Da dignidade recomposta para a dignidade imposta? A trajetória demográfica e política da religião evangélica no BrasilResumo:
O artigo caracteriza a evolução demográfica e política evangélica no Brasil desde os anos 1980. A década de 1990 foi o auge do crescimento, mas o último Censo tende a corroborar previsões feitas pelo autor, de que dificilmente haverá maioria evangélica. Já os anos 1980 marcaram o início de uma transição pentecostal, na qual a teologia da dignidade foi sendo suplantada pela teologia da prosperidade; e o distanciamento sectário do Estado foi abandonado em favor da exploração sectária do Estado. Agora, o apoio maciço ao populismo aponta para a transformação do movimento evangélico brasileiro, de outsider exótico para portador privilegiado do cristianismo cultural brasileiro, completando uma transição da “dignidade recomposta” (do indivíduo) para a “dignidade imposta” (sobre a nação).
Palavras-chave:
Evangélicos e populismo; Pentecostalismo e política; Religião e política; Transformação religiosa; Campo religioso brasileiro
Abstract:
The article characterizes the demographic and political trajectory of evangelicalism in Brazil since the 1980s. The 1990s saw the peak in numerical growth, but the latest Census tends to corroborate the author’s forecasts that Brazil is unlikely ever to have an evangelical majority. The 1980s had already seen the start of a Pentecostal transition, in which the theology of dignity was supplanted by the theology of prosperity; and sectarian distance from the State was abandoned for sectarian exploitation of the State. Now, massive support for populism points toward the transformation of the Brazilian evangelical movement, from exotic outsider to privileged carrier of Brazilian cultural Christianity, completing a transition from “restored dignity” (of the individual) to “imposed dignity” (over the nation).
Keywords:
Evangelicals and populism; Pentecostalism and politics; Religion and politics; Religious change; Brazilian religious field
Resumen:
El artículo caracteriza la evolución demográfica y política evangélica en Brasil desde los años 1980. La década de 1990 fue auge del crecimiento, pero el último Censo tiende a corroborar previsiones del autor, de que difícilmente habrá una mayoría evangélica. Ya los años 1980 marcaron el comienzo de una transición pentecostal, en que la teología de la dignidad perdió espacio para la teología de la prosperidad; y el distanciamiento sectário del Estado fue abandonado por la explotación sectária del Estado. Ahora, el apoyo masivo al populismo apunta la transformación del movimiento evangélico brasileño, de outsider exótico para portador privilegiado del cristianismo cultural brasileño, completando una transición de la “dignidad recompuesta” (del indivíduo) para la “dignidad impuesta” (sobre la nación).
Palabras clave:
Evangélicos y populismo; Pentecostalismo y política; Religión y política; Mutación religiosa; Campo religioso brasileño
Da dignidade recomposta ao crescimento evangélico
A ocasião deste texto é o relançamento, sob formas distintas, de duas obras fundamentais na trajetória dos estudos acadêmicos do fenômeno evangélico no Brasil. De um lado, o livro Os escolhidos de Deus, de Regina Novaes, que marcou os anos 1980, agora ganha uma nova edição (cf. Novaes 2025). De outro, Novo Nascimento: os evangélicos em casa, na política e na igreja (Fernandes et al. 1998), referência dos anos 1990, é o tema de uma publicação que revisita seus dados e métodos (cf. Reis, Owsiany & Bártolo 2025).1
Descobri o livro de Regina Novaes quando elaborava meu projeto de doutorado na Universidade Estadual de Campinas (Unicamp) sobre evangélicos na política brasileira (cf. Freston, 1993). Percebendo que havia pouquíssimas obras que versavam diretamente sobre o tema, decidi ler em torno da questão, buscando hipóteses para explicar a maciça entrada pentecostal no Congresso Nacional na eleição de 1986. Eu sentia que essa nova presença política evangélica (sobretudo dos pentecostais) só poderia ser compreendida à luz da natureza sociológica do fenômeno evangélico em geral, e também à luz das possíveis transformações históricas pelas quais estivesse passando. Os escolhidos de Deus foi uma das obras mais úteis nesse sentido. Das várias contribuições que a obra cuidadosa de Regina me trouxe, quero ressaltar aqui uma frase que me saltou da página e que nunca mais esqueci. Falando dos camponeses pentecostais no interior do Nordeste, ela diz que se distinguiam dos seus pares não tanto pela condição econômica, mas por algo menos material, porém não menos visível: a dignidade recomposta.
Nenhuma frase, por si só, consegue sintetizar todo o apelo do pentecostalismo, mas se alguma chega perto disso é “dignidade recomposta”. Porque o pentecostalismo, muito antes de ter uma teologia da prosperidade, tinha uma teologia da dignidade. E, se não viesse logo em seguida a onda avassaladora da teologia da prosperidade (que apenas começava na época da pesquisa de Regina, e certamente não na região onde ela estudava), talvez tivéssemos hoje mais claro o conceito de dignidade como central no pentecostalismo.
Claro, o pentecostalismo também, e desde sempre, tinha as curas. Mas as curas são episódicas, enquanto a dignidade é permanente, um efeito constante e universal, pelo menos potencialmente, do pentecostalismo. A cura é para determinadas pessoas, quando precisam. A dignidade, por outro lado, se refere a uma condição permanente para todos. Nesse sentido, a dignidade é mais fundamental do que a cura.
Vemos esta característica no pentecostalismo latino-americano em geral. Uma vez ouvi o vice-ministro do Interior, de El Salvador, contar que costumava viajar pelas zonas rurais, reunindo-se com os camponeses a fim de ouvi-los a respeito de seus problemas e preocupações. Os camponeses costumavam ficavam em roda, olhando para baixo, intimidados diante de uma autoridade governamental. Mas o silêncio constrangedor geralmente acabava quando um deles cutucava o seu vizinho, dizendo: “que hable el evangélico”. Se alguém precisava falar, que fosse o evangélico, pois os evangélicos tinham a autoconfiança para se expressar em público diante de pessoas de outro nível social.
Talvez possamos considerar o caso salvadorenho, ao lado dos fenômenos que Regina Novaes observou no interior do Nordeste brasileiro, como exemplos da dignidade recomposta na sua forma mais pura e, digamos, moralmente atraente. Na história do “que hable el evangélico”, o evangélico (certamente pentecostal) não se promove, mas é empurrado pelos vizinhos que reconhecem nele certas qualidades. Não se trata aqui de um pentecostalismo que quer aparecer e até se impor, mas de um pentecostalismo confiante, que espera ser acionado pelo vizinho não pentecostal para exercer uma espécie de liderança comunitária.
Mas, como todos os fenômenos religiosos, e talvez, a fortiori, todos os fenômenos evangélicos (por ser uma religião de apropriação individual e forte internalização), é ambivalente. David Martin, em seu livro Forbidden Revolutions (Martin 1996:44-49), reconheceu isso. A dignidade recomposta é uma faca de dois gumes, porque facilmente se torna autopromoção. Vemos isso na evolução subsequente do pentecostalismo brasileiro. Pois, no ano em que Os Escolhidos de Deus foi lançado (1985), estava em preparação uma publicação interna do mundo pentecostal que anunciava a intenção de transformar profundamente a condição do pentecostalismo na sociedade brasileira.
Se a teologia da dignidade era a primeira teologia predominante no meio pentecostal, ela caminhava junto com outra postura básica do pentecostalismo brasileiro, sintetizada na frase recorrente na época: “crente não se mete em política”. O livro lançado em 1986, com vistas ao projeto de eleger candidatos pentecostais para a Assembleia Constituinte, visava justamente convencer o eleitorado pentecostal de que havia chegado a hora do crente se meter, sim, na política: Irmão vota em irmão (Sylvestre, 1986). Assim, duas transições fundamentais no pentecostalismo se processaram, de forma crescente, nos anos 1980 e 1990: a teologia da dignidade foi sendo suplantada pela teologia da prosperidade; e o distanciamento sectário do Estado (“crente não se mete em política”) foi abandonado em favor da exploração sectária do Estado (“irmão vota em irmão”). A teologia de uma dignidade achada e mantida à distância do poder, e sem autopromoção (como no caso do camponês salvadorenho), foi atropelada pela teologia da prosperidade e do poder (não necessariamente “domínio”, inicialmente, mas aberta para isso, caso houvesse chance).
E, de fato, a chance apareceu. Podemos retratar a transformação da trajetória política evangélica em termos de três frases. Primeiro, “crente não se mete em política”, a ideia de que manter-se longe do campo perigoso da política partidária e eleitoral faz parte da condição da igreja e do adepto individual, que prevaleceu até meados dos anos 1980. Em seguida, “irmão vota em irmão”, que abriu o caminho para candidaturas internas escolhidas pela própria igreja, com sucesso extraordinário em eleições proporcionais e alcançando uma presença marcante e controvertida nos parlamentos, e que prevaleceu nos 30 anos seguintes. E uma terceira frase, pronunciada inicialmente por Damares Alves em 2016, mas amplamente divulgada a partir da sua nomeação para o governo Bolsonaro no final de 2018, que anuncia a percepção de um terceiro momento, outro patamar de ambição política; não mais apenas marcar presença e cuidar dos interesses da igreja (instrumentalização sectária do Estado), mas também governar, ou ao menos participar significativamente de governos: “chegou a hora da igreja governar”, isto é, a remodelação do Estado à imagem da igreja. Talvez seja possível caracterizar essa aspiração, ligada à chamada Teologia do Domínio, como o final de uma transição da “dignidade recomposta” (do crente individual) para a “dignidade imposta” (sobre a nação), embora os apologistas desse processo possam retratá-lo como uma extensão natural da dignidade recomposta do indivíduo para a dignidade recomposta da nação. No entanto (e isso é fundamental), a teologia da dignidade continuou, mesmo ofuscada, e quem vive no Brasil a encontra diariamente em várias interações sociais.
A segunda obra sendo revisitada, 30 anos depois da sua divulgação inicial, Novo Nascimento, marcou uma nova consciência do crescimento evangélico no Brasil e as razões desse crescimento. Hoje, sabemos que a pesquisa do Novo Nascimento ocorreu no meio da década de maior crescimento evangélico em termos percentuais na nossa história, o auge da “explosão evangélica”, e a publicação ajudou grandemente a dar visibilidade e, talvez mais importante, inteligibilidade a essa explosão. Produziu uma densidade de conhecimento sobre o fenômeno evangélico que permite até hoje fazer comparações longitudinais.
Portanto, honrando as duas publicações mencionadas, arranho a seguir algumas teses a respeito dessas transformações enormes no campo religioso evangélico desde então, bem como na política evangélica. Em outras palavras, procuro puxar um fio do livro de Regina Novaes e outro da Novo Nascimento, até a realidade atual do fenômeno evangélico.
As transformações do campo religioso brasileiro
Começando em 1988 a pesquisar a política evangélica brasileira, minha suspeita inicial era de que se tratava de um fenômeno diferente da política evangélica norte-americana. Os pouquíssimos artigos já existentes faziam comparações com o fenômeno da Maioria Moral, a primeira encarnação da direita cristã nos Estados Unidos. Mas eu já tinha algum conhecimento de iniciativas políticas evangélicas em outras partes da América Latina e até da África, além de fenômenos históricos nos países protestantes da Europa. Para mim, duas coisas estavam claras desde o começo: que era essencial compreender as transformações do campo religioso e as relações internas desse campo para entender o que estava acontecendo na política; e que o pentecostalismo era chave, porque estava dando o ritmo da transformação religiosa e tomando a dianteira na irrupção de um novo ator político (é a partir da Constituinte que se fala em “bancada evangélica”). Com base nisso, concluí que a comparação com os Estados Unidos mais atrapalhava que ajudava. O fenômeno brasileiro não era exatamente uma versão tupiniquim da Maioria Moral, mas respondia a impulsos autóctones e tinha objetivos diferentes. Mas... e hoje, no mundo de Trump e Bolsonaro? Será que os fenômenos não se tornaram mais semelhantes? E teriam sido, desde sempre, fadados a se parecer? Ou houve mudanças significativas ao longo do caminho? Para responder a essas perguntas, primeiro precisamos entender como chegamos até aqui.
Tem sido um privilégio imenso estudar o campo religioso brasileiro ao longo dessas últimas décadas. Pois, em termos globais, o que aconteceu nesse período no Brasil e em parte da América Latina foi um tempo historicamente singular, de rapidíssima transformação do campo religioso de um país, sem que fosse obra da ação do Estado (de cima para baixo), nem resultado inevitável de imigração maciça de pessoas de outra religião (de fora para dentro). Em vez disso, presenciamos a novidade histórica da mudança religiosa rápida e profunda de um país, através da conversão individual em larga escala, desproporcionalmente entre pessoas desfavorecidas econômica e socialmente (de baixo para cima), e sem imigração significativa (de dentro, e não de fora). O Brasil, que até os anos 1950 parecia destinado a ter sempre um protestantismo muito pequeno, nos moldes dos países latinos da Europa, agora tem a segunda maior comunidade evangélica do mundo, atrás somente dos Estados Unidos e provavelmente um pouco à frente (embora os dados sejam imprecisos) da Nigéria e da China.
O resultado religioso parcial do Censo Demográfico de 2022 (IBGE 2025) reacendeu o debate sobre os rumos do crescimento evangélico. Os dados do Censo já podem ser interpretados como corroborando uma previsão que fiz ainda nos anos 2000, baseada na convicção (nada inovadora!) de que há fatores sociológicos por trás das tendências demográficas, fatores esses que são mutáveis ao longo do tempo, inclusive em relação à consciência que os atores sociais podem adquirir dessas tendências.
Desde o final dos anos 2000 venho prevendo que dificilmente o Brasil chegaria a ter uma maioria evangélica e que o fim do crescimento evangélico acelerado viria dentro de poucas décadas (Freston 2010, baseado numa conferência feita em Santiago em 2009). Essa previsão nasceu como conclusão provável de ruminações sociológicas baseadas na sociologia do cristianismo evangélico e católico, aqui e alhures. Portanto, a previsão surgiu antes de existir qualquer tendência demográfica brasileira que a fundamentasse. Em vez de me fincar em projeções estatísticas, procurei utilizar os conhecimentos acumulados da sociologia da religião, sobretudo em suas dimensões históricas e comparativas. Especialmente relevantes, eu insistia, eram certos insights ligados à sociologia da religião, principalmente: a) a sociologia das “igrejas” (no sentido weberiano), que, após séculos de monopólio mantido pelo Estado ou pelo menos de hegemonia inconteste, começam a enfrentar a concorrência religiosa e precisam de tempo para se adaptar; e b) a sociologia do cristianismo evangélico como essencialmente uma religião exigente de minoria que, embora capaz de crescer bastante em condições favoráveis, de forma extremamente fragmentada, sempre contém dentro de si uma desaceleração embutida ou a necessidade de transformar-se em algo bem distinto.
Comecei, em 2009, a falar do que chamo de “transição protestante”, referindo-me ao fato de que há um limite, um teto, no crescimento protestante e, portanto, nas aspirações políticas protestantes. Previ que esse teto seria alcançado em duas ou três décadas, havendo dois fatores principais nisso. Primeiro, que o declínio católico teria um limite; havia um núcleo sólido que não iria desaparecer, e esse núcleo constituía mais ou menos 25% a 30% da população. Em segundo lugar, que o protestantismo não crescia sozinho, recebendo pouco mais de uma em cada duas pessoas que abandonavam o catolicismo.
Além disso, eu dizia, outros fatores poderiam favorecer uma resistência católica mais forte do que no passado. Em primeiro lugar, as mudanças demográficas. O clericalismo católico e sua estrutura territorial “pesada” estavam em desvantagem em épocas caracterizadas pela mobilidade demográfica; mas agora o crescimento populacional quase parou, a taxa de fertilidade se reduz, a população envelhece e as migrações internas diminuem. Tudo isso deve favorecer a capacidade católica de reagir. Em segundo lugar, a adaptação católica, aprendendo lentamente a competir melhor na nova realidade religiosa mais plural. Grandes perdas eram inevitáveis assim que começasse a verdadeira concorrência religiosa, mas, como dizem Froehle e Gautier,
em países onde a Igreja Católica existe há muito tempo junto com os protestantes evangélicos num contexto pluralista e aberto, os católicos desenvolveram formas especialmente fortes de vida paroquial, de compromisso com a prática e a participação... e níveis relativamente altos de contribuição financeira (Froehle & Gautier 2003:132, tradução livre).
Não é coincidência que o movimento católico mais expressivo hoje no Brasil, a renovação carismática, tenha surgido nos Estados Unidos (onde o catolicismo sempre foi uma igreja entre outras) e se encaixe bem com a necessidade do catolicismo brasileiro de reinventar-se num contexto mais “denominacional”. A renovação, por excelência, é um catolicismo para um campo religioso baseado mais no modelo “denominacional”, porque promove a refiliação à religião de nascença, ajudando-a a sobreviver num modelo de pluralismo competitivo em que a religião se torna cada vez mais uma escolha individual consciente.
Com isso, é difícil imaginar que a população que se declara católica caia abaixo de uns 40%, o que colocaria um teto de mais ou menos 35% nas aspirações evangélicas. Mas outra possibilidade é de um teto evangélico um pouco abaixo disso, determinado não somente pela reação católica, mas também por fatores internos do campo evangélico que passam a dificultar o crescimento numérico cada vez mais. Quando cresce, a natureza de um fenômeno muda, e seu crescimento passa a ser afetado por fatores que antes quase não apareciam. Por exemplo, o surgimento de uma grande franja de evangélicos não praticantes (a não prática sendo antes considerada uma prova da fraqueza e frieza do catolicismo); e a migração religiosa de evangélicos, tanto para a categoria censitária de “sem religião” como para “outras religiosidades” e até para o catolicismo (fenômeno ainda pequeno no Brasil, mas com certa expressão nos Estados Unidos). O elemento de “protesto”, de “descoberta do novo”, antes importante no crescimento evangélico, diminui. Pelo contrário, aparecem fatores de autossabotagem, nos prejuízos à própria imagem pública causados por escândalos, lideranças autoritárias, promessas não cumpridas, imagem política negativa (sobretudo a associação sedenta com o populismo de direita) e capacidade limitada de realizar transformações sociais (ao contrário de transformações individuais, nas quais as igrejas evangélicas têm se mostrado muito exitosas).
Podemos prever, então, um futuro religioso com um catolicismo menor, mas revitalizado e mais praticante e comprometido; e um protestantismo grande, mas estabilizado e muito fragmentado; e um setor considerável de religiões não cristãs e de “sem-religião”. O catolicismo manterá sua posição de maior confissão religiosa e com privilégios sociais e políticos residuais (ainda mais porque o protestantismo será incapaz de criar instituições representativas sólidas).
Em 2014, uma pesquisa do Pew Forum permitiu discernir melhor as feições do crescimento evangélico na América Latina como um todo (cf. Pew Research Center 2014). Comentei que, embora a direção das mudanças religiosas fosse igual em todos os países, as divergências já eram tão grandes que se tornava difícil falar de “América Latina”. Num bloco de países da América Central, os evangélicos são em torno de 40%, mas no Paraguai são apenas 7%, e em alguns estados do México apenas 2% ou 3% (Freston, Garrard-Burnett & Dove 2016:12-13).
Percebemos algo semelhante no Brasil. O estado do Acre já tem uma pluralidade evangélica (e o município de Seropédica, no estado do Rio de Janeiro, tem mais de 3,5 evangélicos para cada católico), mas o Piauí ainda tem cinco vezes mais católicos do que evangélicos. Em vez de eleger uma determinada região, estado ou município como “o Brasil de amanhã”, o que exigiria explicação de por que aquele lugar seria pioneiro e não simplesmente um outlier, e de por que não seria tratado como “o Brasil de amanhã” em outros sentidos, talvez seja melhor pensar num “Brasil colcha de retalhos”, sem destino único previsível.
Com a estabilização numérica, tudo mudará para o protestantismo. Com uma porcentagem cada vez maior de membros natos e de conversos mais antigos nas igrejas, haverá mais demanda por ensinamento mais profundo e outros estilos de liderança. Haverá, provavelmente, maiores expectativas no campo da atuação social, e a interação com as outras religiões mudará. Talvez haja, também, outras maneiras predominantes de relacionar-se com a política.
Uma observação final sobre o atual quadro religioso brasileiro e o momento político do país. Não só a queda numérica católica, mas outros fatores, como a sua relativa debilidade institucional e a fragmentação da sociedade civil, contribuem para o enfraquecimento do seu tradicional status de “igreja” no sentido weberiano. Com isso, os papéis sociopolíticos antigos se tornam mais difíceis de sustentar. Na realidade, o momento atual pode ser o pior dos mundos no que diz respeito à contribuição religiosa em defesa da democracia e dos direitos humanos. Por um lado, a Igreja Católica não goza mais da hegemonia inconteste, mas ainda não se ajustou à nova situação; se tivesse de enfrentar um novo regime repressivo, os velhos métodos de resistência seriam menos eficazes. Ao mesmo tempo, o pentecostalismo continua, em boa parte, alienado da cultura do movimento dos direitos humanos, que tem dificuldade de se relacionar com o discurso pentecostal de empoderamento individual por meio da descoberta da agência pessoal. Por isso, e lembrando como a política brasileira ultimamente tem imitado a política americana com dois anos de atraso, se um velho ou novo “Trump brasileiro” se eleger em 2026 e tentar as mesmas medidas autoritárias, a capacidade de resistência cristã se encontrará prejudicada.
As transformações da política evangélica
Ao longo dessas últimas décadas, o Brasil se destacou pela singularidade, em termos globais, de um corporativismo religioso eleitoral bem-sucedido em eleições proporcionais. Desde 1986, na eleição para a Constituinte, as grandes denominações pentecostais vêm escolhendo seus próprios candidatos e exortando os seus membros a apoiá-los nas urnas. Essa singularidade brasileira global se deve ao sistema eleitoral (representação proporcional com listas abertas) e ao sistema partidário (fragmentado, volátil e pouco ideológico). Alcançou grande sucesso em eleições proporcionais, mas muito menos em eleições majoritárias, inclusive no caso de candidatos evangélicos à Presidência da República, nas quais a lógica do voto corporativo denominacional não é suficiente. Mesmo candidatos evangélicos à presidência com certa viabilidade nas pesquisas de opinião, como Anthony Garotinho em 2002 e Marina Silva em 2014, foram sufragados apenas por um leque limitado de lideranças evangélicas.
A eleição de Jair Bolsonaro à Presidência da República em 2018 representou uma ruptura parcial com esse modelo. Caracterizo Bolsonaro como o primeiro presidente pancristão do Brasil (Freston 2020). Ele conseguiu, de alguma forma, transitar entre as duas grandes alas do cristianismo brasileiro, reunindo as vantagens eleitorais da proximidade evangélica sem as desvantagens eleitorais de uma adesão de fato (por exemplo, as que afetaram a campanha de Marina Silva em 2014 [Freston 2018]).
Para Bolsonaro, a importância do apoio evangélico maciço reside nas bases sociais contrastantes. Em 2018, e mesmo nas pesquisas de intenção de voto em 2022, vimos que os eleitores mais propensos a votar nele eram desproporcionalmente abastados, brancos e masculinos. Por outro lado, os evangélicos no Brasil (mesmo após toda a expansão numérica e penetração de novos setores sociais) permanecem desproporcionalmente pobres, não brancos e femininos. Daí a importância, para o bolsonarismo, de fincar uma base forte nos meios evangélicos, conferindo-lhe características de movimento de massas. E vimos, de 2018 para 2022, uma dependência crescente do voto evangélico: o voto nacional diminuiu, mas o voto evangélico se manteve. Ou seja, a proporção de eleitores de Bolsonaro que são evangélicos aumentou. Há um paralelo com a trajetória de Trump entre 2016 e 2020; mas, ao tratar da política americana, temos que colocar sempre o adendo “raça”, pois estamos falando das preferências eleitorais dos evangélicos americanos brancos somente.
Isso nos leva a uma comparação entre a atual política evangélica no Brasil e nos Estados Unidos. Há, evidentemente, semelhanças, das quais as mais relevantes aqui são: o número de evangélicos nos dois países, que abrigam as duas maiores comunidades evangélicas do mundo; a prevalência, em ambas, de um discurso de vitimização; e a adesão maciça à onda populista de direita, mesmo com candidatos religiosamente dúbios. Mas também há contrastes fundamentais. Primeiro, e sobretudo, os passados religiosos totalmente diferentes dos dois países. E, em segundo lugar, as formas diferentes de engajamento político evangélico desde os anos 1980: nos Estados Unidos, impelido por organizações ideológicas que mobilizavam as bases evangélicas; e no Brasil, dependente muito mais de iniciativas corporativistas denominacionais.
No entanto, houve no Brasil, na segunda metade dos anos 2010, uma transição parcial na forma predominante de engajamento político evangélico, do corporativismo para o populismo. Uma transição que fez com que a política evangélica brasileira parecesse mais com a política evangélica norte-americana. Digo, transição parcial, porque há ambivalências evangélicas com relação ao populismo. Devido a essas ambivalências, o cristianismo evangélico brasileiro não pode lançar mão impunemente do populismo.
Uma dessas ambivalências não é exclusividade brasileira, mas aflige a religião evangélica globalmente. O populismo tende fortemente a tratar a religião muito mais como cultura e identidade (fatores externalizados) do que como fé e valores (fatores internalizados). O problema nisso é que a tradição evangélica nasce, nos países protestantes da Europa no século XVIII, justamente de uma recusa de entender a religião dessa forma, distanciando a religiosidade “verdadeira” (de apropriação individual e internalizada por meio da conversão) das externalidades de cultura e identidade nacional.
Além disso, há uma ambivalência que não afeta evangélicos em todos os países, mas certamente no Brasil e na América Latina em geral. O caso mais parecido com o Brasil, em muito sentidos, é a Polônia, onde o partido populista de direita PiS governou por muitos anos e ainda controla a presidência. Lá, como aqui, há um povo ainda bastante religioso (tradicionalmente católico, embora sem a pujança evangélica), há pouca imigração e, após três décadas de democracia, há uma reação cultural à ascendência de valores liberais. Mas há diferenças fundamentais também, o que aponta para o dilema dos evangélicos no Brasil. Ao contrário dos populistas católicos poloneses, os evangélicos brasileiros não podem ser nostálgicos por um passado idealizado ou defender identidades e símbolos religiosos tidos como inerentes à nacionalidade.
E, com certeza, os evangélicos brasileiros não podem imitar os evangélicos americanos no sentimento de perda de um país que já foi “deles”. Ao contrário do saudosismo evangélico americano, tão bem afinado com o slogan trumpista “make America great again”, o que anima a liderança política evangélica no Brasil é mais um futurismo otimista (no qual ao tradicional “o Brasil é o país do futuro” se acrescenta “porque o futuro será evangélico”) ou então uma preocupação de que esse futuro lhes seja roubado por forças políticas hostis.
Dentro da política pentecostal brasileira, especificamente, há outros riscos na adoção do populismo. Primeiro, para o projeto corporativista das grandes denominações pentecostais: quanto mais ampla a agenda, maior o risco de cisões internas. Além do risco de que o corporativismo evangélico seja tragado pelo populismo vagamente cristão. Em segundo lugar, há riscos para os próprios líderes pentecostais. Embora Damares Alves tenha proclamado que “chegou a hora da igreja governar”, a realidade é que governantes populistas não querem ser restringidos na sua liberdade de atuação por ideólogos de qualquer espécie, inclusive religiosos. E “governar” abriria uma caixa de Pandora para os líderes pentecostais, pois estes, quando não tratando da defesa de seus próprios interesses (cargos, concessões na mídia etc.), tendem a enfatizar duas coisas: questões políticas de fácil tradução para a linguagem da igreja (“família”, “corrupção”, “Israel” etc) e abordagens sobre os “problemas do Brasil” que os mantêm como figuras centrais nas soluções propostas. Daí a tendência a uma análise social simplista e interesseira.
O que podemos concluir, então, sobre as perspectivas do populismo evangélico no Brasil? Por um lado, há uma afinidade em princípio entre o populismo e a maneira como ocorre o crescimento evangélico: como já frisamos, é um crescimento de dentro (não por meio de imigração, mas entre a população historicamente estabelecida) e de baixo para cima (por meio da conversão individual, sobretudo nos setores desprivilegiados). Tudo isso favorece uma afinidade com o populismo. Além disso, a entrada evangélica em larga escala na política data da redemocratização e foi um fenômeno da democratização da política nacional, com a entrada de novos atores abrindo espaço para que pessoas oriundas de origens desfavorecidas atingissem cargos públicos antes impensáveis. Há uma afinidade eletiva também no conceito pentecostal de “guerra espiritual”, que propõe um conhecimento que nós temos, mas que as elites não têm. Ou seja, setores “do povo” (“de Deus”) viram atores centrais do drama nacional em que antes costumavam ser relegados a figurantes.
Por outro lado, há perigos inerentes no populismo para os evangélicos: na valorização populista do cristianismo como (mera ou principalmente) cultura e identidade, em vez da fé e dos valores internalizados que tradicionalmente marcam o evangelicalismo; na condição educacional e institucionalmente desvantajosa dos evangélicos brasileiros ao se engajarem em projetos políticos de maior abrangência, como uma comunidade desproporcionalmente oriunda de setores desfavorecidos; no risco que o populismo representa para o projeto pentecostal corporativista; e, tratando-se de uma comunidade religiosa altamente fragmentada e sem instituições representativas, no risco de que a imagem pública da comunidade como um todo decorra principalmente da força excepcional da política, sem contrapesos eficazes de outras instâncias eclesiásticas.
Será que há indagações mais amplas a fazer, com base no caso brasileiro, a respeito de pentecostalismo e política? Por exemplo: que o pentecostalismo teria um problema crônico com a política? Que as virtudes micro (que ajudam o pentecostalismo a ser bem-sucedido na conversão individual, e até a estabelecer presença em áreas da sociedade onde o Estado e outras instituições não estão) e os vícios macro constituem dois lados da mesma moeda? Que a autoconfiança intensa e o pragmatismo pentecostais desencorajam um processo mais longo de aprendizado político?
Por trás dessas indagações está a ideia de que cada religião tem dilemas políticos que advêm de sua tradição, e não apenas do seu contexto atual. Os problemas cristãos incluem como incorporar as escrituras hebraicas (o Antigo Testamento), com as leis de Moisés e as noções de “guerra santa” e “comunidade santa”. Por outro lado, se a política cristã depende somente do Novo Testamento, expõe-se à crítica de Tocqueville a respeito da ausência de uma ética cívica. O pensamento cristão primitivo, dizia Tocqueville, carecia da ideia de cidadania moral e, assim, criava um vazio político perigoso (Siedentop 1994:134). O cristianismo primitivo é deficiente para uma era democrática que exige cidadãos ativos e não súditos passivos. A Igreja Católica tem um magistério contínuo, e a tradição reformada, por vezes, trabalha com um conceito de “desdobramento”. Mas alguns protestantes (inclusive os pentecostais) nutrem concepções “primitivistas” de retorno à pureza original da fé, o que significa, no caso cristão, um tempo de total ausência de poder político e mesmo de participação política, levando ao perigo default do apoliticismo conformista, vulnerável à manipulação por parte de regimes autoritários ou políticos espertos. Daí que esse tipo de cristianismo, quando entra na política, sonha em converter o governante, ou a eleger “um dos nossos”, como solução dos problemas nacionais e atalho para o poder. Ou, na falta de um governante convertido, acredita num “Ciro”, um pagão que fará a vontade divina no governo. E acredita na possibilidade do “povo de Deus” exercer o poder sem ambiguidades.
Considerações finais
Finalmente, que conclusões podemos tirar a respeito do papel político evangélico nesses últimos anos de apoio maciço ao populismo de direita? O que há de inevitável, e o que há de contingente, nesse papel?
Em primeiro lugar, houve tanto inevitabilidade (ou pelo menos, previsibilidade) como contingência na transição política brasileira dos anos 2010. O que era previsível era que alguma transição ocorreria no Brasil por volta dessa década. Refiro-me à frequência com que, em países que experimentaram transições democráticas, após uns 25 ou 30 anos ocorre uma transição geracional na qual o previamente indizível torna-se dizível e mesmo implementável. Exemplos incluem Hungria, Polônia, Eslováquia, Filipinas, Argentina, Chile... Era previsível, portanto, que algo pudesse acontecer no Brasil por volta dos anos 2010, no sentido de uma nova respeitabilidade pública para a defesa aberta de um autoritarismo de direita como solução para o país. O que não dava para prever eram as circunstâncias exatas em que isso ocorreria: especificamente, os treze anos de governo do PT e a maneira como terminaram; e o contexto internacional de ascensão do populismo de direita, sobretudo a eleição de Donald Trump em 2016.
Com relação ao papel dos pentecostais brasileiros especificamente, ainda em 2013 escrevi o seguinte, comentando a ideia de que, entre as diversas igrejas cristãs, cada uma é mais adequada a momentos distintos da construção democrática. Para uma transição democrática, para opor-se às ditaduras, é melhor ser uma igreja hierárquica e transnacional, com conexões com as elites (no caso brasileiro, a Igreja Católica). Mas, no processo longo de consolidação democrática, os pentecostais talvez sejam mais úteis, porque são antifatalistas e ensinam as pessoas comuns a exercerem liderança em ambientes públicos. Os pentecostais, então, concluí, não cabem no estereótipo negativo de perigosos para a democracia (Freston 2013).
Quando escrevi aquelas linhas, eu havia me iludido a respeito do sentido da política pentecostal desde meados dos anos 1980? Creio que não. Parece-me que houve uma guinada, uma ruptura, na qual a política evangélica começou a pender abertamente na direção de uma direita autoritária. Contribuiu para isso tanto uma percepção de ameaça como uma percepção de oportunidade, levando, ao longo da década de 2010, a uma transição parcial de uma política mais pragmática e fisiológica para uma política mais ideologicamente identificada com o populismo de direita.
Houve vários fatores nisso. As oportunidades da democracia foram aproveitadas por uma geração de evangélicos. Foi só no contexto da emergência de novas minorias e do reconhecimento crescente das suas reivindicações que surgiu o pânico e o ressentimento. A percepção da subida política de outras minorias (religiosas e não religiosas, sociais, sexuais) levou a um sentimento de ameaça, de que era preciso sonhar mais alto porque, caso contrário, a força política evangélica poderia estar comprometida pelo avanço de outros direitos minoritários. Junto com isso, houve iniciativas deliberadas de juntar forças numa coalizão antiesquerda. Com isso, a conjuntura pós-governos do PT abriu uma percepção evangélica de oportunidade, e não apenas de ameaça; uma chance de “governar”, ou pelo menos de participar significativamente de um governo, em vez de apenas fortalecer as igrejas e exercer uma influência política pontual, como antes.
Em termos de aspirações, isso levou a um quase maximalismo, abraçando um Plano B, um “Ciro” (a aspiração maximalista seria, ainda, um Bolsonaro realmente evangélico). A figura de Bolsonaro foi fundamental, contrastando com os candidatos anteriores de oposição ao PT (como Aécio Neves), prometendo mais abertamente defender os cristãos e a “família”. Apesar de Bolsonaro não se declarar evangélico e não ter habitus evangélico, ele oferecia a chance de uma aliança com outros setores conservadores e nacionalistas, possibilitando assim a utilização de um discurso de “maioria cristã”, maioria esta que constituiria o verdadeiro povo ameaçado pelo avanço de direitos minoritários, por governantes corruptos e por instituições “globalistas”.
Há vários anos, a utilização evangélica de um discurso de “maioria” se referia à maioria evangélica sonhada para um futuro não muito distante, baseada numa extrapolação da curva de crescimento evangélico. Mas a adoção da retórica populista de “maioria cristã” (que pode ser vista como precoce, como tentativa de construir um atalho) vem com um custo, porque implica na perda da especificidade evangélica na sociedade e na política. Pois o discurso de “maioria cristã” vai frontalmente contra o discurso evangélico desde sempre no Brasil, segundo o qual não há aqui uma maioria cristã, mas sim uma maioria pseudocristã que precisa ser evangelizada e convertida. Como, então, o discurso de maioria cristã pode coexistir por muito tempo com esse tradicional impulso evangelístico, contrariando toda a história evangélica anterior no Brasil? Por quanto tempo será tolerada a perda de especificidade da presença política evangélica, sobretudo pentecostal?
A consolidação dessa guinada política evangélica representaria mais uma transformação do movimento evangélico brasileiro, de outsider exótico (antigamente), para novidade conhecida, mas com uma relação ortogonal com a identidade nacional (nas últimas décadas), e agora para portador privilegiado do cristianismo cultural brasileiro. Da distância desconfiada da política, para o corporativismo evangélico, e deste para o populismo nacionalista cristão. Da dignidade recomposta para a dignidade imposta.
Puxando um fio de cada um dos dois livros revisitados, vimos o que aconteceu desde então com a dignidade recomposta identificada por Regina Novaes nos anos 1980 e com a extraordinária pujança do crescimento evangélico dos anos 1990 que a Novo Nascimento dimensionou. O impacto profundo da religião evangélica no Brasil de hoje só pode ser compreendido à luz desses estudos pioneiros. E a constatação das mudanças desde então, que este artigo procurou retratar, ressalta, mais uma vez, a mutabilidade e a fragilidade do fenômeno evangélico brasileiro, que os estudiosos daqui a 30 ou 40 anos certamente terão novas razões para ponderar.
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