“A ROCHA ERA CRISTO” (1COR 10,4C) UMA LEITURA DO TARGUM NA PRIMEIRA CARTA AOS CORÍNTIOS

“The Rock was Christ” (1cor 10:4C) A Reading of the Targum in the First Letter to the Corinthians

RESUMO

Neste artigo, é investigada a presença de uma leitura do Targum do Pentateuco na Primeira Carta aos Coríntios. Em uma advertência à Igreja em Corinto a respeito da idolatria (1Cor 10,1-14), Paulo cita elementos das narrativas da travessia do deserto, como aquele que os pais beberam de uma rocha espiritual que os seguia, acrescentando que “essa rocha era Cristo” (1Cor 10,4c). O objetivo é mostrar a existência de um paralelo entre o targum e outras obras da literatura judaica e um escrito do epistolário paulino, levantando a questão da dependência deste em relação àqueles. A metodologia foi a da pesquisa bibliográfica, retomando indicações deixadas por autores que já abordaram o tema. Para atingir esse objetivo, foram dados quatro passos: apresentação da tradição targúmica, de sua relação com o Novo Testamento, da tradição que está na base da citação em 1Cor 10,4 e de sua inserção no contexto da Carta. O resultado alcançado é modesto, pois não se pode afirmar com certeza que Paulo esteja citando uma tradição targúmica, mas é importante por situar a argumentação do Apóstolo no âmbito da interpretação judaica das Escrituras que se fazia em seu tempo.

PALAVRAS-CHAVE
Primeira Carta aos Coríntios; Targum do Pentateuco; Midraxe; Targum; Paulo

ABSTRACT

In this article, the presence of a reading of the Targum of the Pentateuch in the First Letter to the Corinthians is investigated. In a warning to the Church in Corinth regarding idolatry (1Cor 10:1-14), Paul quotes elements of the narratives of the crossing of the desert, like that the fathers drank from a spiritual rock that follows then, adding that “this rock was Christ” (1Cor 10:4c). The objective is to show the existence of a parallel between the targum and others works of the Judaic literature and a writing of the Paulinian epistolary, putting the question of a dependence of this one by rapport of the first ones. The methodology was that of bibliographical research, reconsidering some indications left by some authors that work yet with this subject. To achieve this objective, four steps were taken: presentation of the targumic tradition, its relationship with the New Testament, the tradition that is at the base of the citation in 1Cor 10:4 and the insertion of this tradition in the context of the Letter. The result achieved is modest, since it is not possible to affirm without doubt that Paul is really quote a targumic tradition, but it is important for to situate the Apostol argumentation in the context of the Judaic interpretation of the Scriptures, made in his time.

KEY WORDS
First Letter to Corinthians; Targum of the Pentateuch; Midrash; Targum; Paul

Introdução

No presente artigo, é investigada presença de uma leitura do Targum do Pentateuco na Primeira Carta aos Coríntios. Em uma advertência aos irmãos da Igreja em Corinto a respeito da idolatria (1Cor 10,1-14), Paulo cita elementos das narrativas da travessia do deserto, como aquele que os pais beberam de uma rocha espiritual que os seguia, uma tradição presente no Targum do Pentateuco. E acrescenta que “essa rocha era o Cristo” (1Cor 10,4c). Há, aqui, um paralelo entre uma leitura do escrito paulino e uma tradição presente no targum, que também pode ser encontrada em outras obras da literatura judaica contemporânea do Novo Testamento ou posterior a ele, mas que teriam guardado tradições orais mais antigas, anteriores ao momento de sua escrita. Esse paralelo levanta a questão se Paulo, ao escrever à Igreja em Corinto, estaria citando uma tradição targúmica.

O targum pode ser compreendido como uma tradição antiga de tradução e interpretação das Escrituras, surgida no âmbito da sinagoga e, de maneira específica, no contexto da celebração do culto. Sua origem está ligada à necessidade de se levar aos presentes, na celebração sinagogal, a compreensão dos textos sagrados uma vez que, após o exílio, os judeus foram deixando de estar familiarizados com a língua hebraica, a língua das Escrituras. Isso tornou necessário o surgimento de alguém que pudesse levar à compreensão dos textos que ali eram lidos. Assim, surge a tradição targúmica como interpretação dos textos sagrados. Tal interpretação também serviu de modelo inspirador para a exegese cristã do primeiro século, influenciando escritores do Novo Testamento.

Para a interpretação das Sagradas Escrituras na tradição targúmica, fazia-se necessário um targumista, alguém letrado que pudesse realizar a interpretação de maneira correta e fiel. Do mesmo modo, aparece o apóstolo Paulo, como figura do verdadeiro targumista, exímio conhecedor das Escrituras e das tradições judaicas, que utiliza seu conhecimento para realizar a exegese targumista na perspectiva cristã, servindo-se da tipologia para interpretar as Escrituras.

Para tratar esse tema, este artigo está dividido em quatro partes. Na primeira, será feita uma explanação sobre a tradição targúmica do Antigo Testamento, o que vem a ser, ainda que em breves palavras. A segunda parte será dedicada à relação dessa tradição com a formação do Novo Testamento. A terceira parte abordará a citação feita por Paulo da tradição presente no targum, em 1Cor 10,4. A quarta e última parte visa a recolocar a citação em seu contexto na Primeira Carta aos Coríntios.

A terceira parte é a mais longa e a mais importante. Em alguns comentários à Primeira Carta aos Coríntios, dentre os menos complexos, aparece uma informação que, em 1Cor 10,4, Paulo está se referindo a “uma tradição rabínica” (STRABELI, 1998, p. 97), sem outra qualquer identificação; em outros, mais detalhados, vêm as referências aos textos dessa tradição, mas não os textos mesmos (CIAMPA; ROSNER, 2014, p. 900-901). Neste artigo, esses textos são apresentados para que o/a leitor/a tenha a oportunidade de conhecê-los.

A modo de introdução, cabe citar, enfim, alguns autores que já se detiveram sobre essa questão da tradição targúmica mencionada por Paulo em 1Cor 10,4. Aqui, não se está referindo a comentários à Primeira Carta aos Coríntios, mas, sim, a estudos sobre as relações entre targum e Novo Testamento e, mais especificamente, sobre tais tradições em 1Cor 10,4. Primeiramente, cabe citar o livro de J. T. Forestell, Targumic Traditions and the New Testament (1979), no qual podem ser encontradas inúmeras referências a estudos sobre 1Cor 10,4 e a outras passagens do Novo Testamento. A questão é que essa obra já não é nova. Para uma abordagem mais recente do tema, pode-se ver o estudo de Enns (1996).

Conhecer a antiga tradição targúmica e sua relação com o Novo Testamento é importante para a correta interpretação das Escrituras à luz de Cristo e para a compreensão da ligação que ambos os testamentos têm entre si. No horizonte mais amplo, é esse o objetivo deste texto.

1 A tradição targúmica

O targumismo é uma das tradições do Antigo Testamento, tendo também exercido influência, ainda que indiretamente, na formação do Novo Testamento. O termo “targum” diz respeito a traduções da Bíblia Hebraica para o aramaico, feitas no ambiente do judaísmo rabínico. Sendo inicialmente orais, essas traduções foram posteriormente colocadas por escrito. No plural, o termo pode ser encontrado de vários modos: “targumim”, “targumin”, “targuns”, “targums”.¹ Esse termo deriva do verbo “tirgem”, que tem sua origem no acádio, de “targumanu”, ou “turgumanu”, ou do verbo “ragamu”, que significa chamar (ANDRADE; RIBEIRO, 2020, p. 56).

Andrade e Ribeiro apresentam duas definições de targum, complementares entre si. De acordo com a primeira definição, os targumin “são traduções que mesclam alta literalidade e expansões que refletem o ambiente traditivo e litúrgico do judaísmo rabínico, produzidas entre o início do século II a. C. e o final da Idade Média” (ANDRADE; RIBEIRO, 2020, p. 56). De acordo com a segunda definição, os targumin “são material textual produzido em aramaico, em longo processo traditivo no espaço litúrgico e homilético das sinagogas, veiculado por meio do gênero tradução, com tendência parafrástica, para interpretação e pregação da Bíblia Hebraica” (ANDRADE; RIBEIRO, 2020, p. 56).

O texto bíblico que serve de inspiração para a atividade targúmica é Ne 8,7-8:

⁷Josué, Bani, Serebias, Jamin, Acub, Sabatai, Hodias, Maasias, Celita, Azarias, Jozabad, Hanã, Falaías, que eram levitas, explicavam a Lei ao povo, enquanto o povo estava de pé. ⁸E Esdras leu no livro da Lei de Deus, traduzindo e dando o sentido: assim podia-se compreender a leitura

(BÍBLIA, 2002, p. 649).

Para que o povo compreendesse o que foi lido, algumas técnicas de tradução foram adotadas na tradição targúmica como a mudança de metáforas do texto hebraico para formas mais explícitas e concretas e a utilização de um vocabulário mais reduzido e simples, mas sem abusar de formas coloquiais (ANDRADE; RIBEIRO, 2020, p. 59).

De fato, após o período do exílio, os judeus foram deixando de estar familiarizados com a língua hebraica. Não se sabe a partir de quando o recuo do hebraico diante do aramaico fez com que se tornasse necessária a tradução dos textos lidos na sinagoga, mas se pode afirmar que, nos primórdios do cristianismo, era o aramaico a língua falada pelas pessoas na Palestina. As descobertas de textos em aramaico em Qumran comprovam, inclusive, que o aramaico já estava em uso na região antes mesmo do advento do cristianismo (LE DÉAUT, 1978, p. 16-17). Desse modo, pode-se afirmar que o fenômeno da busca pela interpretação da Bíblia Hebraica se deu em dois movimentos, o primeiro nas comunidades da diáspora, fazendo surgir a tradução grega dos LXX, a Septuaginta, o outro nas comunidades da Palestina, onde surgiu a tradição dos targumin (NEF ULLOA, 2010, p. 41-42). Esses dois movimentos mostram a necessidade de trazer para a língua vernácula a compreensão dos textos sagrados lidos durante o culto sinagogal.

As versões aramaicas que constituem a tradição targúmica são o resultado do mesmo processo “de formação de todo e qualquer texto nas civilizações antigas”, tendo “suas origens nas tradições orais que foram preservadas no culto da sinagoga, que no passar das gerações foram fixadas nas tradições escritas, gerando os novos manuscritos” (NEF ULLOA, 2010, p. 42).

Os targumin podem ser classificados segundo dois critérios. O primeiro é aquele que leva em consideração a origem do targum. Nesse critério, primeiramente se distinguem os ambientes dos quais provêm os targumin, se pertencem ao grupo dos targumin tradicionais ou rabínicos, ou se foram encontrados entre os manuscritos de Qumran (ANDRADE; RIBEIRO, 2020, p. 58). Outro critério usado quanto à procedência é aquele geográfico: se provêm da tradição babilonense ou da palestinense, ainda que tenha havido relativo intercâmbio entre as tradições, como é o caso do Targum Onquelos, de origem palestinense que teria passado por uma revisão babilonense (RIBEIRO, 2009, p. 107).

O segundo critério leva em consideração o conteúdo dos targumin e eles são divididos em três grupos, segundo as três partes da Bíblia Hebraica: os targumin da Torá ou Pentateuco, os targumin dos Profetas (anteriores e posteriores) e os targumin dos Escritos ou Hagiógrafos (ANDRADE; RIBEIRO, 2020, p. 58). Essa classificação é mais usada e quase sempre é complementada com a primeira já que, uma vez indicado o conteúdo de um targum, procura-se também conhecer sua procedência.

Para o Pentateuco, os principais targumin são o Targum Onquelos e o Targum Palestinense. O primeiro é considerado a versão oficial da Torá, tendo adquirido um lugar proeminente na tradição judaica, juntamente com o Talmud Babilonense. Sua datação foi estabelecida entre 70 e 135 d.C., sendo, pois, testemunha privilegiada das tradições exegéticas mais antigas. O segundo, derivado do primeiro, é conhecido em duas recensões: o Neófiti I, encontrado em um manuscrito da Biblioteca Vaticana, e o Pseudo-Jônatas ou Jerusalém I, que conta com dois testemunhos: um manuscrito do Museu Britânico (BM Add. 27031) e uma edição feita em Veneza, em 1591, a partir de um manuscrito que se perdeu (LE DÉAUT, 1978, p. 20-21.29-30).²

Para os profetas, o principal targum é o Targum dos Profetas ou Targum de Jônatas ben Uzziel, também chamado de Targum de Jerusalém ou Palestinense, que abrange os livros de Josué a Reis e os três profetas maiores: Isaías, Jeremias e Ezequiel. Para os Hagiógrafos, há diversos targumin que abrangem quase todos os Escritos da Bíblia Hebraica, a exceção de Esdras, Neemias e Daniel. Nesse grupo, por sua antiguidade, tem destaque o Targum de Jó, presente em manuscritos encontrados em Qumran, que pode ser datado do século II a.C. (ANDRADE; RIBEIRO, 2020, p. 58-59).

No conjunto da literatura judaica antiga, a tradição targúmica se situa ao lado da tradição midráxica e, de modo especial, do midraxe haggadá. O midraxe, pode-se dizer, é a própria exegese rabínica. O midraxe haggadá, como seu nome já diz, é uma explicação (midraxe) narrativa (haggadá). Assim como a tradição targúmica, o midraxe haggadá também tem sua origem nas homilias sinagogais (HEUSCHEN; HIRSCH, 2013, p. 892), mas igualmente nas escolas rabínicas, chamadas de bêt ha-midraš, contíguas às sinagogas (NEF ULLOA, 2010, p. 45). Já o que diferencia targum e midraxe é que, na fluida fronteira entre tradução e comentário, o targum se situa do lado da tradução, enquanto o midraxe se situa do lado do comentário (LE DÉAUT, 1978, p. 44).³

Ainda, para que se possa bem compreender uma passagem própria do targum, quando este traz elementos que se distanciam da Bíblia Hebraica, é bom procurar saber se existe alguma tradição midráxica que dê suporte a esses elementos, uma vez pode acontecer de o Targum trazer, de forma concisa, o que o midraxe traz de forma mais desenvolvida (LE DÉAUT, 1981, p. 12).

Enfim, os targumin exercem a função não apenas de traduzir ou interpretar, como também de atualizar a palavra divina que era anunciada, numa espécie de hermenêutica na qual se buscava o sentido presente das Escrituras. Ao mesmo tempo, o uso do targum nas assembleias sinagogais dá pistas para a compreensão de como era a prática judaica de interpretação das Escrituras na época do surgimento do cristianismo (NEF ULLOA, 2010, p. 43-44). Ademais, a tradição targúmica, tomada em seu conjunto enquanto prática hermenêutica e enquanto produção advinda de tal prática, também oferece meios para esclarecer certos procedimentos hermenêuticos bem como certas formulações encontrados no Novo Testamento.

2 Tradição targúmica e Novo Testamento

A tradição a respeito de Jesus foi transmitida pelos primeiros cristãos com a finalidade de responder aos desafios da ação missionária, às necessidades do ensino e das celebrações litúrgicas e em vista da elaboração de uma codificação ética. Essa tradição se apresentou, inicialmente, de forma oral e, posteriormente, de forma escrita. As formas literárias nas quais essa tradição se fixou remontam à fase oral, tendo sido mantidas na fase escrita (MARGUERAT, 2015, p. 16). Assim, a Igreja apostólica vive – e pode-se afirmar com base nos relatos dos Atos dos Apóstolos – a tradição de Jesus a partir desses três elementos já indicados acima: culto, missão e catequese. Esses elementos irão caracterizar a tradição apostólica (HARRINGTON, 1985, p. 435) e, portanto, darão a base para melhor compreender as relações entre tradição targúmica e Novo Testamento.

Para Croatto (2001, p. 92), é possível falar de uma influência do targum na construção do Novo Testamento. Contudo, a dificuldade que sempre houve para que se pudesse falar de uma influência da tradição targúmica na formação do Novo Testamento e não apenas de um paralelismo de tradições contemporâneas é o fato de que, em sua grande maioria, os manuscritos dos targumin serem posteriores ao período de formação do Novo Testamento. Essa dificuldade, no entanto, vem sendo vencida ou contornada pelo avanço das investigações no campo da formação da própria tradição targúmica. Tais investigações têm demonstrado que grande parte dessa tradição se formou “prematuramente e tem suas origens na época pré-cristã” (NEF ULLOA, 2010, p. 44).⁴

A palavra targum está intrinsecamente ligada à ideia de paráfrase, isto é, à explicação livre e ampliada (ANDRADE; RIBEIRO, 2020, p. 56), muito embora haja traduções targúmicas que prezam pela literalidade como método de tradução. Quanto à influência que essa tradição pode ter exercido no Novo Testamento, é preciso buscá-la, primeiramente, nos princípios de interpretação que nortearam a escrita neotestamentária.

Nesse caminho, pode-se começar por colocar em destaque a figura do targumista. Eles “parecem ter sido encontrados, particularmente, entre os pregadores” (ANDRADE; RIBEIRO, 2020, p. 61). O targumista

trabalha em íntima ligação com o texto hebraico e seu propósito é interpretar o texto e fazê-lo compreensível para a congregação, introduzindo em sua tradução muita interpretação, tanta quanto fosse necessária para clarificar o sentido. Não havia qualquer suspeita ou sentimento de dúvida de que o texto estivesse sendo alterado, fraudado ou mudado, porque o texto continuava ali, sendo lido, intacto

(ANDRADE; RIBEIRO, 2020, p. 62).

Ainda que a figura do targumista tenha sua importância, não se deve pensar nos targumin como trabalhos autorais (ANDRADE; RIBEIRO, 2020, p. 62), antes eles se enquadram em um processo comunitário ocorrido em determinado contexto doutrinal e litúrgico. Algo semelhante ocorreu no processo de formação do Novo Testamento. Em vários textos do Novo Testamento, é possível ver interpretações que, à luz do Cristo, seus autores fizeram ou veicularam do Antigo Testamento.

O Novo Testamento não é, nem pretende ser, tradução, como o é a tradição targúmica, mas também ele é devedor, em sua origem, do ambiente litúrgico, assim como a tradição targúmica. Também ele é movimento de interpretação, não da Bíblia Hebraica ou do Antigo Testamento em si, conforme a perspectiva a partir da qual se vejam as Escrituras de Israel, mas da vida de Cristo que, interpretada a partir das Escrituras de Israel também as interpreta.

Ainda há que se levar em consideração a proximidade da tradição targúmica com o midraxe haggadá, de modo que, quando se fala de princípios comuns de interpretação, tanto da tradição targúmica quanto do Novo Testamento, também é preciso incluir nesse círculo hermenêutico o midraxe haggadá, que compartilha esses mesmos princípios de interpretação.

Nesse contexto, o apóstolo Paulo pode ser considerado como um targumista que interpreta as Escrituras à luz do Cristo ou veicula, em suas cartas, interpretações desse tipo que já estavam em circulação nas comunidades cristãs. Além disso, suas cartas também trazem certas interpretações das Escrituras que parecem remontar indiretamente à Bíblia Hebraica, passando pela mediação da tradição targúmica e ou midráxica.

Vários estudos nesse campo surgiram no decorrer do século XX, de modo especial, após a descoberta do manuscrito Neófiti I na Biblioteca Vaticana, em 1956, por Díez Macho, trazendo um novo impulso para os estudos da tradição targúmica e de sua relação com o Novo Testamento. Entusiasta dessa relação, Díez Macho (1964, p. 153-185) elencou uma série de passagens do Novo Testamento que dependeriam da tradição targúmica, seja a partir de algum elemento textual, seja a partir de algum motivo literário ou teológico, seja ainda a partir de algum princípio de interpretação. Nesse elenco, não faltam indicações de trabalhos realizados por outros estudiosos, em especial Lyonnet, Vermes, Grelot, Le Déaut e McNamara. Algumas dessas passagens são das cartas paulinas, tais como Rm 10,6-8; Gl 4,28-31; 2Cor 3,16 e 1Cor 10,4, tema deste artigo. Dentre esses estudos, merece destaque aquele de Le Déaut (1961), cujo título, em forma de pergunta, levanta a questão da presença de tradições targúmicas no corpus paulino. O autor aborda, de modo específico, duas passagens das cartas paulinas: Gl 4,29-30 e 2Cor 3,16.

Passado esse momento de maior entusiasmo, posições mais críticas no tocante à relação entre tradição targúmica e Novo Testamento vieram à tona. Na verdade, como mostra McNamara (1993), esse é um aspecto da questão, que é mais abrangente e engloba a questão da relação entre literatura rabínica e Novo Testamento em seu conjunto. Em seu ensaio, ele dedica alguns parágrafos ao que chama “abordagem temática: a literatura rabínica e S. Paulo” (1993, p. 62-65), nos quais traz um balanço de como esse tema foi tratado por diversos estudiosos.

De acordo com Silva (2017, p. 83), no verbete “O Antigo Testamento em Paulo”, o exemplo mais convincente da influência targúmica nas cartas paulinas está em Ef 4,8, mas ele “encontra-se em uma das cartas contestadas”. Em Ef 4,8, lê-se: “Por isso diz: “Tendo subido ao alto, levou cativo o cativeiro, e deu dons aos homens””. Trata-se de uma citação do Sl 68,19a-c, de acordo com a numeração (capítulo e versículo) da Bíblia Hebraica que, porém, traz: “Subiste às alturas, capturaste cativos, recebeste dons dos homens” (BIBLIA, 1990, p. 1147).⁵ Na Bíblia Hebraica, esse texto se refere ao próprio Deus, o Senhor; no Targum dos Salmos, refere-se a Moisés, o profeta. Na Carta aos Efésios, o que o Targum referia a Moisés é atribuído ao Cristo (ANDRADE; RIBEIRO, 2020, p. 67).⁶

Fora das cartas paulinas, há outros exemplos que podem ser dados de referências às Escrituras de Israel que remontam à tradição targúmica, de modo especial no Evangelho segundo João (CROATTO, 2001, p. 103-106; LUZÁRRAGA, 1974, p. 251-263). Neste trabalho, contudo, não importa fazer um elenco dessas referências, senão privilegiar as referências nas cartas paulinas e, de modo especial, aquela em 1Cor 10,4, que passará, agora, a ser apresentada.

3 A tradição targúmica e a referência de Paulo em 1Cor 10,4c

Em 1Cor 10,4 se lê: “E todos beberam a mesma bebida espiritual, pois bebiam de uma rocha espiritual que os seguia, e essa rocha era o Cristo”. Esse versículo faz parte de uma perícope que traz uma advertência de Paulo aos Coríntios, que abrange 1Cor 10,1-14.⁷ A advertência tem como tema a idolatria e, assim, se insere em um contexto mais amplo, que poderia ser o de 1Cor 8,1–11,34, no qual aparecem os temas tanto da idolatria quanto da alimentação, muito embora esse não seja um conjunto comumente especificado quando se dá a estrutura da Carta.⁸

Mais precisamente, 1Cor 10,1-5 funciona como a introdução à advertência de Paulo. Nesses versículos, há uma interpretação alegórica de diversas imagens do êxodo: os pais, a nuvem, a travessia do mar, o alimento, a bebida e a rocha. Esses elementos são colocados em paralelo com o batismo (a nuvem e a travessia do mar) e com a eucaristia (o alimento e a bebida espirituais). O que chama a atenção, no entanto, são as afirmações que a rocha espiritual seguia os pais no deserto e que essa rocha era o Cristo.

De acordo com Barbaglio, a afirmação que a rocha era o Cristo indica “a presença real de Cristo na história israelita. Supõe-se, pois, sua preexistência (ver 8,6) atuante na caminhada histórica do povo de Israel” (1989, p. 288-289).⁹ A identificação da rocha com o Cristo teria sido facilitada pela identificação, já presente no judaísmo, da rocha com a sabedoria de Deus (BARBAGLIO, 1989, p. 289). Tal identificação encontra-se em Fílon,¹⁰ mas, de acordo com Conzelmann (1981, p. 204-205), enquanto em Fílon essa interpretação é alegórica, em Paulo ela é real, apontando para a preexistência do Cristo, de modo que, se o ponto de partida de Paulo é a tradição haggádica, o resultado a que ele chega é outro. Há, contudo, outro modo de se compreender essa afirmação de Paulo, que pode ser creditada ao princípio hermenêutico cristológico de interpretação das Escrituras, que ele próprio enuncia em 2Cor 3,14: “Mas foi endurecido o entendimento deles. De fato, até o dia de hoje, esse véu permanece sobre a leitura da antiga aliança porque é em Cristo que é retirado”.¹¹

Se assim está posta a questão da identificação da rocha com o Cristo, ainda fica por explicar de onde provém a afirmação que a rocha seguia os pais no deserto.

Antes, em 1Cor 10,1, já chamava a atenção a afirmação de que “nossos pais estavam sob a nuvem”. No livro do Êxodo, a nuvem precedia os israelitas (Ex 13,21); não estava sobre eles. Paulo, contudo, pode ter copiado esse dado do Sl 105,39 (Bíblia Hebraica) ou de Sb 19,7 (Septuaginta) (BARBAGLIO, 1989, p. 289), ou ainda do Targum, uma vez que esse dado aparece no Targum Palestinense, no manuscrito BM Add. 27031, em Ex 13,20: “E partiram de Sucot, onde foram cobertos pelas nuvens de glória, e acamparam em Etam, à entrada do deserto” (LE DÉAUT, 1979a, p. 107).

Quanto à rocha, há, nos relatos da travessia do deserto, duas narrativas em que o povo sedento bebe água que brota da rocha. A primeira está em Ex 17,1-7; a segunda em Nm 20,1-13. Essas duas narrativas guardam semelhanças entre si, de modo que é possível postular uma mesma tradição oral na base de ambas. Tanto uma como outra narrativa se enquadram no esquema de relatos de murmuração, nos quais, diante de uma dificuldade, aqui, a falta de água, o povo murmura a Moisés, dizendo que teria sido melhor ter permanecido no Egito. Na primeira narrativa, o povo ainda está no início da travessia do deserto. No começo da narrativa, é informado que a comunidade dos filhos de Israel tinha acampado em Rafidim, onde não havia água. Ao final, é dado ao lugar o nome de Massa e Meriba, porque ali os filhos de Israel contenderam e colocaram Adonay à prova. Na segunda narrativa, a comunidade dos filhos de Israel está em Cades, onde Maria morreu e foi sepultada. Também ali não havia água. Ao final da narrativa, lê-se: “Essas são as águas de Meriba, onde os filhos de Israel contenderam com o Senhor e onde manifestou-lhes a sua santidade”. Essa tradição é retomada em Nm 27,14; Dt 32,51; 33,8; Sl 81,8; 95,8. Também em Dt 8,15; Ne 9,15; Sl 78,20; 105,41; 114,8; Is 48,21, há referências à água tirada da rocha.

Em 1Cor 10,4c, Paulo não somente menciona a rocha, mas que ela seguia os pais no deserto. De acordo com Barbaglio, Paulo retoma uma lenda própria da tradição rabínica da época (1989, p. 289). As referências dadas por Barbaglio, no entanto, não remetem a uma rocha, senão a um poço, que seguia os israelitas no deserto. As referências a esse poço podem ser encontradas no Targum Onquelos (LIETZMANN, 1949, p. 45). Eis o texto do Targum Onquelos para Nm 21,16-20:

¹⁶Dali, para o poço. Foi a respeito desse poço que Adonay disse a Moisés: “Reúne o povo e lhe darei água”. ¹⁷Foi então que Israel cantou este cântico: “Sobe, poço, cantai para ele”. ¹⁸O poço cavado pelos príncipes, perfurado pelos chefes do povo, através do legislador e seus auxiliares, é um dom que lhes foi dado no deserto. ¹⁹Atravessou o vale, e do vale subiu com eles às alturas. ²⁰E das alturas ao vale diante do campo de Moab, e ao cimo do monte que domina as terras longínquas

(ONKELOS).

No Targum Palestinense, mais precisamente no manuscrito Neófiti I, esse texto aparece ampliado. O poço segue os israelitas no deserto, que cantavam para o poço e a água subia. Eis o texto desse manuscrito para Nm 21,16-20:

¹⁶Dali, o poço lhes foi dado. É o poço a respeito do qual Adonay disse a Moisés: “Reúne o povo e lhe darei água”. ¹⁷Foi então que Israel cantou este cântico: “Sobe, poço”. Eles cantavam para ele e o poço subia. ¹⁸O poço que os príncipes do mundo, Abraão, Isaac e Jacó, cavaram antigamente, os conselheiros do povo, os setenta sábios colocados à parte, os mestres de Israel, Moisés e Aarão, o mediram com suas varas. E do deserto lhes foi dado como dom. ¹⁹E desde que lhes foi dado como dom, o poço se transformou para eles em torrentes impetuosas, e transformado em torrentes impetuosas, subiu com eles ao cimo das montanhas e desceu com eles aos vales profundos. ²⁰E depois de ter subido com eles ao cimo das montanhas elevadas e ter descido com eles aos vales profundos, foi ocultado deles no vale que está na fronteira dos moabitas, no pico da altura na direção de Bet Yeshimon

(DÍEZ MACHO, 1974, p. 197.199.201; LE DÉAUT, 1979b, p. 198-200).

O targum traduz alguns topônimos do texto hebraico como nomes comuns, a começar por bĕ’ēr, poço, e ainda Mattānāh, como dom; Nahălî’ēl como torrentes impetuosas; Bāmôt como alturas, cimo das montanhas. É preciso dizer que esse modo de traduzir não violenta o texto hebraico, senão que explora suas possibilidades.

O poço que seguia os israelitas no deserto aparece em outras passagens do Targum Palestinense, no manuscrito Neófiti I, em Nm 12,16 (DÍEZ MACHO, 1974, p. 118-119; LE DÉAUT, 1979b, p. 120) e em Dt 2,6 (DÍEZ MACHO, 1978, p. 18-19; LE DÉAUT, 1980, p. 30). No manuscrito BM Add. 27031, em Nm 20,1-2, aparece também que o poço foi dado aos israelitas pelos méritos de Maria:

¹Os filhos de Israel, toda a comunidade, chegaram ao deserto de Sin, no décimo dia do mês de nisan. Foi lá que morreu Maria e lá que foi sepultada. ²E porque o poço tinha sido dado pelos méritos de Maria, quando ela faleceu, o poço se escondeu e já não havia mais água para a comunidade. Eles se reuniram contra Moisés e Aarão

(LE DÉAUT, 1979b; p. 181.183).¹²

Enfim, quanto às tradições referentes ao poço presentes nos targumin, ainda é o caso de citar que, no manuscrito BM Add. 27031, para Nm 21,19 (texto já citado acima no Targum Onquelos e no manuscrito Neófiti I) ainda se acrescenta que o poço “dava de beber a cada um à entrada de sua tenda” (LE DÉAUT, 1979b; p. 199.201). Essa tradição está registrada na sinagoga do sítio arqueológico de Dura-Europos, na atual Síria, em uma pintura que representa Moisés em roupas sacerdotais diante de um poço de onde correm doze rios que chegam a doze tendas que simbolizam as doze tribos de Israel (JAUBERT, 1976, p. 141).¹³

Seria possível pensar que houve uma assimilação entre a rocha e o poço na tradição presente no targum? Nm 21,16 poderia ser um indício dessa assimilação, uma vez que o poço é identificado como aquele a respeito do qual Adonay disse a Moisés que reunisse o povo para que lhe desse água, o que seria uma referência ao episódio da água tirada da rocha, narrada em Nm 20,1-11. Se assim for, a assimilação da rocha com o poço teria começado na própria Bíblia Hebraica. De igual modo, a tradição do poço-rocha que seguia os israelitas no deserto também pode ter sido sugerida pela Bíblia Hebraica, ao trazer uma narração da água que brota da rocha golpeada por Moisés em Ex 17,1-7, no início da travessia do deserto, e em Nm 20,1-13, ao final da travessia do deserto, inclusive com a repetição do nome Meriba, dado à localidade que serve de cenário para a narrativa.

A tradição do poço que seguia os israelitas no deserto é atestada em outros escritos judaicos, contemporâneos do Novo Testamento, ou cuja escrita é posterior ao Novo Testamento, mas a partir de tradições já existentes à época de sua composição. Esses escritos serão apresentados a seguir, a partir de uma lista fornecida por Ciampa e Rosner (2014, p. 900-901).

O primeiro desses escritos é o Liber Antiquitatum Biblicarum, ou seja, Livro das antiguidades bíblicas (sigla: L.A.B.),¹⁴ cujo autor foi identificado como sendo Fílon, e hoje se diz que é do Pseudo-Fílon. O escrito sobreviveu em latim, que, segundo seu editor, é uma tradução do grego, que é uma tradução do hebraico (JAMES, 1917, p. 7). Esse escrito faz parte do conjunto da literatura judaica do século I, sendo, portanto, contemporâneo do Novo Testamento (HARRINGTON, 2015, p. 299). Nesse escrito, pode-se ler:

Mas para seu povo, ele o fez sair para o deserto. Durante quarenta anos fez chover pão do céu para eles e trouxe codornizes do mar, bem como um poço de água que os seguia, e, por meio de uma coluna de nuvem, ele os guiou durante o dia, e por meio de uma coluna de fogo, ele os iluminou durante a noite (L.A.B. 10,7)

(JAMES, 1917, p. 105-106).¹⁵

Pouco adiante, há a seguinte referência:

E todo o povo permaneceu distante, mas Moisés se aproximou da nuvem, sabendo que Deus estava lá. E Deus lhe falou a respeito de sua justiça e julgamentos, e o manteve consigo durante quarenta dias e quarenta noites. E ali ordenou-lhe muitas coisas, e mostrou-lhe a árvore da vida, da qual ele cortou (um ramo) e o colocou em Mara e a água de Mara se tornou doce e os seguiu no deserto durante 40 anos, e subiu as montanhas com eles e desceu aos vales (L.A.B. 11,5)

(JAMES, 1917, p. 109-110).

O relato das águas de Mara (Ex 15,22-26) não especifica de onde provêm as águas, e pode-se pensar que sejam de uma fonte ou mesmo de um poço. Mais adiante, há uma nova referência ao poço neste livro, embora não apareça que o poço seguia os israelitas no deserto (L.A.B. 20,5): “Essas são as três coisas que Deus deu a seu povo graças a três pessoas: o poço de água de Mara graças a Maria, a coluna de nuvem graças a Aarão, e o maná graças a Moisés. E quando esses três terminaram seus dias, os três dons lhe foram tirados” (JAMES, 1917, p. 134-135).¹⁶

A tradição de que o poço seguia os israelitas no deserto é atestada também na Tosefta Sukkah (= Tosefta de Cabana), que faz parte da Tosefta Mo‘ed (Tosefta de Festa). Sendo uma coleção de material adicional, como o próprio nome já diz, não incluído na Mishná, a Tosefta remonta ao final do século II e início do século III (TOSEFTA; TOSEFTA SUKKAH). Eis o texto a respeito do poço, na Tosefta Sukkah 3,3:

O poço que estava com Israel no deserto era como uma rocha [...] subindo com eles as montanhas e descendo com eles para os vales. Onde quer que Israel acampasse, acampava em frente deles, diante da porta do Tabernáculo. Os príncipes de Israel com seus servos rodeavam-no e cantavam para ele este cântico: “Subi, ó poço, cantai para ele”. Então as águas começavam a se mexer e se elevavam como uma coluna. Cada um tirou a vara de sua tribo e família, como está escrito: o poço que os príncipes cavaram, que os nobres do povo cavaram, com o cetro e com seus cajados. E de Matana a Nahaliel, e de Nahaliel a Bamoth, e de Bamoth ao vale, contornando todos os acampamentos do Senhor e regando todo o Yeshimon, e se tornou torrentes impetuosas, como está escrito: e as torrentes transbordaram [...] Nesses quarenta anos, o Senhor teu Deus esteve contigo; nada te faltou

(TOSEFTA SUKKAH).¹⁷

Como se pode ver, esse texto é muito próximo daquele do manuscrito Neófiti I, dado acima, ambos atestando uma mesma tradição escrita: uma em aramaico (Neófiti I), outra em hebraico (Tosefta Sukkah).

Também no Talmud Babilonense, aparece a tradição do poço que acompanhava os israelitas no deserto, no primeiro tratado do Seder Mo‘ed (Ordem de Festa), chamado Šabbat (Sábado), composto entre os anos 450 e 550 (SHABBAT). Eis o texto em 35a: “Disse Rabi Hiyya: quem quiser ver o poço de Miryam, suba até o cimo do Carmelo, observe e verá algo como uma peneira no mar. Esse é o poço de Miryam. Disse Rav: uma fonte de água pura que se move. Esse é o poço de Miryam”.¹⁸

Ainda no Seder Mo‘ed, no terceiro tratado, chamado Pesaḥ, há duas referências ao poço, muito semelhantes entre si, segundo as quais ele teria sido criado no sábado da criação. Eis o texto da segunda dentre elas, em 54a-b:

Ensinam os mestres: dez coisas foram criadas entre a tarde do sábado e o alvorecer. São elas: o poço (de Miryam), o maná, o arco-íris, a escrita, o material para a escrita, as tábuas (onde se escreve), o sepulcro de Moisés, a cova onde ficaram Moisés e Elias, a abertura da boca da jumenta (de Balaão) e a abertura da boca da terra para engolir os ímpios (nos dias de Coré). Há os que dizem que também a vara de Aarão, seus frutos e suas flores. Há os que dizem que também os demônios. Há os que dizem que também a veste de Adão, o primeiro (homem)

(PESACHIM).¹⁹

Esses textos são mais recentes, de uma época posterior àquela da composição do Novo Testamento. Eles foram citados por guardarem tradições antigas, como aquelas a respeito do poço, presentes em textos mais antigos, como se pôde constatar acima.²⁰

Essa excursão por esses textos mostra que a tradição do poço-rocha que seguia os israelitas no deserto já existia no tempo em que Paulo escreveu a Primeira Carta aos Coríntios, ainda que essa conclusão não seja aceita unanimemente, como mostra Enns (1996, p. 25-27). As objeções vêm, de modo especial, do lado daqueles que consideram que a referência em Paulo traz pouco elementos para que se possa falar em tradição comum, apenas dois: a água (que provém da rocha) que seguia os israelitas no deserto.²¹

Considerando que sim, que Paulo veicula uma tradição comum também atestada pelo Targum e outras obras da literatura judaica, ainda resta a questão se Paulo a conheceu através da tradição targúmica ou se tanto Paulo, na Primeira Carta aos Coríntios, quanto a tradição targúmica dependem de uma fonte comum, ou seja, são tradições paralelas.²²

Antes, porém, de encarar essa questão, há outro elemento, em 1Cor 10,1-5, que chama a atenção e que precisa ser destacado: o modo como, dirigindo-se a uma Igreja formada predominantemente por gentio-cristãos, Paulo se refere aos israelitas no deserto como “nossos pais”. Tal uso “sugere que até mesmo os leitores gentios da carta deveriam pensar nos israelitas do Êxodo como seus “pais” adotivos, em virtude de sua inclusão na comunidade da aliança” (CIAMPA; ROSNER, 2014, p. 900).²³

4 A Igreja em Corinto refletida na Carta

Um dos princípios básicos da interpretação midráxica com reflexo na tradição targúmica “é a atualização dos textos, a adaptação constante a situações novas concretas” (LE DÉAUT, 1978, p. 57). Pode-se dizer que Paulo, em 1Cor 10,1-5, está fazendo uma atualização da tradição do poço-rocha que seguia os israelitas no deserto? A resposta é sim.

Paulo traz para a realidade da Igreja em Corinto a atualização da tradição a respeito do poço-rocha, e isso na confluência de duas direções. Em uma direção ou sentido, essa Igreja é chamada a se reconhecer descendência dos pais que atravessaram o deserto; em outro sentido ou direção, a rocha é identificada com o Cristo. De acordo com Le Déaut (1978, p. 56), uma das características da tradição targúmica é a ausência de referências e de perspectivas históricas precisas. A questão, no entanto, talvez seja a de outra perspectiva histórica, que une referências e significados na linha do tempo.

O Apóstolo escreve que aquela rocha era Cristo. Para entender por que o Apóstolo utiliza tal procedimento, é preciso colocá-lo no quadro geral no qual se situa sua argumentação. Desde o início da Carta, ele se dirige aos coríntios como “Igreja de Deus” (1Cor 1,2). O termo ekklēsía já era conhecido dos coríntios, sendo usado para designar, nas democracias gregas, a assembleia dos cidadãos que tinham direito a voto (WALTER, 1973, p. 20). Paulo, ao utilizar esse termo, já conhecia a aplicação do conceito, e acrescentou “de Deus”, sinalizando, assim, que aquela era a assembleia de Deus reunida em nome de Cristo e a ele pertencente. Ele também estava evocando a antiga assembleia do povo de Deus. Agora, essa assembleia está reunida “em Cristo” pelo laço do mistério da paixão e pelo chamado à santidade (WALTER, 1973, p. 21).

Sabendo dos problemas presentes na Igreja em Corinto, dentre eles as divisões partidárias, os problemas de imoralidade e as dúvidas a respeito das carnes sacrificadas aos ídolos, Paulo lembra que tanto a salvação quanto a perdição dependem da relação que a comunidade tem com o escândalo da cruz, isto é, se a cruz é aceita ou não. É na cruz de Cristo que a comunidade precisa se concentrar (1Cor 1,18-25). Dito isto, o Apóstolo recorre às tradições da travessia do deserto, quando o povo precisou de pão e de água, de quando a nuvem seguia por sobre eles. Ele traz tal exemplo para mostrar como os pais, apesar de terem recebido tais benefícios, sucumbiram à idolatria (1Cor 10,1-14). Da mesma forma, o Apóstolo quer fomentar a consciência que, mesmo recebendo os sacramentos, o batismo e a participação na fração do pão, é possível não agradar a Deus, por causa da arrogância, da autossuficiência e do risco de ceder à idolatria.

O exemplo de Israel no deserto deve servir como motivo de reflexão para a comunidade, para que busque a conversão, pois eles são a Igreja de Deus, isto é a nova assembleia, o novo povo do qual se espera uma vida de santidade em Cristo.

Por fim, a afirmação de Paulo de que a rocha era Cristo é também cristológica, uma vez que “ele insere Cristo na comunidade do deserto, tipo da Igreja cristã. Os hebreus no deserto [...] podiam já tentar “o Senhor” como o podem agora os cristãos, porque, através dos símbolos, era a Cristo que se dirigia a sua fé e a sua fidelidade (1Co 10.1-11)” (CERFAUX, 2003, p. 271).

Conclusão

Esse texto começou com uma breve apresentação da tradição targúmica na qual foi colocada em destaque sua proximidade com a tradição midráxica, com a qual, inclusive, tem uma origem comum enquanto movimento de interpretação das Escrituras, diferenciando-se, porém, por situar-se no âmbito da tradução do texto bíblico. O segundo passo foi mostrar como os escritores do Novo Testamento viveram nesse mesmo ambiente e são devedores, em maior ou menor escala, seja dos elementos que compõem a tradição targúmica, seja dos princípios hermenêuticos que a conduzem, de modo especial, daquele da atualização das Escrituras. Paulo, enquanto homem de seu tempo, pode ser considerado, a seu modo, um targumista, que interpreta as Escrituras à luz de Cristo.

A terceira parte foi a apresentação dos textos dos targumin nos quais há alguma referência ao poço que seguia os israelitas no deserto. Nesses textos, a referência é ao poço e não à rocha, de modo que o que há em comum nessa tradição com 1Cor 10,4 é que a fonte ou fluxo de água seguia os israelitas pelo deserto, de maneira que não lhes faltou água na travessia. Outros textos da literatura judaica também foram apresentados, com destaque para aqueles do Livro das Antiguidades Bíblicas, do Pseudo-Fílon, dada a contemporaneidade dessa obra com os escritos neotestamentários. Outras referências em obras posteriores também foram dadas, devido à presença, nessas obras, de tradições mais antigas, que remontam ou podem remontar ao tempo de Paulo. Mesmo levando-se em conta algumas objeções, chegou-se à conclusão que Paulo veicula, em 1Cor 10,4, uma tradição comum com o Targum do Pentateuco e com outras obras da literatura judaica, do poço-rocha que seguia os israelitas pelo deserto.

A quarta e última parte foi para recolocar 1Cor 10,4 em seu contexto, seja o da Primeira Carta aos Coríntios, a partir da perspectiva das exortações de Paulo à Igreja em Corinto, nessa Carta eminentemente eclesial; seja no conjunto formado por 1Cor 8,1–11,34, no qual se entrelaçam os temas da idolatria e da alimentação; seja na perícope de 1Cor 10,1-14, na qual há uma admoestação de Paulo no tocante à idolatria; seja, enfim, em 1Cor 1,1-5, versículos nos quais, preparando sua admoestação, Paulo retoma alegoricamente vários elementos do êxodo relacionando-os com o batismo e a fração do pão.

A pergunta que ficou nas páginas anteriores foi se Paulo, em 1Cor 10,4, está veiculando uma tradição proveniente do Targum do Pentateuco ou uma tradição midráxica mais difusa, presente também no targum. Dada a proximidade do targum e do midraxe, essa pergunta torna-se relativa. Outra questão que não se deve esquecer é que, nos tempos de Paulo, o targum era quase predominantemente uma tradição oral, e apenas os targumin provenientes de Qumran já eram tradição escrita. Isso significa que a Primeira Carta aos Coríntios e o Livro das Antiguidades Bíblicas são as mais antigas testemunhas escritas da tradição do poço-rocha-fonte que seguia os israelitas no deserto.

Chega-se, pois, à conclusão que não é possível afirmar que Paulo esteja citando uma tradição targúmica em 1Cor 10,4. Contudo, pode-se sugerir, com base no modo como os testemunhos do Targum do Pentateuco trazem o texto de Nm 21,16-20, interpretando alguns nomes de localidade do texto hebraico como substantivos comuns, que é da tradição targúmica que provêm as narrativas do poço-rocha que seguia os pais no deserto. É essa tradição que Paulo veicula na Primeira Carta aos Coríntios.

Enfim, para além da resposta à questão acima, é importante deixar registrado que a exegese bíblica tem como tarefa não apenas o estudo dos textos das Sagradas Escrituras como também de todo o contexto literário que forma uma constelação de textos com os quais aqueles das Sagradas Escrituras estão relacionados. Essa é também a finalidade deste estudo.

• 1
  A forma “targumin” deve ser a preferida, por ser a forma aramaica de plural, visto que o termo targum designa justamente essa tradição de traduções ao aramaico.
• 2
  Neste trabalho, foi usado o texto aramaico do Targum Onquelos disponível na internet, acompanhado de tradução ao inglês, no site: sefaria.org. Para o manuscrito Neófiti I, foi usado o texto aramaico publicado por Díez Macho, em cinco volumes, na Biblia Polyglotta Matritensia, e a tradução francesa publicada por Le Déaut, em quatro volumes, na coleção Sources Chrétiennes. Para o manuscrito BM Add.27031, foi usada a tradução francesa da edição de Le Déaut assinalada acima.
• 3
  Sobre a relação entre targum e midraxe, também se pode ver a argumentação de Díez Macho (1973, p. 171-175).
• 4
  Díez Macho (1973) apresenta uma extensa argumentação que, segundo ele, mostra a antiguidade do Targum Palestinense, notadamente, do texto do manuscrito Neófiti I, baseada, primeiramente, nas feições gramaticais do aramaico do manuscrito (p. 177-188), e, em seguida, em seu conteúdo halákhico, que seria anterior à fixação da halakhá rabínica na Mishná (p. 189-196). Não se pode negar, no entanto, que o Targum Palestinense foi recebendo, ao longo do tempo, novos conteúdos, num processo constante de atualização.
• 5
  Neste caso, a possibilidade de que o autor bíblico esteja citando o Salmo a partir da Septuaginta pode ser descartada, ao menos de acordo com a edição de A. Rahlfs. Septuaginta, 1979.
• 6
  Em artigo recentemente publicado, Albernaz rejeita essa hipótese e propõe, seguindo Thielman, que “não é provável que o autor da carta aos Efésios estivesse familiarizado com o Targum como o conhecemos hodiernamente, pois a forma atual do Targum data de vários séculos depois da carta ter sido escrita. Dessa forma, tal hipótese tem pouca sustentação ou deve ser revista alocando o texto de Efésios antes do Targum e sugerindo que é o Targum que representa uma resposta polêmica à exegese cristã do Salmo 68,18 e não o contrário” (2023, p. 60-61). Já foi visto que o argumento da redação tardia dos targumin não pode ser usado como determinante para se rejeitar seu desconhecimento pelos autores do Novo Testamento, uma vez que trazem por escrito uma tradição anterior a sua redação.
• 7
  A delimitação mais comumente encontrada para essa perícope é 1Cor 10,1-13. É essa, por exemplo, a delimitação usada por Murphy-O’Connor (2011, p. 471), em seu comentário à Primeira Carta aos Coríntios. Também é a delimitação que se encontra nas edições da Bíblia, como a Bíblia de Jerusalém (2002, p. 2004-2005); por outro lado, 1Cor 10,1-14 é a delimitação que se encontra em A Bíblia (2023, p. 1813).
• 8
  Ver, por exemplo, a afirmação de Vouga (2015, p. 233-234): “Quanto ao seu conteúdo, a primeira carta aos Coríntios é claramente estruturada. A primeira parte lembra qual o fundamento do cristianismo e quais as condições de sua comunicação apostólica (1,1–4,21); a segunda parte trata de uma série de questões éticas (5,1–11,1); a terceira parte é consagrada à vida cultual da Igreja (11,2–14,40); a última parte contém a reflexão mais desenvolvida de Paulo sobre a ressurreição dos mortos (15)”. Ao apresentar esquematicamente essa estrutura, Vouga (2015, p. 238) inclui o capítulo 16 (conclusão da epístola).
• 9
  “para nós, contudo, há um só Deus, o Pai, de quem procedem todas as coisas e para quem nós somos, e um só Senhor, Jesus Cristo, por quem são todas as coisas por quem nós somos” (1Cor 8,6).
• 10
  “A dura rocha é a sabedoria de Deus, elevada e primeira, que ele fendeu a partir de seus poderes, e dela deu de beber às almas amigas de Deus” (PHILO, Leg. All. II,86).
• 11
  A esse respeito, escreve Dunn (2003, p. 213): “foi a convicção de que os desígnios de Deus haviam sido e estavam sendo realizados no Messias Jesus que deu a Paulo a chave hermenêutica para ler e entender as Escrituras.
• 12
  Infelizmente, não tive acesso ao texto em aramaico desse manuscrito, mas apenas a sua tradução ao francês, de Le Déaut. No manuscrito Neófiti I, também aparece a relação entre o poço e Maria, em Nm 21,1 (DÍEZ MACHO, 1974, p. 190-191; LE DÉAUT, 1979b, p. 190).
• 13
  A pintura da antiga sinagoga foi publicada por C. H. Kraeling. The Excavation at Dura-Europos, 8,I, p. 118-125. Ela pode ser vista em https://www.alamyimages.fr/photo-image-au-campement-de-bieres-et-de-la-miraculeuse-peinture-murale-de-la-dura-europos-un-des-earlyest-synagogue-connue-du-c-245-30779492.html?imageid=77BF46B8-C478-4F51-9E65-356862E9A738&p=94344&pn=1&searchId=fa253e62a1fa29b9b7593efa15055ae9&searchtype=0.
• 14
  Para a sigla desta e de outras obras de referência, estão sendo usadas as indicações de P. H. Alexander et al. (Eds.). The SBL Handbook of Style.
• 15
  Há uma tradução mais recente dessa obra, de Harrington (2015), mas que, no tocante aos textos aqui apresentados, não traz diferenças significativas.
• 16
  Esse texto não se encontra na lista de Ciampa e Rosner (2014), mas é citado Le Déaut (1979b, p. 180).
• 17
  O texto hebraico acompanhado de tradução inglesa pode ser encontrado em Tosefta Sukkah. Disponível em: https://www.sefaria.org/Tosefta_Sukkah.1?lang=bi&with=About⟨2=en.
• 18
  O texto hebraico acompanhado de tradução inglesa pode ser encontrado em Shabbat Talmud. Disponível em: https://www.sefaria.org/Shabbat.35a.6?lang=bi&with=About⟨2=en.
• 19
  O texto hebraico acompanhado de tradução inglesa pode ser encontrado em Pesachim Talmud. Disponível em: https://www.sefaria.org/Pesachim.54b.1?lang=bi&with=About⟨2=en. Há ainda mais uma referência ao poço no Seder Mo‘ed, ao poço, à nuvem e ao maná, concedidos graças aos méritos de Maria, de Aarão e de Moisés. Nessa referência, não se faz menção de que o poço seguia os israelitas no deserto. Ela se encontra no tratado Ta‘anit (Jejum), 9a. Ela é reproduzida por Hotti (2021, p. 105). Seu texto hebraico com tradução ao inglês pode ser encontrado em Taanit Talmud, disponível em: https://www.sefaria.org/Taanit?tab=contents.
• 20
  Ciampa e Rosner (2014, p. 900-901) citam ainda textos do Midraxe do Gênesis (Bereshit Rabbah) e dos Números (Bamidbar Rabbah). Não consegui localizar o texto do Midraxe do Gênesis a partir da referência dada (BERESHIT Rabbah), e dos três textos citados do Midraxe dos Números consegui localizar apenas um (19,25-26) que não traz novos elementos em relação ao que já foi exposto, é bastante longo por introduzir vários outros elementos típicos de seu método alegórico e ainda é datado tardiamente, século XII-XIII (BAMIDBAR Rabbah).
• 21
  Para Ellis (1978, p. 209-212), no estágio mais antigo dessa tradição, é melhor se referir a um fluxo de água que seguia os israelitas no deserto, uma vez que não é possível identificar se essa água procedia de uma rocha ou de um poço.
• 22
  “Várias tradições midráxicas remontam, sem dúvida, ao targum oral ou a uma mesma fonte de tradições interpretativas” [LE DÉAUT, 1978, p. 45, n. 1 (de fato, nota 3)].
• 23
  Ciampa e Rosner citam aqui R. B. Hays. First Corinthians. Louisville: John Knox, 1997, p. 160.

Referências

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Datas de Publicação

• Publicação nesta coleção
  09 Ago 2024
• Data do Fascículo
  May-Aug 2024

Histórico

• Recebido
  11 Mar 2024
• Aceito
  24 Abr 2024