cunha (2020:342), em sua reflexão sobre as “inovações - materiais, ontológicas e cosmopolíticas - nas quais artefatos, modos de existência e de conhecimento são mutuamente constituídos” nas socialidades caribenhas, da perspectiva de recentes etnografias do Caribe produzidas por antropólogas(os) do Brasil, com foco na materialidade e transformação, as “coisas” criadas pelas e pelos interlocutores “resultam de inflexões sobre os modos de os seres e de os objetos existirem, relacionarem-se entre si e de transitarem por entre os mundos nos quais habitam”. Tal discussão toca o tratamento de alguns mistérios petroses, como aquele do qual a irmã de Gina queria se apartar, pois a prática de atualizar a herança espiritual por meio do oferecimento de substâncias (Richman 2008; Herskovits 1972) significava buscar interferir nas disposições que faziam parte do ser (espírito petro). Como apontou Cunha, trata-se, aqui, de uma inflexão na atenção ritual dos espíritos passados pela família, cujo resultado - pelo menos aquele que Gina almejava - era a transformação do mistério, de seu desejo por sangue e sacrifício animal, o que precisava, nas palavras da minha interlocutora, ser tranquilizado.
Trabalhar os mistérios como missão; morte como punição e substituição
As práticas de atenção ritual assentadas nos fluxos de trocas mútuas até aqui descritos - acender velas diante de imagens de santos e colocar os serviços nos altares - não levam diretamente à tarefa de trabalhar os mistérios. E, aqui, há um matiz relevante dessas relações. Se, por um lado, Joana e Gina enfatizavam que os mistérios circulavam como um dom - algo que receberam como membros de certas famílias, o que, segundo outras(os) interlocutoras(es) dominicanas(os), era visto também como um processo natural, pois se deu com o nascimento5 -, a decisão de quem, entre as pessoas que têm os mistérios, deveria colocar suas capacidades divinatórias à disposição de outrem (clientes), cabia aos próprios espíritos. Joana sempre insistia comigo que pôr suas capacidades divinatórias à disposição de outros - recebendo os clientes para as consultas espirituais em La Romana, na República Dominicana, onde vivia, e na botânica em Río Piedras, em Porto Rico, depois que emigrou havia, naquele momento, cerca de 10 anos de seu país - não foi uma escolha sua. Os mistérios foram preponderantes nesta decisão. Entretanto, para ela, ter de assumir essa tarefa de trabalhar os mistérios não ocorreu sem questionamentos.
Joana sabia que tinha os mistérios desde o seu nascimento. Os eventos que a debilitaram na infância eram uma mostra do que ela mesma (e outras pessoas a quem seus pais recorreram, à época, na cidade de La Romana, na República Dominicana) definiu como a força dos espíritos sobre si mesma. Assim como também o eram a sua capacidade de relatar e prever acontecimentos, ou de gerar outros, quando, depois de invocar os mistérios por conta de uma agressão contra si, observava os responsáveis por tais atos serem prejudicados econômica e fisicamente. Contudo, ainda em sua argumentação, ela enfatizava para mim: “Eu não queria saber disso para nada, para nada!” Em sua juventude, durante as consultas mediadas pelo jogo de cartas que fazia com os clientes, Joana ouvia com frequência um aviso. Diziam-lhe que ela veio “ao mundo para trabalhar os mistérios.” Essa era a sua missão. E, em caso de recusa, esses espíritos a levariam. Para Joana, isso queria dizer que ela morreria e outra pessoa seria colocada em seu lugar. Já os mistérios reencarnariam novamente em quem quer que fosse substitui-la.
Com um sorriso um tanto desconfortável em seu rosto, sinal mais de preocupação do que exatamente de satisfação, Joana explicava-me que, quando morresse, seus filhos ficariam em uma situação complicada: “Eles têm seus mistérios, têm sua proteção através de mim.” Sob seu falecimento, um deles teria de começar a trabalhar. O problema, aqui, não mais para ela, mas para seus descendentes, é que nenhum dos três gostava disso, Joana pontuou. Em uma conversa na botânica, Gina também mencionou Joana e seus filhos para me explicar que trabalhar os mistérios é uma atividade transmitida pelo parentesco: “Joana, por exemplo, trabalha isso, e quando a pessoa falece, os filhos e filhas dela, alguns deles, inevitavelmente, vão ter que trabalhar.” Ao que Joana reagiu: “É mais comum os netos, mas se não há netos, são os filhos mesmos.”
Como já foi dito, Armando, um cavalo dos mistérios (expressão que os mistérios usam para se referir a quem os incorpora), trabalhava esses espíritos não em Río Piedras, na cidade de San Juan, mas em Canóvanas, um município fora da região metropolitana da capital de Porto Rico. Durante uma visita que fiz ao seu altar, ele me falava sobre o que via como uma diferença entre os santeros e aqueles que, como ele, lidam com os mistérios no dia a dia para receber os clientes. Armando me dizia que não sabia “o que se passava com os santeros, que quando trabalham mal ficam loucos”. Para ele, em relação aos mistérios, “as pessoas só ficam loucas se deixam de trabalhar. Eles querem seu corpo”. E argumentou: “Se a pessoa morre, eles reencarnam em uma pessoa da família, que deve seguir trabalhando.” Perguntei-lhe, então, se os mistérios eram uma herança. Repetindo o termo que eu empreguei, Armando novamente enfatizou: “Se uma pessoa morre, eles ficam na família.”
Nas considerações de Joana, Gina e Armando, a transferência dos mistérios como um dom - o que se dá com o nascimento de pessoas de uma família cujos membros já estão (ou estiveram) vinculados aos espíritos - pode, de acordo com a escolha das próprias entidades, desdobrar-se na necessidade de práticas que transbordam a atenção ritual para a reciprocidade (oferta de serviços como obrigação moral e estabelecimento de aliança entre contrapartes humanas e não-humanas) e para o fortalecimento mútuo apenas de ambos, pessoas e mistérios. Todos os três, Joana, Gina e Armando, destacaram uma modulação cosmológica que não se encerrava na reciprocidade e na produção ritual da vitalidade mútua entre as pessoas e seus espíritos herdados, e, menos ainda, na família como domínio ritual delimitado. Para minhas interlocutoras e interlocutor, tratava-se de pensar seu parentesco como relacionalidade (Carsten 2000) que pressupõe a expansão justamente dos vínculos entre muitos outros seres humanos e espíritos. Uma vez que buscavam o contato com outros (clientes), a interação e ação espiritual em novas situações (para além daquelas de proteção e fortalecimento pessoal) e o trato cotidiano com diferentes modos de viver. Enquanto virtualidade do dom recebido, a dimensão de trabalhar os espíritos tornava-se uma plataforma de atuação, intervenção e relação com e no mundo, na qual a recusa ao engajamento com o exterior (às atividades de consulta dos clientes, tais como jogar as cartas como método divinatório, montar os mistérios, manipular substâncias, objetos e materiais para preparar os trabalhos)6 implicaria no fim da pessoa. Contudo, é relevante destacar que esta virtualidade de atualização da relação com os mistérios - trabalhar os espíritos -, embora herdada pelo parentesco, solicitava a criação de intimidade, confiança e conhecimento com as entidades que não passava, necessariamente, pelo modo como os antepassados familiares lidaram com elas no passado. Como me disse Gina em sua casa, cada geração trabalha de uma maneira. De modo que a procura dos clientes, a credibilidade nas consultas, nos trabalhos espirituais e nos aconselhamentos, eram gerados e expandidos à medida que as pessoas que têm os mistérios se engajavam com as práticas de atenção ritual, especialmente a organização dos altares, os quais se tornavam, com o tempo, artefatos interiorizados no espaço doméstico cada vez maiores e mais complexos; mas também à proporção que as pessoas tomavam para si a tarefa, solicitada pelos espíritos, de colocar, por anos ou décadas, seus corpos à disposição dos mistérios e dos clientes.
Pagamento aos mistérios como parte do dom
As relações com os espíritos do vodu dominicano descritas até aqui trazem ainda a compreensão de que não somente as pessoas, mas também os mistérios trabalham. E, cabe ressaltar, é preciso que o façam de modo rápido, assim como Richman (2008) argumenta em relação aos espíritos petro, segundo seus interlocutores de Léogâne, no Haiti, e Palmié (2002), conforme os adeptos do palo monte nos Estados Unidos e em Cuba. Em nossas conversas diante de seu altar doméstico, Gina me falava sobre os mistérios, apontando para certos quadros e destacando: “Esse é um mistério que trabalha com São Elias... Esse mistério trabalha rápido.” Para que continuasse a agir dessa forma, Gina lhe colocava com frequência um serviço. A manipulação de substâncias compradas na botânica, como o azougue (mercúrio), na preparação dos compósitos alimentares e de luz (lámparas), era indicada por Joana aos seus clientes. Por meio da preparação e manuseio da substância química, ela (e seus clientes) pretendia acelerar a ação dos espíritos e sua eficácia ritual. Conforme Joana: “Se põe uma lámpara aos santos, e se se deseja apressar-lhes, se põe esse azougue… O santo não se para, está sempre correndo, os santos se põem ligeirinhos.”
A prática de dar substância e gerar luz, o que é realizado como parte da atenção ritual que gerava reciprocidade, como já vimos, era empregada também pela própria Gina como meio de manutenção e potencialização do espírito no altar para obter uma eficácia ritual, contudo, endereçada aos clientes; e foi mobilizada por Joana, que ensinou a outros uma prática ritual com a qual ela precisava se engajar como pessoa que tem os mistérios, para produzir reciprocidade e vitalidade mútua. Da perspectiva das minhas interlocutoras, então, os espíritos são capazes de trabalhar quando lhes são oferecidas substâncias que fazem parte da manutenção dos vínculos recíprocos que os conectam, no entanto, invocava-se a ação ritual para os clientes nas situações sobre as quais os últimos desejam interferência espiritual. Essa compreensão se fazia presente nas considerações de Joana, como na sua resposta à pergunta que lhe fiz (se os clientes poderiam fazer os trabalhos e dedicá-los aos mistérios): “Não é da mesma maneira, porque eu tenho os mistérios e, como eu os atendo, eles têm que me obedecer!”
Os mistérios podem trabalhar consumindo substâncias nos altares (lampáras, velas de formatos e cores diversas, alimentos e bebidas) destinadas a fazer a mediação com os clientes, e incorporados (montados) em seus cavalos (pessoas que têm os mistérios), e, nesta condição, prepararem eles mesmos os trabalhos. Trocas comerciais permeavam tais engajamentos com terceiros: Joana, Gina, Armando e seus mistérios atuavam na expectativa de receberem pagamento em dinheiro, uma vez que se colocavam à disposição para atender outrem com as consultas espirituais, lhes prescrever receitas de banhos e despojos (limpeza espiritual) a partir dessas comunicações, lhes preparar serviços (compósitos alimentares oferecidos aos mistérios) e trabalhos (objetos e artefatos criados para atender às demandas dos clientes).
Logo, a introdução de clientes nesta forma de relacionalidade, marcada pela conexão entre parentesco, transferência do dom e reciprocidade (obrigações de dar e receber e aliança com os mistérios) e atualização da força pessoal e dos espíritos (vitalidade mútua entre humanos e não-humanos), configurava uma plataforma de relações organizada pela lógica do contrato: uma plataforma criada para atender alguém alheio (cliente) àquela ligação familiar e vital, mediante outras condições, e que demandava pagamento. Foi mostrando-me a marca de um corte em seu ombro que Gina me disse: “Isso foi para pagar-lhe, a São Santiago, um serviço que ele fez para uma mulher dominicana, que não lhe pagou.” Ogun Balendyó/São Santiago feriu Gina, seu cavalo, como forma de punição pela falta de um pagamento que não foi feito a esse espírito. Uma cliente dominicana havia procurado Gina para a realização de um trabalho espiritual. Após a consulta com Ogun Balendyó montado em Gina, ele lhe deixou no altar uma advertência escrita. Recomendava que não fosse preparado o trabalho para a cliente, pois a mulher não realizaria o pagamento por isso. Gina, que decidiu ajudá-la, fez o trabalho, desconsiderando o aviso de seu mistério. E a cliente não pagou.
No entanto, quando Ogun Balendyó montou Gina novamente, fez um corte em seu ombro, do qual escorreu sangue o suficiente para assustar o seu marido, que estava no altar junto com esse mistério. Diante da agressão, o marido de Gina exasperou-se. Aos gritos, disse ao mistério que ele não iria mais voltar ali. Ogun Balendyó argumentou que Gina não sentiu a dor do corte, nem viu o ferimento sangrando. Sua intenção era fazer com que ela pagasse pelo trabalho, já que a cliente não o fez. Visualizar a cicatriz em seu corpo seria a lembrança de tal pagamento. Em seguida, Ogun Balendyó propôs a Gina a preparação de outro serviço, que ela deveria colocar para ele, mistério, no altar. Gina se recusou, no entanto, a fazê-lo. Ela me explicou que, no altar, visualizou todo o serviço ritual indicado por Ogun Balendyó, com tudo, tudo que eu deveria colocar nele, lembro-me de que ela acentuou. Se lhe colocasse esse serviço, não haveria outro caminho, ela me falou - e o seu olhar era ainda apreensivo -, a mulher estaria morta. Nessas narrativas, vê-se a importância de ser cumprido um acordo firmado com os espíritos, no sentido de que eles dispuseram a outros algo da força que lhes pertence. E não foram saldados por isso. O pagamento de Ogun Balendyó, ainda que sob forma substantiva (o sangue), foi aquilo retirado de Gina. Não se tratou, aqui, somente, da obrigação recíproca de uma dádiva, um dom/dádiva, no sentido maussiano, diante da qualidade transitória da troca com a cliente - esta avessa aos vínculos de aliança permanentes de dar e receber que orientam a existência de pessoas e mistérios -, e do caráter de alienabilidade do trabalho feito para ela - o qual se separa da produção de vitalidade mútua entre apenas Gina e Ogun Balendyó -, como propôs Gregory para outro contexto etnográfico (1982).
Durante a indicação de um despojo (limpeza espiritual) para mim, antes do meu retorno ao Brasil, Ogun Balendyó, montado em Gina, foi incisivo comigo. Esse mistério queria saber se eu realmente faria o despojo. Era patente que havia desconfiança dele em relação a mim. Enquanto me questionava se eu realmente faria o que ele tinha acabado de me prescrever, Ogun Balendyó comentou: “É por isso que o Ogum do Mar fica aborrecido, não gosta dos seres humanos... Porque eles não lhe dão o que prometem. Os seres humanos lhe pedem as coisas e depois que conseguem não lhe pagam.” Extremamente sério, fixando os olhos nos meus, Ogun Balendyó me explicava que eu faria um despojo no mar e depois um banho no rio. Após ouvi-lo, indaguei-lhe se poderia anotar o que seria preciso para a limpeza: “Você vai fazer? Você vai anotar, mas vai fazer mesmo?”, o mistério insistia. Somente quando lhe dei certeza de que faria o despojo, Ogun Balendyó começou a ditar-me o que eu deveria comprar e entregar ao cavalo. Então, descreveu-me, detalhadamente, seu modo de ação ritual. Já fora do altar, me lembrei de que não havia feito o pagamento pela consulta. Voltei aos fundos da casa de Gina e entrei novamente no altar onde o mistério consultava outra pessoa. Eu estava com as notas nas mãos. Exasperado, o mistério me disse para pôr o pagamento em qualquer lugar do altar: “Eu não toco nisso, eu não ponho a mão nisso”, ele esbravejou. Novamente, faltou-lhe a palavra dinheiro para as notas com as quais eu lhe pagava. Isto porque, durante a consulta, quando o mistério mencionou o preço do despojo, pronunciando alguns números, eu não compreendi, e perguntei-lhe o que estava me dizendo: “É isso o que vocês chamam de dinheiro”, ele me disse. Em seguida, completou: “Eu tenho que pagar os outros que vão me ajudar [com o despojo e banho que me foram receitados], meus irmãos.”
Considerações Finais
A partir destas descrições da comercialização de trabalhos espirituais, nota-se que a noção de pagamento (monetário ou não) fazia parte das compreensões do que envolve o dom (espíritos recebidos por meio da família, serviços rituais como troca recíproca e de vitalidade mútua) entre pessoas e mistérios. Neste modo de relacionalidade afro-caribenha, os circuitos rituais (Baptista 2007:31; McCarthy Brown 2001:6-7; Rabelo 2014:97; Vogel, Mello & Barros 1987:16-17) por meio dos quais eram geradas a força das pessoas e dos espíritos, não se restringiam apenas à circulação do dom/dádiva - mistérios, oferta de alimentos e outras substâncias, cerimônias aos espíritos - no domínio da família. Neste sentido, não se trata aqui de reforçar tão somente relações substantivas entre parentes, inclusive quando estes se vinculam pela transmissão sanguínea de espíritos herdados e pela prática de servir alimentos, como discutido por Richman (2008).
Do ponto de vista das minhas interlocutoras e de seus mistérios, lidar com os circuitos rituais requeria, ainda, bem mais do que repetir mecanicamente as trocas já “circunscritas” e conhecidas, como se tratasse apenas de reunir “emblemas” (Vogel, Mello & Barros 1987:15), ou interpretar os serviços rituais como dádiva ou mercadoria em função daquela/daquele com quem se está relacionando: pessoa que tem os mistérios ou clientes, cujos compromissos seriam mais ou menos análogos aos da família, de um lado, ou de consumidores, de outro, ainda que ambiguidades pudessem às vezes dificultar essa distinção (Baptista 2007:32).
O artigo procurou descrever o que as interlocutoras dominicanas estavam fazendo (ou dizendo) quando mobilizavam a noção de trabalhar os mistérios. Com isso, foi possível discutir dimensões plurais e interconectadas da atenção ritual (atualização de obrigações recíprocas, uma vez que geram aliança e permanência no tempo, fortalecimento mútuo) e de trabalhar os mistérios (fluxos e circuitos de uma troca recíproca amalgamada às relações de mercantilização e pagamento monetário) no interior de uma mesma forma de relacionalidade, aquela considerada como família pelas interlocutoras. Ao se aproximar de algumas considerações antropológicas sobre economias rituais do dom e da mercadoria, o artigo sugere que tal divisão não se mantém. E isto se deve a bem mais do que a circulação de mercadorias, como o pagamento em dinheiro, enquanto dádivas. Isso porque as relações pressupostas do dom passado pela família, e sua virtualidade para fazer do trabalho de uma pessoa uma missão de vida, tais como descritas pelas pessoas dominicanas, não existem como modelo mecânico e autocontido, receituário programado de prescrições culturais transmitidas. Em vez disso, operam enquanto engajamento no e com o mundo, abertura para o que transborda o doméstico e o relativamente conhecido. A ambiguidade não estaria, portanto, nas “coisas” em si mesmas, uma vez que as “coisas”, assim como as pessoas e seus mistérios, são mobilizadas com o intuito de se relacionar, de se dispor a lidar com o novo, desde que um ser humano pertença à relacionalidade como a de Joana e Gina.
De certa forma, adeptos das religiões afro-caribenhas, como as reglas de ocha (santería) e o vodu haitiano em sua ênfase nos espíritos lwa Ginen (ligados às famílias e terras ancestrais), tais como apresentados por Palmié (2002; 2006) e Richman (2008), mobilizaram também uma oposição que poderia ser sintetizada entre dom/dádiva e contrato, quando buscaram se contrapor a outros sistemas religiosos, como as reglas de palo e o culto aos espíritos petro. No entanto, pouco interessados em pensar o lugar do trabalho no circuito ritual ou mesmo os sentidos diversos que isto assume, para recolocar a relação entre domínio religioso/cosmológico e econômico, as etnografias de Palmié e Richman procuraram delinear linguagens e técnicas rituais que, do ponto de vista de seus interlocutores, constituiriam o que foi percebido como “reciprocidade” entre seres humanos e entidades (orichas na reglas de ocha; lwa Ginen no vodu haitiano), em termos maussianos (de modo mais direto ou oblíquo), na oposição à contratualidade e ao pagamento ritual (espíritos de mortos do palo monte; espíritos petro do vodu haitiano). No material etnográfico deste artigo, esta oposição parece não se sustentar. O que está em jogo nas relações aqui descritas, se assemelha pouco a uma classificação simbólica em que categorias cognitivas e normativas enquadram o mundo - isto é dom, aquilo é mercadoria -, ou por ele transitam. Trata-se, argumento, muito mais de imagens onde mundos que, ao se revelarem de perspectivas diversas para as pessoas e seus mistérios, solicitam a ambos, de modo contínuo, ações e reflexões tomadas “em presença” (Stengers 2018).
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Notas
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1
Contudo, esta foi a segunda tentativa de Rosa para entrar de modo ilegal em Porto Rico. Em seu primeiro deslocamento em uma diola, saindo da República Dominicana, ela foi detida e deportada para seu país.
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2
Para mais detalhes sobre a aproximação entre mim e Rosa nas quais imagens acerca de gênero, de nacionalidade, a condição de deslocamento e de solitude, e raça foram mobilizadas na criação de nosso convívio, ver Cruz (2014).
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3
Convivendo com as(os) imigrantes dominicanas(os), me foi possível ouvir narrativas sobre os bacás. Seres híbridos criados a partir da manipulação humana de forças espirituais, mas pouco escutei sobre como seriam criados. Em contrapartida, os relatos sobre sua comercialização e atuação percorrem os comentários e histórias daquelas(es) que viviam em Porto Rico. Nesses relatos sobre a interação entre os seres humanos e esses seres híbridos (meio-homens, meio-animais), coerção, pagamento e a possibilidade de predação são completamente pervasivos.
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4
Se as substâncias alimentares ocupam um lugar central na atenção ritual oferecida aos mistérios, os tipos e propriedades dos alimentos, bem como as maneiras de servi-los são igualmente importantes.
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5
Ao fazerem essas considerações, minhas interlocutoras da República Dominicana querem se distinguir dos adeptos do palo monte em Porto Rico (reglas de palo, em Cuba), os quais são vistos como pessoas que buscam intencionalmente a relação com os espíritos de mortos humanos, que seriam submetidos a formas de captura em locais como cemitérios e trabalhariam em troca de pagamento ritual. Tais linguagens e técnicas rituais estariam, para as interlocutoras, no campo da bruxaria — no qual certas modalidades de relação com os mistérios poderiam também tomar parte, e não naquele dos dons recebidos pelo parentesco.
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6
Trabalhos são objetos criados em potes, preparados a partir da manipulação de velas, substâncias diversas ou de órgãos de animais que as interlocutoras dominicanas fazem para os clientes, incorporando os mistérios ou invocando esses espíritos. Geralmente, quando esses compósitos são feitos à base de substâncias como óleos, especiarias e outros alimentos, minhas interlocutoras dominicanas os chamam de serviço.
