À Espera dos Bárbaros: neoliberalismo, antagonismo e a construção discursiva do masculinismo evangélico no Brasil

Resumo

O artigo analisa a construção discursiva do masculinismo evangélico no Brasil como resposta às crises do neoliberalismo, inserindo-a no conservadorismo político-religioso. Com base em Laclau & Mouffe (1985) e Butler (2018), investiga os movimentos Machonaria e Nação dos Homens Fortes. Por meio de etnografia digital, observação participante e entrevistas, mostra como esses grupos transformam a virilidade tradicional em projeto espiritual e político, convertendo precariedade em antagonismos culturais. O masculinismo evangélico aparece como tecnologia de poder neoliberal que naturaliza hierarquias de gênero e reforça discursos autoritários.

Palavras-chave:
masculinismo evangélico; neoliberalismo; conservadorismo religioso; performatividade de gênero; populismo de direita

Abstract

This article examines the discursive construction of evangelical masculinism in Brazil as a response to neoliberal crises, framing it within political and religious conservatism. Drawing on post-structuralist theory (Laclau & Mouffe, 1985) and gender performativity (Butler, 2018), it investigates evangelical masculinism movements such as Machonaria and Nação dos Homens Fortes. Through participatory observation, digital ethnography, and interviews, the study demonstrates how these groups reinterpret traditional virility as a spiritual and political project, transmuting economic precarity into cultural antagonisms. The findings reveal evangelical masculinity functions as a neoliberal technology of power, naturalizing gender hierarchies while reinforcing authoritarian discourses and adapting religious narratives to capitalist demands.

Keywords:
evangelical masculinity; neoliberalism; religious conservatism; gender performativity; right-wing populism

Introdução¹

O que esperamos nós em multidão no Forum? Os Bárbaros, que chegam hoje. Dentro do Senado, porque tanta inacção? Se não estão legislando, que fazem lá dentro os senadores? É que os Bárbaros chegam hoje. Que leis haveriam de fazer agora os senadores? Os Bárbaros, quando vierem, ditarão as leis.[...] Porque a noite caiu e os Bárbaros não vieram. E umas pessoas que chegaram da fronteira dizem que não há lá sinal de Bárbaros. E agora, que vai ser de nós sem os Bárbaros? Essa gente era uma espécie de solução. (Konstantínos Kaváfis, À espera dos bárbaros apud Campos, 1984, p. 119)

Este artigo examina o masculinismo evangélico² como um pilar discursivo do populismo de direita, articulando-a à crise do neoliberalismo e à emergência de respostas político-religiosas conservadoras. O cerne de nosso argumento se apoia em Laclau e Mouffe (1985), entendendo o populismo como uma construção discursiva antagônica que unifica demandas heterogêneas sob significantes vazios — processo aqui materializado na moralidade religiosa. Como argumenta Wendy Brown (2019), o colapso neoliberal não produziu um vazio, mas uma reconfiguração do político, na qual identidades e moralidades se tornam eixos de mobilização. Avançando em relação a estudos anteriores que tinham como foco o imbricamento entre evangelicalismo e bolsonarismo (Gracino et al., 2021; Gracino e Py, 2025), pretendemos demonstrar aqui como o masculinismo evangélico, além de ressignificar gênero no campo religioso, opera como um nó discursivo (Laclau, 2005) na reação conservadora à crise neoliberal.

Tendo por base o pós-fundacionalismo, entendemos o conservadorismo não como uma essência ideológica fixa, mas como uma formação discursiva reativa (Brown, 2019) que emerge em contextos de crise hegemônica, caracterizando-se pela reação e oposição a processos de modernização social e políticas de reconhecimento e defesa de hierarquias sociais tradicionais vistas como naturais (Fraser, 2006). No contexto neoliberal, essa defesa opera como tecnologia de poder que converte precariedade material em antagonismo cultural.

Nesse sentido, o livro Discipulado Masculino (Silva e Pastor Jack, 2020) foi o ponto de partida que nos trouxe até os movimentos Machonaria e Nação dos Homens Fortes. Sua leitura, à primeira vista surpreendente, pois, no lugar de um manual religioso, encontramos um guia de sobrevivência, um mapa para tempos de crise. Seus autores afirmam em uma das apresentações ao livro: "Em uma era de revoluções sociais e morais, há uma guerra contra o masculino [...] Ser homem conforme os instintos protetivos e provedores dados por Deus tornou-se uma afronta social [...] Discipulado para homens é apenas uma das ferramentas iniciais dessa guerra!"(Silva, 2025).

O objeto de estudo foi ganhando forma à medida que aprofundávamos nossa pesquisa sobre a nova onda conservadora e a conectávamos à crescente visibilidade pública de grupos masculinistas de embocadura religiosa no Brasil. Entre esses movimentos, com grande visibilidade midiática, destaca-se o Legendários — originário da Guatemala, rapidamente internacionalizado e conhecido pelos vultosos valores cobrados em seus eventos e pela adesão de figuras famosas. Ao se apresentarem como "homens inquebrantáveis diante do pecado, mas quebrantados diante de Deus", os Legendários operam uma ressignificação da masculinidade que, à primeira vista, pode parecer inócua e até jocosa. Contudo, a proposta de “devolver o herói a cada família” sintetiza uma biopolítica da masculinidade, na qual traços tradicionalmente atribuídos ao patriarcado — força, proteção, liderança — são rearticulados como virtudes cristãs, compondo o ideal do homem guerreiro e devoto, transmutando a masculinidade em projeto espiritual e moral, transformando-a, portanto, em masculinismo.

Liderada pelo pastor Anderson Silva, que se apresenta como teólogo formado e fundador da Igreja em Movimento, após 15 anos à frente da Vivo Por Ti em Brasília, a Machonaria se proclama "o maior movimento de masculinidade da América Latina", afirmando ter transformado a vida de mais de 10 mil homens. O sucesso do movimento, que já gerava repercussão no meio evangélico em 2021 – como atesta a polêmica live que foi ao ar naquele ano "Pastores inglórios"(Costa, 2024), em que Anderson acusa uma série de pastores de desvios morais e sexuais, com 280 mil visualizações –, é explicado, em parte, por uma arquitetura discursiva que captura o zeitgeist contemporâneo: o acrônimo "Machonaria" desdobra-se em virtudes cristãs entrelaçadas com ideais de virilidade, como Mansidão, Hombridade, Austeridade e Amor a Cristo, fundindo, assim, o projeto de reconstrução espiritual e moral masculina com uma estética masculinista.

A sede da Machonaria, localizada em Samambaia (DF), funciona como centro de uma operação multifacetada, ou como eles próprios se denominam, um Hub Social. De um lado, projetos sociais que atendem famílias atípicas - incluindo mães solo, especialmente, de crianças com autismo. De outro, oferece cursos profissionalizantes para homens em situação de vulnerabilidade. Porém, o que mais nos chamou a atenção foi o controverso projeto de "Resgate de Ex-Transsexuais", que oferece suporte financeiro e psicológico para homens que teriam se arrependido de suas transições de gênero.

Dentro do prédio, de feições sóbrias, os marcadores da masculinidade estão em cada detalhe. Os tatames dividem espaço com tacos de beisebol, vestígios de uma iniciativa abandonada após conselho da esposa de Anderson, que temia usos indevidos e de forma violenta, especialmente em um país em que o beisebol não é popular. Nas paredes, uma “galeria de heróis” provoca estranhamentos e uma tentativa de síntese paradoxal. No painel, Billy Graham divide espaço com Martin Luther King Jr., numa justaposição que parece querer conciliar o fervor evangélico com o ativismo social: dois lados da mesma moeda aspirante a modelo masculino a ser seguido. Nessa cena que mistura força física, fé e lutas por causas sociais, a masculinidade idealizada é tanto espiritual quanto combativa. Mas o que salta aos olhos é a contradição em ação: os tacos rejeitados por serem "violentos demais" ombreiam-se às imagens de lutadores e líderes religiosos.

Na Machonaria, a masculinidade é narrada, performatizada, treinada e celebrada em cada detalhe. Os projetos sociais convivem com uma retórica de restauração de valores tradicionais, criando um espaço paradoxal em que assistência social e conservadorismo moral caminham lado a lado, fazendo emergir um intrincado movimento, que fala tanto das ansiedades contemporâneas quanto propõe estratégias para enfrentá-las. Anderson nos recebeu em seu escritório, com uma biblioteca bem diversificada ao fundo, onde se podia identificar títulos de evangelistas famosos e grandes teólogos, que dividiam espaço na estante com obras de Freud e Foucault. Silva, que havia chegado em uma moto Harley Davidson, exibia uma jaqueta do motoclube Insanos MC; seu visual era marcado por inúmeras tatuagens e uma farta barba, bem aos moldes do estereótipo masculinista. Habituado a pregar para grandes plateias, tentava manter o controle de sua autoimagem, calculando cada gesto e palavra. Emoldurado por paredes repletas de fotografias da esposa, Anderson fazia questão de enfatizar a importância dela em sua trajetória e nas decisões de seus projetos.

O pastor performatiza (Butler, 1997) seu papel, ziguezagueando por um script complexo, que mistura um linguajar popular com jargões masculinistas das redes sociais — uma composição que ia de sua trajetória de vida humilde (marcada pelo abandono paterno e pela migração do Nordeste para Brasília ainda adolescente) a uma resposta normativa, na qual usava as palavras e o próprio corpo como tecnologia discursiva. Estávamos diante do que Dardot e Laval (2016) denominaram autoempresariado de si, ou seja, um projeto de autogestão que, tendo "dado certo" para ele, precisava ser comunicado pedagogicamente, vendido a outros homens como tábua de salvação. O discurso se estruturava como uma promessa de superação da precariedade material, mas especialmente de uma vida percebida como errática, fracassada, portanto, não masculina.

Já o pastor Jack, líder da Igreja Vintage em Porto Alegre e fundador da Nação dos Homens Fortes, apresenta contornos distintos. Convertido ainda na adolescência, “plantou sua primeira congregação”, uma Igreja Batista, aos 26 anos de idade. Em 2013, cinco anos depois, fundou a Vintage, onde lida com os temas que, segundo ele, toma como os mais caros de sua vida: masculinidade e missão. A predileção por charutos, nada comum no meio evangélico, chama menos a atenção que a forte propensão apocalíptica de suas pregações: “os homens devem estar preparados para enfrentar de peito aberto as dores e os embates destes que já são os últimos dias” (Pastor Jack, 2025).

As aparentes clivagens na modulação do discurso de ambos são sintomáticas. Jack, em suas redes sociais, adota um belicismo explícito contra pautas progressistas, como evidenciado em outubro de 2024, quando mobilizou sua base alegando perseguição judicial por "pregar o evangelho"(Pastor Jack, 2025). Anderson, por outro lado, flerta com sínteses tão paradoxais quanto juntar em uma única prateleira Foucault, Freud, John Piper e Mark Driscoll.

Silva foi candidato a deputado distrital em 2022 pelo PL, tornando-se suplente com 9.067 votos(TRE-DF, 2025). No anticlímax pós-derrota, viveu o ápice de sua radicalização — que lhe rendeu ampla notoriedade midiática — em maio de 2023, quando, em live com o deputado Nikolas Ferreira, exortou: “É necessário que crentes fervorosos aprendam a orar pedindo: ’Senhor, mata meus inimigos, quebra os dentes dos meus inimigos. Senhor, arrebenta as mandíbulas do Lula [...]”(CartaCapital, 2023).

Em março de 2024, Anderson declarou-se arrependido e passou a adotar um tom crítico em relação ao bolsonarismo — gesto simbolizado por seu encontro, no Palácio do Planalto, com o ministro Paulo Pimenta³. Essa movimentação visava angariar o apoio do Governo para um projeto pastoral que, segundo sua alegação, auxiliaria a retransição de pessoas que se arrependeram de suas transições de gênero. No mesmo turno, a movimentação do pastor também integrou uma estratégia de ampliação de sua base, que culminou em seu lançamento como pré-candidato à Câmara Legislativa do Distrito Federal pelo PRD-DF (Silva, 2024c). Em maio de 2025, o movimento enfrentou uma nova crise, quando dezoito pastores renunciaram coletivamente, acusando Anderson de falta de transparência financeira. No entanto, o pastor atribuiu o conflito a erros de “gestão” e “excesso de generosidade”, afirmando que não judicializaria a questão e a deixaria “nas mãos de Deus”(UOL Notícias, 2025).

Embora a Machonaria e a Nação dos Homens Fortes não representem a totalidade dos movimentos masculinistas nas igrejas evangélicas brasileiras, sua escolha como objeto de análise se justifica pela posição central que ocupam em uma rede de visibilidade religiosa e política, nacional e transnacional. São casos exemplares, que condensam processos de midiatização da fé e pedagogização dos afetos masculinos, articulando práticas devocionais, empreendedorismo moral e engajamento digital. A repercussão de suas propostas evidencia-se pelo alcance de seus conteúdos nas redes — com mais de meio milhão de visualizações —, pela circulação de seus líderes por igrejas e congressos em diferentes regiões e pelas conexões com agentes políticos conservadores como Nikolas Ferreira e Jair Bolsonaro.

Para levar a cabo essa pesquisa, partimos de um mapeamento dos discursos de Anderson Silva e Jack, realizado entre junho de 2024 e setembro de 2025, por meio da análise de materiais digitais (YouTube, TikTok, publicações autorais), entrevistas e observação participante. Foram examinados trinta vídeos selecionados pelo número de acessos e pela presença de debates sobre masculinidade, além do já citado livro de autoria conjunta dos pastores. O trabalho de campo incluiu duas visitas à sede da Machonaria: uma para entrevistar Anderson e outra para acompanhar o evento “Machonaria Brasília Reset”, em setembro de 2025; o evento parece ter sido uma tentativa de reestruturação após a crise interna e a dissidência de pastores relatada acima.

Já as atividades da Nação dos Homens Fortes foram acompanhadas online, via seu perfil oficial no Instagram (Nação dos Homens Fortes, 2021). Os adeptos observados estão na faixa entre 25 e 45 anos, com predominância das classes trabalhadoras. Muitos buscam disciplinar o próprio trabalho, conciliar sucesso financeiro — com ênfase no empreendedorismo — com a harmonia familiar tradicional.

Para compreender a dimensão coletiva e política do fenômeno, articulamos a performatividade butleriana à teoria do discurso de Laclau e Mouffe (1985), pois entendemos que estes autores compartilham uma ontologia pós-estruturalista ao rejeitar essências fixas, enfatizando o caráter discursivo e contingente das identidades. Em trabalhos recentes, Butler (2018) estreita a aproximação com a teoria da hegemonia ao conceber assembleias e alianças como atos performativos de articulação, ou seja, práticas que criam um “nós” contingente mediante a disputa por significantes vazios e cadeias de equivalência. Essa convergência, proposta também por Howarth (2000), permite compreender a performatividade da masculinidade como atos políticos que corporificam tentativas de fixação de sentidos e hegemonização.

Assim, integramos o quadro de Laclau e Mouffe — voltado ao mapeamento das lógicas hegemônicas do masculinismo evangélico e suas fronteiras antagônicas — às reflexões de Butler sobre performatividade e tecnologias de subjetivação foucaultianas. Essa tríade examina tanto a estruturação do campo discursivo quanto os atos performativos que corporificam repertórios e naturalizam subjetividades masculinas de matiz neoliberal. Desta feita, partimos do pressuposto de que o discurso não reflete realidades sociais, mas as constitui por meio de práticas discursivas, sendo assim, nossa análise se concentrou em três dimensões: as cadeias de equivalência que articulam “moralidade”, “família” e “crise” em torno do “homem de verdade”; a construção de antagonismos entre um “nós” virtuoso e “inimigos da fé”; e as performatividades de masculinidade como atos linguístico-corporais que naturalizam hierarquias e poder. Nessa esteira, a investigação priorizou três eixos analíticos: as estratégias hegemônicas que conectam religião, gênero e política; os afetos mobilizados — ressentimento, medo e nostalgia — que os emulsificam (Connolly, 2005); e os vazios constitutivos que estabilizam, mesmo que de forma fugaz, os sentidos.

Assim, o artigo estrutura-se da seguinte forma. Na primeira seção, examinamos o enquadramento teórico articulando conservadorismo, neoliberalismo e religião. Em seguida, apresentamos os movimentos em tela, analisando a performatividade e as pedagogias de masculinidade. A terceira parte aprofunda a análise discursiva desses grupos, demonstrando como convertem precariedade material em antagonismos morais. Já nas considerações finais, recuperamos as implicações de compreender o masculinismo evangélico como uma tecnologia de poder neoliberal que se apresenta como uma dimensão significativa da onda conservadora.

Masculinidade e conservadorismo, afinidades mais que eletivas

Antes de avançarmos, é necessário esclarecer nossa perspectiva analítica sobre a convergência entre evangelicalismo e conservadorismo. Partimos do pressuposto de que a afinidade entre evangélicos e o conservadorismo deriva menos de interpretações teológicas do que das condições discursivas e materiais que engendram subjetividades, em um contexto de precarização. Isso não implica negar o papel de doutrinas religiosas específicas na promoção de discursos regressivos; ressaltamos, porém, seu caráter conjuntural e relacional. Isto é, sua emergência está intimamente ligada à articulação de demandas frustradas em um ambiente marcado por contradições históricas vividas pelo estrato social pauperizado que ainda compõe a maioria do segmento evangélico (Gracino e Souza, 2020).

Nosso interesse recai sobre os antagonismos políticos engendrados por uma gramática religiosa conservadora articulada aos deslocamentos na base material desses sujeitos, que conformam subjetividades atomizadas e resistentes a solidariedades externas ao grupo. Argumentamos que, embora os evangélicos tenham ganhado projeção pública por meio de pautas reativas — ancoradas em interpretações draconianas da Bíblia —, seu protagonismo decorre sobretudo da sua inserção estratégica em um jogo político que valoriza a hipertrofia do discurso moral.

Invertendo a tônica de uma sociologia da religião de inspiração weberiana — que parte do fenômeno religioso como esfera relativamente autônoma —, propomos analisar a produção de discursos e subjetividades religiosas como processos de sujeição que constituem uma pragmática de si (Foucault, 2008a; b) e atravessados por regimes de verdade (Foucault, 2000) típicos do neoliberalismo. Nesse sentido, acompanhamos a tese schmittiana (Schmitt, 2006) de que uma religião radicalmente dissociada do político carece de sentido empírico, inclusive no contexto europeu, em que conceitos teológicos como soberania deslizaram para formas secularizadas como o legislador moderno. Revisitando Asad (2021), que entende o religioso e o secular como construtos históricos imbricados em relações de poder, argumentamos que o evangelicalismo contemporâneo — vinculado a sujeitos atomizados e discursos de empoderamento do self — é produto do neoliberalismo e seus dispositivos. Assim, enfatizamos o caráter relacional das identidades evangélicas, que se consolidam como vetores privilegiados do conservadorismo, bem como sua fundamentação ideacional e material, que as articulam a mecanismos de assujeitamento e processos de subjetivação empresarial (Dardot e Laval, 2016). Nesse contexto, os antagonismos políticos em evidência no Brasil — intensificados no período pós-manifestações de junho de 2013 e Operação Lava Jato — acentuam a percepção de uma crise moral, na qual os grupos evangélicos emergem como atores capazes de sintetizar discursos e fornecer gramáticas de ação política eficazes.

Dito isso, propomos uma releitura da relação entre masculinidade, evangelicalismo e conservadorismo, na qual entendemos o masculinismo evangélico como performativamente construído por meio de articulações hegemônicas que respondem às crises do neoliberalismo. A partir de uma perspectiva pós-fundacionalista (Laclau e Mouffe, 1985), examinamos os processos discursivos e performativos pelos quais movimentos religiosos produzem esse masculinismo e suas repercussões políticas.

Partimos do pressuposto de que as identidades se constituem como articulações contingentes (Hall, 1997), forjadas em disputas hegemônicas por significação em meio a desordens estruturais (Gramsci, 2000). Nesse contexto, o “masculinismo draconiano” e o conservadorismo moral não derivam mecanicamente do evangelicalismo, mas emergem como efeitos discursivos que nomeiam afetos vinculados a um regime de governamentalidade neoliberal (Foucault, 2008a; b).

Diversos autores têm apontado a aproximação entre masculinidade e movimentos populistas de direita (Coffe e et al., 2023; Ralph-Morrow, 2020). O culto à personalidade em torno de líderes populistas, por exemplo, tende a masculinizar a política, sendo as manifestações concretas de suas lideranças, quase sempre, eivadas de traços associados à masculinidade: atributos como virilidade, potencial de violência e decisão enérgica — expressos em linguagem simples, anti-intelectualismo e apelo à urgência (Mudde e Kaltwasser, 2017).

Para situar o caso brasileiro, dialogamos com estudos que exploram a interseção entre religião, masculinidade e política, como os da historiadora Kristin Du Mez (2020). A autora demonstra que a associação entre masculinidade religiosamente mobilizada e projetos políticos autoritários possui raízes profundas. Du Mez mostra como, ao longo do século XX até nossos dias, a figura de Jesus deslizou semanticamente no imaginário evangélico estadunidense, de uma figura humanista para o arquétipo do guerreiro hipermasculino — líder intransigente e “chefe belicoso”. Esse “cristianismo muscular” teve em Billy Graham — conhecido por protagonizar as Cruzadas Evangelísticas — seu principal artífice. Sintetizando moralidade religiosa e virilidade política, Graham tornou-se grande arauto de valores tradicionais e aliado do poder presidencial, sendo peça central do projeto nacionalista religioso americano no pós-Guerra. Se olharmos para a sociologia brasileira — notadamente para os trabalhos de Maria das Dores Campos Machado (1996) e Mariz (1994); Mariz (2003) —, vemos que os movimentos por elas analisados representam discrepâncias significativas com o caso em tela. Enquanto as autoras mostram que a conversão ao pentecostalismo produzia um “abrandamento” da masculinidade — centrado na ética familiar e no abandono de vícios —, a Machonaria e a Nação dos Homens Fortes invertem essa lógica. Se o pentecostalismo tradicional docilizava para incluir e pacificar, esses movimentos “rearmam” para antagonizar. Não se trata de domesticar a masculinidade para o bem da família, mas de reativá-la como trincheira em uma guerra cultural.

Esse reposicionamento da masculinidade, como masculismo, está inserido em um circuito transnacional que conecta o evangelicalismo brasileiro a correntes conservadoras globais. A fundamentação teológica da Machonaria e da Nação apoia-se em autores norte-americanos do neocalvinismo e da "Nova Direita Religiosa", como John Piper, Wayne Grudem, Douglas Wilson e Mark Driscoll — amplamente citados em pregações e no Discipulado Masculino de Silva e Jack. Driscoll é sobremaneira importante por encarnar a interseção entre reavivalismo religioso e "crise da masculinidade" nos EUA. Além disso, esse intercâmbio aponta para a incrustação do discurso teológico de Jack e Silva nesta corrente evangelística que, em seu contexto original, converge com críticas misóginas e antifeministas de grupos como os Incels. Sem equiparar os fenômenos, reconhece-se a mesma semântica tanto na eleição do inimigo comum — o feminismo e a dissolução dos papéis tradicionais — quanto na forma antagonística de se posicionar na esfera pública. Essa lógica aparece na fala de Anderson, estampada em camisetas: "O machismo é um câncer e o feminismo é um mero band-aid" (Silva e Pastor Jack, 2020, p. 106).

É nesse contexto de ressemantização global do patriarcado que se situam os movimentos analisados, no campo mais amplo das iniciativas que tematizam a masculinidade no Brasil. Assim, coletivos seculares como Memoh e Brotherhood desenvolvem uma pedagogia de gênero não religiosa e, muitas vezes, aberta à crítica feminista, voltada à desconstrução de padrões tóxicos e à promoção da equidade. Apesar de ressonâncias superficiais — como a crítica à pornografia —, os fundamentos são opostos: enquanto Memoh e Brotherhood buscam dissolver a masculinidade hegemônica, a Machonaria e a Nação empenham-se em restaurá-la e sacralizá-la.

O masculinismo evangélico como modalidade do masculinismo ressentido

Quando examinamos o masculinismo evangélico no contexto da expansão da esfera pública e das políticas de reconhecimento (Fraser, 2006), compreendemos sua emergência como resposta reativa ao que seus adeptos percebem como crise civilizatória. As "ruínas do neoliberalismo" (Brown, 2019) criaram condições para a rearticulação do masculino — visível em motoclubes, barbearias e, sobretudo, no ecossistema digital. O caso brasileiro atualiza a mobilização discursiva da masculinidade como resposta às contradições do neoliberalismo tardio. Seguindo Brown (2019), a crise neoliberal - manifesta no desemprego que corrói o arquétipo do provedor - desestabiliza também as hierarquias de gênero secularizadas. Se Billy Graham operou o evangelicalismo como máquina de ressonância (Connolly, 2005), mobilizando a lógica antagônica do amigo/inimigo (Schmitt, 2006) contra a contracultura e o comunismo, seus equivalentes brasileiros recalibraram esse dispositivo para novos conflitos. Como demonstra Mouffe (2015), o político se constitui nesta dimensão de antagonismo radical - e é nesse registro que o masculinismo evangélico emerge como significante privilegiado, convertendo a insegurança neoliberal em fronteiras políticas irredutíveis: de um lado, os defensores da "família tradicional"; de outro, seus inimigos essencializados (feministas, movimentos LGBTQIA+, "marxismo cultural").

Esse discurso da virilidade religiosa não é mera nostalgia, mas aponta um paradoxo em que sujeitos despossuídos pelo neoliberalismo abraçam moralismos, reproduzindo a lógica que imaginam combater. Ao mesmo tempo, a performatividade da masculinidade se torna um "ativo" discursivo em um mundo onde a precariedade das identidades foi desnudada e a promessa de restauração de uma ordem patriarcal draconiana aparece como último refúgio contra o caos social.

Nesse sentido, o masculinismo constitui uma estrutura afetiva reativa, fundamentada em uma economia psíquica do ressentimento. Essa abordagem não apenas aprofunda a compreensão das dinâmicas antifeministas no contexto do bolsonarismo, mas também situa o fenômeno no debate transnacional, como já vimos, sobre os mecanismos de mobilização da extrema-direita. Desse forma, a perspectiva dialoga com a literatura que analisa a ascensão de projetos autoritários através da lente da "ameaça ao status" – isto é, a percepção, por parte de grupos historicamente dominantes, de deslocamento de status frente a agendas inclusivas voltadas a mulheres, populações negras, imigrantes, comunidades LGBTQIA+ e estratos socioeconomicamente vulneráveis.

Em artigo anterior, propusemos que o ressentimento é o principal afeto que catalisa os vínculos de identificação entre Bolsonaro e seu eleitorado, sobretudo o evangélico(Gracino et al., 2021). Na mesma linha, estudos como os de Samuels et al. (2024), por exemplo, demonstram que a polarização política brasileira, notadamente o antipetismo, guarda correlação significativa com indicadores de ressentimento racial, sexismo hostil e rejeição a políticas redistributivas. A partir de surveys (2017-2020), o estudo mostra que tais variáveis subjetivas apresentam maior poder explicativo do que indicadores econômicos objetivos, corroborando a tese de que "a ameaça percebida à identidade e ao status supera em relevância as condições materiais" (Samuels et al., 2024, p. 9). Esses achados alinham-se ao paradigma internacional da "status threat theory".

Em outro estudo, (Gidron e Hall, 2017, 2019; Mutz, 2018) corroboram a percepção de que a perda de status grupal prediz mais consistentemente o voto na direita populista do que variáveis econômicas. No contexto dos EUA, Mutz (2018) demonstra que a percepção de perda de dominância entre eleitores brancos explicou o voto em Trump com maior significância estatística. Esse quadro teórico é ampliado por Jardina (2019) através do conceito de identidade branca como constructo reativo à visibilidade de pautas raciais e de gênero. A imbricação entre ressentimento racial e de gênero é evidenciada por Schaffner et al. (2018), que mensuram o peso do sexismo hostil (escala de Glick e Fiske, 1996) e do racismo como preditores do voto em Trump. Banda & Cassese (2022) apresentam resultado complementar: entre democratas, níveis elevados dessas atitudes associam-se à desmobilização política; entre republicanos, operam como fatores de mobilização.

No caso brasileiro, o masculinismo e o antifeminismo articulam-se a eixos identitários como religião, moral sexual e nostalgia de uma ordem social pré-feminista, conforme demonstra Lacerda (2019) em sua análise do discurso contra a "ideologia de gênero". A clivagem de gênero no bolsonarismo materializou-se empiricamente: dados de 2022 do IPEC (Lins e Nunes, 2022) revelam diferença de 10 pontos percentuais na aprovação governamental entre homens (38%) e mulheres (28%), padrão replicado em temas como armamentismo (Ibope apud G1, 2019) e políticas de gênero (Fórum Brasileiro de Segurança Pública, 2025).

Longe de constituir mera reprodução de formas patriarcais tradicionais, esta configuração representa antes uma reformulação contemporânea que incorpora tanto os efeitos da precarização laboral sobre as identidades masculinas quanto as possibilidades abertas pelas novas tecnologias de subjetivação. Configura-se, assim, uma tecnologia de poder (Foucault, 1977) que opera tripla conversão: a diferença em projeto político, o ressentimento em identidade, a insegurança em autoritarismo.

Neste processo, o religioso opera como linguagem articulatória privilegiada, transformando o luto pelos privilégios perdidos em núcleo de novas hegemonias autoritárias - demonstrando como o político se constitui precisamente nesta interseção entre economia psíquica e economia material. Brown (2019) interpreta a ascensão da direita antidemocrática no Ocidente como um fenômeno polissêmico que articula, de forma paradoxal, a precariedade socioeconômica com estruturas identitárias historicamente ressentidas. Em sua análise, essa formação discursiva híbrida sintetiza a racionalidade neoliberal — responsável pelo desmonte sistemático de proteções sociais e pela produção de subjetividades economicamente vulneráveis — com um arsenal reacionário que inclui nacionalismo étnico, fundamentalismo religioso e patriarcado racializado, os quais operam como dispositivos de compensação simbólica para perdas materiais concretas.

Para Brown (2019), o cerne do processo é "a ferida do privilégio destronado", ou seja, a experiência da erosão das hierarquias que privilegiavam homens, brancos e cristãos. Essa configuração produz um desejo de potência vazia, porém agressivo, voltado para a reconstituição mítica de uma ordem social tradicional. Uma representação nostálgica em que as hierarquias de gênero eram naturalizadas, regimes de supremacia racial permaneciam incontestados e identidades nacionais se fundavam em imaginários cristocêntricos essencializados.

No caso em tela, observamos um processo de tradução semiótica pelo qual crises estruturais são ressignificadas como conflitos culturais. Através dessa operação discursiva, antagonismos de classe são transmutados em batalhas morais contra inimigos construídos (feministas, secularistas, "globalistas"), num movimento que Laclau (2005), em A Razão Populista, descreveria como a formação de cadeias equivalenciais em torno de significantes vazios ("família", "fé", "valores cristãos"). Contudo, como alerta Brown (1999), quando essas articulações se fundamentam no que ela denomina "lógica melancólica" - no caso em questão, uma nostalgia por uma ordem social cristã e patriarcal idealizada - criam-se formações identitárias que, embora eficazes na conversão do ressentimento em discurso político, mostram-se estruturalmente incapazes de enfrentar as causas materiais do mal-estar que mobilizam. Essa incapacidade revela o paradoxo central desses movimentos: sua dependência da própria ordem que alegam combater. A oscilação observada nos discursos evangélicos entre posições de minoria perseguida e maioria moral exemplifica o que (Brown, 2019) argumenta ao analisar os movimentos das políticas do ressentimento na era neoliberal. Ela demonstra como o neoliberalismo paradoxalmente estimula a politização de identidades feridas, desde que estas não questionem os fundamentos econômicos do sistema. Essa leitura esclarece o caso: o masculinismo evangélico canaliza o descontentamento social para batalhas culturais, sem tocar os mecanismos que geram as inseguranças de seus seguidores.

Neste ponto, a contribuição de Brown permite complexificar a leitura laclauniana ao destacar os limites políticos das identidades construídas através do ressentimento. Se para Laclau (2005) as cadeias equivalenciais são condição necessária para a ação política, sendo, em última análise, neutras do ponto de vista analítico, em Brown (2015) elas podem criar momentos articulados em torno de ressentimentos, dificultando alianças transformadoras. Essa tensão revela simultaneamente o potencial mobilizador e os impasses antidemocráticos das performances de masculinismo evangélico.

Hinos brutais com o grave de suas vozes

Conforme discutido anteriormente, o revival do patriarcado não consiste em mera reprodução de formas históricas, mas configura-se como uma tecnologia de poder atuante na construção de hegemonias autoritárias contemporâneas. Para ilustrar esse fenômeno, analisaremos um vídeo do pastor Jack, que promove a Nação dos Homens Fortes – encontros semanais realizados às sextas-feiras, no CTG Estância da Azenha (Porto Alegre), nos quais homens são convocados a se congregar sob os preceitos de uma masculinidade cristã reconfigurada (Nação dos Homens Fortes, 2021; Pastor Jack, 2010).

O evento mistura liturgia evangélica — louvor grave, estudo de Wayne Grudem e comunhão espiritual — com performances de virilidade: consumo de tabaco, carne assada e exaltação da força física. Essa rearticulação da ágape cristã — refeição de fraternidade — torna-se ritual de reafirmação da masculinidade, unindo discurso religioso e estereótipos de gênero.

A encenação da virilidade estende-se à estética adotada pelos líderes: o pastor Jack aparece em vídeos pregando com um taco de beisebol no púlpito, enquanto o pastor Anderson Silva exibe motocicletas – objetos que funcionam como metáforas da masculinidade. Esses elementos, associados a valores como vigor, resistência e dominação, integram uma pedagogia de gênero (Teixeira, 2022), que naturaliza hierarquias sociais articuladas e mobilizadas a partir do discurso religioso.

Na Nação dos Homens Fortes, por exemplo, a música ritual recebe forte ênfase. Os vídeos postados reforçam o valor da presença das vozes masculinas nos cânticos congregacionais evangélicos. A legenda de um dos vídeos diz: “vamos fazer voltar os graves masculinos nas músicas em nossas igrejas!!!”(Pastor Jack, 2024c). A produção do discurso e a performatividade seguem seu curso de modo indissociável nesse contexto. Em outra postagem, um dos músicos é interpelado sobre o que será cantado na reunião. Ao responder, adjetiva tradicionais hinos do cancioneiro cristão ao modo de sua Nação: “meu, hoje a gente vai cantar dois hinos... nós vamos cantar hoje o 340 da harpa que é um pouco forte e vamos cantar também o 447 que é ‘Nascer de novo’. Cara, vai estar muito fera, dois hinos brutais”(Pastor Jack, 2024d). A análise da masculinidade como performance social reiterada (Butler, 2018), revela como os rituais da Nação dos Homens Fortes – do consumo de tabaco e da exaltação da carnivoria, “homens fortes comem animais mortos”(Pastor Jack, 2024b), à adjetivação de hinos como “brutais” – constituem atos performáticos que reforçam um ideal de virilidade (Connell, 2020). Um episódio envolvendo um violão sintetiza essa dinâmica: durante uma reunião, o pastor Jack, ao manusear o instrumento de um congregante, deliberadamente o destruiu a golpes no palco, exclamando “esse violão do Cauê aqui me irrita, violão chinelo". O ato de violência, encenado para a plateia, foi imediatamente seguido pela entrada cênica de um novo violão, de qualidade superior, justificado pelo pastor com a frase: "Augusto viu essa bosta desse violão e disse: não é justo o Cauê tocar com a gente usando isso” (Pastor Jack, 2024a). Este ritual exemplifica a pedagogia de gênero do grupo, onde a agressividade é performatizada como cuidado fraterno e a destruição de um objeto serve para afirmar uma hierarquia de valores masculinos.

Esses episódios mostram o vigor masculino frente à conspiração secular, presente nos discursos de ambos os pastores, que atribui a "fragilidade masculina" a um suposto projeto cultural antirreligioso. Embora Anderson Silva e Jack adotem estilos distintos, compartilham a tese populista de que a modernidade "castrou" os homens, criando uma dicotomia entre a "masculinidade bíblica" e a "adolescência perpétua" da cultura secular.

A narrativa de Silva sobre um jovem judeu que "aos 14 anos assumiu três empresas e quadruplicou a herança" serve de contraponto à sua crítica à psicologia moderna, que estende a juventude até os 29 anos. Para ele, isso gerou uma "tragédia social": "Se um cara foi discipulado pra ser adolescente aos 29, o que ele vai querer depois dos 30?". Sua solução é a confrontação direta: "Quando eu digo que um homem de 30 anos não pode morar com a mãe, alguns reclamam… Mas só se for eunuco! Pablo Marçal fala isso no treinamento” (Pastor Jack, 2023).

Essa retórica (Gracino e Souza, 2020) ocupa o vácuo deixado pelo declínio institucional (Roose, 2021), convertendo-o em gramática religiosa que associa prosperidade à masculinidade: "Jesus não precisou prosperar porque era Deus. Mas se seu plano é ter família, você tem que prosperar", como diz Anderson(Silva, 2022c).

Nesse sentido, a análise das narrativas produzidas por lideranças evangélicas como Anderson Silva e Jack revela um processo de ressignificação da masculinidade que opera no imbricamento entre religião, política e economia. Partindo do conceito de tecnologias produtoras de racionalidades políticas de (Teixeira, 2022), observa-se, aqui, como esses discursos constituem uma pedagogia de gênero que traduz princípios do capitalismo contemporâneo em regimes de conduta pessoal, estabelecendo uma correlação direta entre o desempenho de papéis tradicionais de gênero e o sucesso material.

Nas falas analisadas, a construção do masculinismo se dá pela patologização de qualquer forma de expressão de gênero que escape ao modelo hegemônico, sacralizando um ideal viril que combina elementos do provedor tradicional com a figura do guerreiro espiritual. Como afirma Anderson Silva em seu discurso sobre prosperidade: "Deus não prospera menino, menino não paga conta, só dá trabalho, menino só defeca na fralda, homens resolvem problemas” (Silva, 2024b). Essa narrativa opera uma naturalização de atributos de gênero que são simultaneamente descritos como biológicos e divinamente ordenados. A retórica desses líderes religiosos constrói o que poderíamos chamar de uma ontologia social maniqueísta, na qual a "cultura secular" é configurada como um bloco monolítico, intrinsecamente hostil. Nas palavras do Pastor Jack: “a cultura hoje trabalha para castrar os homens [...] os homens de Deus são a última barreira contra a implementação de muita coisa demoníaca no mundo"(Pastor Jack, [s.d.]). Aqui vemos mais uma vez como o discurso essencializa o conflito social, transformando diferenças políticas e culturais em uma batalha cósmica entre forças do bem e do mal.

O que chama a atenção é o modo como articulam elementos aparentemente contraditórios: de um lado, um individualismo típico da teologia da prosperidade ("responsabilidade atrai prosperidade"); de outro, um coletivismo militante que convoca os homens a se unirem como "última barreira" contra as transformações sociais. Essa aparente contradição se dissolve quando compreendemos que o individualismo pregado é sempre condicionado à adesão a um projeto coletivo específico: o da restauração da ordem tradicional de gênero.

A análise das performatizações masculinistas propaladas por esses discursos revela um sistema de classificação que categoriza corpos e comportamentos segundo uma hierarquia de valor. No topo dessa hierarquia está a figura do homem provedor, líder espiritual e combatente cultural; na base, as masculinidades "fracas" ou "castradas", descritas em termos profundamente pejorativos: "escravos de vagina", "peso morto", "animais". Como explicita Jack em uma de suas pregações: "muitos caras [...] são castrados. [...] aceitam tudo o que as mulheres falam [...] é um castrado, um castrado!"(Pastor Jack, 2023).

A tipologia de gênero não serve apenas para descrever, mas principalmente para produzir realidades sociais. Ao classificar certos comportamentos como patológicos e outros como virtuosos, esses discursos criam mecanismos de controle social que operam através da vergonha e da ameaça de exclusão. O que está em jogo é mais do que uma disputa por significados, mas a própria configuração das relações sociais e das subjetividades envolvidas.

Dessa forma, o discurso religioso contemporâneo vem ressignificando noções de gênero, transformando a masculinidade em um projeto político-religioso que responde tanto às ansiedades provocadas pelas transformações sociais recentes quanto às demandas do capitalismo neoliberal. A teologia da prosperidade aparece aqui como peça central desse processo, funcionando como um mecanismo que vincula desempenho de gênero a sucesso material, ao sacralizar um modelo específico de organização familiar e social.

A pornografia, ou melhor, seu combate aparece como elemento central na retórica de preservação da masculinidade hegemônica dentro do discurso evangélico analisado. A incapacidade de superar esse desafio é apresentada como sintoma de fragilidade espiritual e de gênero, conforme explicita Jack: "se você não consegue vencer a pornografia, nunca vai conseguir honrar a sua esposa"(Pastor Jack, [s.d.]). Essa perspectiva foi amplamente desenvolvida na live conjunta realizada por Anderson e Jack em maio de 2022, intitulada "resista seu bosta #002 - vença a pornografia ou ela vencerá você"(Pastor Jack e Silva, 2022).

Assim, o autocontrole sexual transforma-se em metonímia de domínio sobre todas as esferas da vida. A energia libidinal redirecionada é concebida como capital a ser investido tanto na esfera produtiva (trabalho) quanto na reprodução da ordem familiar (relação conjugal).

Levantai-vos em nome de Jesus e lutai por vossas casas

A análise dos processos de construção das masculinidades hegemônicas, que aparecem em Connell (2020) e Du Mez (2020), revela como figuras icônicas são mobilizadas como referenciais normativos no discurso evangélico contemporâneo. No contexto específico da pregação do pastor Jack, observa-se uma apropriação singular de ícones esportivos - desde grandes futebolistas como CR7 e Messi até lutadores de MMA como Conor McGregor - os quais são subordinados a uma representação particular de Jesus Cristo como paradigma máximo de masculinidade. Essa operação fica evidente quando Jack declara:

A adoração masculina ocorre em ambientes onde outros homens fizeram grandes feitos... Jesus não é apenas Deus, ele também é o maior homem que já existiu em todos os tempos!... Ele é Cristo, mas ele também é homem, e ele é todo-poderoso, e ele faz grandes feitos.(Pastor Jack, 2024e)

Nessa construção, estabelece-se uma hierarquia simbólica em que Jesus é posicionado como ápice de uma cadeia de exemplos masculinos, operando uma sacralização de atributos como força física, poder e capacidade de realizar "grandes feitos", transformando-os em qualidades espirituais. A retórica desenvolve ainda uma nítida oposição binária entre representações de Cristo, como explicita Jack em sua pregação:

O Jesus da Bíblia, ele não tem nada a ver com o Jesus da cultura... o Jesus da Bíblia, se você pegar o quadro geral, ele é um Jesus brutal... esse Jesus, em primeiro lugar, é o Jesus que destrói a tua condenação.(Pastor Jack, 2024f)

Essa dicotomia entre o “Jesus meigo”, “feminilizado”, da cultura e o “Jesus brutal” atribuído à tradição bíblica configura um projeto de ressignificação da masculinidade religiosa em masculinismo, no qual a brutalidade é reinterpretada como virtude cristã. O termo “brutal” funciona como significante vazio que agrega sentidos diversos - da coragem física à firmeza doutrinária - tornando-se um leitmotiv no discurso analisado.

Esta análise revela uma reconstrução paradoxal da figura de Jesus Cristo que transcende as representações tradicionais da masculinidade cristã. No material, observa-se uma ressignificação deliberada que apresenta Cristo como “atormentador” tanto de demônios (conforme o evangelho de Marcos) quanto de ímpios no inferno (segundo o texto de Apocalipse). Essa representação opera como contraponto simbólico ao que os líderes da Nação dos Homens Fortes caracterizam como masculinidade enfraquecida - pejorativamente rotulada como “geração mi-mi-mi” ou “pinto murcho” no léxico do grupo.

A dimensão performativa dessa construção ideológica manifesta-se claramente nas interações cotidianas documentadas, como na gravação da venda de camisetas, onde um participante exclama: “Tá cheio de louco enchendo o saco nos nossos stories... se tu não aguenta mais esses caras, esses pinto murcho reclamando... bora incomodar esse pessoal aí, o negócio é perturbar”(Pastor Jack, 2024g). Essa passagem revela os mecanismos de construção identitária do grupo, que combinam estigmatização do outro masculino, celebração da agressividade discursiva e comercialização da identidade grupal.

O quadro de Connell (2020) sobre as relações entre masculinidades oferece ferramentas analíticas para compreender esses fenômenos. A masculinidade hegemônica é aqui encarnada tanto pelas figuras esportivas invocadas quanto pelos próprios líderes religiosos que personificam o ideal grupal. Os seguidores que aderem ao projeto sem alcançar seus padrões mais exigentes representam a masculinidade cúmplice, enquanto os que divergem do modelo são relegados à posição de masculinidades subalternas.

O estereótipo opera como elemento demarcador que distancia o pastor Anderson do grupo liderado por Jack. Silva demonstra maior flexibilidade em sua abordagem discursiva, como evidencia sua fala:

O primeiro aspecto a ser considerado no resgate da masculinidade concerne às falsas expectativas. Entendo que existe um fundamento para ser homem, mas não um estereótipo que defina a masculinidade. Nem todos os homens devem compartilhar dos mesmos interesses...: existem variáveis de masculinidade? Indubitavelmente. Alguns homens são mais sensíveis... Alguns choram, outros não; alguns usam barba, coque samurai... Não há um estereótipo, mas um fundamento: descobrir-se em Deus, reconhecer sua identidade e cumprir seu propósito (Silva, 2022a).

Em contraste, o pastor Jack adota um discurso marcadamente antagônico. Quando interrogado sobre o tema de sua próxima pregação, articula:

Abordarei cinco atributos indispensáveis ao homem forte, conforme as Escrituras. Vivemos uma época em que, para alguns, você só tem valor se aderir a certas pautas - como pastores que ostentam bandeiras arco-íris. Desafiarei os homens a serem firmes em suas convicções. O mundo não hesita em ofender nossa fé, e muitos evangélicos também não. Minha missão é incitá-los a não temer ofender o mundo em retorno, pois este insiste em ofender Deus, o evangelho e a Palavra(Pastor Jack, 2024h).

Essa ética da sobrevivência do mais forte constitui um imaginário político schmittiano, onde o mundo é reduzido a um campo de batalha binário (amigo/inimigo). Jack compara o boxe à vida, onde o homem enfrenta sozinho seu adversário:

Seu pai, porém, não deveria ter tolerado sua indolência. Talvez sua mãe o tenha defendido, mas seu pai deveria tê-lo confrontado. É por isso que somos uma geração fraca: incapaz de competir no mercado, de lidar com traições, de enfrentar adversidades. O mundo é uma selva - welcome to the jungle! - mas Deus vos fez guerreiros. Levantai-vos em nome de Jesus e lutai por vossas casas(Pastor Jack, 2024i)!

Os rituais coletivos da Nação funcionam como mecanismos de recompensa simbólica. Um dos momentos mais reveladores é a entrega do “troféu reprodutor”, onde Jack proclama:

Troféu reprodutor, pra você que fez filho, você que é um menino transante, nós queremos que você venha aqui em cima, que você se levante. Alguém fez filho aí? Alguém fez filho? Que isso! Malaquias! Palmas pro Malaquias, menino transante! Aêêê(Pastor Jack, 2024j)!

Essa construção performática opera um antagonismo (Mouffe, 2015) que institui uma fronteira política rígida entre o “nós” viril e seu Outro constitutivo. Como demonstra Butler (1997), tais rituais atuam como tecnologias de produção de subjetividade que consolidam os limites da masculinidade legítima. A tensão se configura paradigmaticamente no diálogo do podcast: “Homem frouxo, mulher mandona”, onde uma mulher não identificada comenta:

Tem mulher que reclama da liderança do marido, mas ela também não incentiva, né? Eu percebo assim que é muito confortável, quando é pra resolver problema elas vêm e se queixam: “meu marido não lidera, o meu marido não faz isso, o meu marido não faz aquilo”. Mas daí quando elas querem decidir sobre algum assunto, daí elas não querem a liderança. Entendeu? Porque a liderança é servir, né? Pra algumas mulheres, principalmente pra essas que se queixam da falta de liderança do marido, às vezes é confortável que ele não exerça a liderança, né? Porque ela pode ter a autonomia sobre todos os assuntos. Além dela poder mandar, ela ainda pode se queixar dele, cara!

Jack: Eu noto que essas mulheres assim, tipo, o que é que ocorre: basicamente é o que me deixa perturbado é que esses caras não reagem. E eu já disse, eu vou ser, cara, eu vou ser um perturbador na vida do homem abusador e na vida da mulher mandona. Ela vai me odiar. Porque o marido dela vai vir falar comigo e eu vou dizer: cara, não aceita! Não aceita! (Pastor Jack, 2024k).

Essa equiparação entre sujeito masculino abusador e mulher que desafia normas de gênero revela uma estrutura conceitual orgânica ao sistema axiológico. Jack elabora:

Um homem que precisa elevar a voz para ser ouvido já demonstra fraqueza... a autoridade masculina no lar deve ser preposicional - isto é, exercida através da fala, não da força física... Se ela revirar os olhos ou murmurar, a discussão deve durar horas, sem piedade. Tal comportamento é, para a mulher, equivalente ao homem que olha com lascívia para outras mulheres na rua. Ambos são inaceitáveis (Pastor Jack, 2024l).

O diálogo entre Jack e a mulher não identificada revela a complexa negociação entre conservadorismo religioso e modernidade. Jack inicia com aparente abertura ("Tem problema o homem lavar a louça?"), mas logo a converte em reafirmação do tradicional. Ao evocar as avós que criavam "cinco, seis filhos" sem tecnologia, constrói contraste moralizante. A piada sobre "cair as bolas" do homem que ajuda em casa consolida a fronteira do aceitável: tarefas domésticas masculinas como auxílio excepcional.

Já Anderson Silva introduz ressignificação ao reinterpretar o Gênesis, destacando Adão exercendo funções domésticas antes da criação de Eva: "lavar louça não afeta a virilidade masculina". Contudo, essa modernização convive com elementos tradicionais. Ambos compartilham a visão da masculinidade como performance heroica. Silva desenvolve uma teologia onde fragilidade e força se alimentam: “Até o cara mais zen é um cara zen porque é violento. Ele tá tentando reprimir a tempestade. Ele é pacífico com medo de não ser amado” (Silva, 2022b).

Essa construção reconhece a fragilidade do homem — seus medos e a violência como inatos a ele; no entanto, propõe uma forma de domesticação a partir da masculinidade responsável, que canaliza a raiva e a violência para os lugares certos. Aqui fica evidente a contradição central desse projeto, especialmente na maneira como ele articula responsabilidade e vitimização. Os homens são simultaneamente apresentados como vítimas de uma condição existencial dolorosa e únicos responsáveis por superá-la, contudo, sem questionar as estruturas que produzem e reproduzem essa dor. Nesse jogo, o feminismo surge não como aliado na desconstrução de modelos opressivos, mas como obstáculo ao equilíbrio almejado. Para Silva, a solução é individual: cada homem deve empreender uma jornada de autoconhecimento, mantendo intactas as hierarquias tidas como naturais e divinas. Desta forma, a crítica ao feminismo e aos direitos reprodutivos, tal como formulada por esses pastores, opera por meio de uma estratégia dupla: por um lado, reconhece parcialmente as falhas históricas da masculinidade tradicional – “o aborto social praticado por homens” (Silva, 2024a) –, mas, por outro, esvazia a discussão das estruturas sociais, deslocando-as para o plano moral-individual. Ao associar o aborto a um “fetiche ideológico”, o argumento ignora deliberadamente as condições materiais que levam mulheres – especialmente as periféricas – a essa decisão, transformando um problema complexo de saúde pública e justiça social em mero sintoma de “crise de masculinidade”. Essa manobra retórica é reveladora: a culpa pela suposta degradação dos valores familiares é atribuída tanto ao feminismo (pela “radicalização”) quanto aos homens omissos (pela “covardia”), mas a solução proposta não passa por uma transformação estrutural, e sim por uma conversão espiritual individual.

A religião aparece como antídoto seletivo para os males da modernidade. Ao citar Tiago 1:27 — “a verdadeira religião manifesta-se no cuidado com órfãos e viúvas” —, Anderson subordina o princípio bíblico a uma agenda política conservadora. O “cuidado” não se traduz em apoio a políticas públicas de amparo a mulheres em situação de vulnerabilidade, mas sim em uma reafirmação de papéis de gênero rigidamente definidos. A santidade individual – alcançada através de Cristo – é proposta como solução para problemas sociais profundamente enraizados, como se a transformação pessoal de alguns homens pudesse, por partenogênese, reparar séculos de desigualdade.

Aqui vemos mais uma modulação discursiva: enquanto Anderson Silva enfatiza a vulnerabilidade masculina como justificativa para uma performance renovada de força, Jack adota um tom mais incisivo, direcionando sua retórica contra esse “grande outro” que nubla nossa realidade — movimentos LGBTQIA+, feministas e secularistas de toda sorte. Essa diferença de estilo mostra uma estratégia complementar: Silva humaniza o homem para recrutá-lo; Jack mobiliza ressentimento e medo do “outro” para consolidar identidades grupais. Como observa Roose (2021), essa hostilidade nasce da percepção de declínio do status masculino, fertilizando discursos que culpam agentes externos (“ideologia de gênero”), em vez de questionar as estruturas de poder.

Considerações Finais

Neste artigo, examinamos a construção discursiva do masculinismo evangélico no Brasil como uma das respostas às crises do neoliberalismo. Para tal, tomamos como ponto de partida os movimentos Machonaria e a Nação dos Homens Fortes, que aparecem como arquétipos exemplares de como essa articulação funciona. Nosso objetivo não foi esgotar o tema, mas mostrar como a masculinidade se converte em masculinismo, ou seja, um ponto de amarração um tanto quanto precário, mas eficaz entre ansiedades econômicas, mal-estar cultural difuso e um projeto político conservador.

Procuramos demonstrar como esse arranjo depende da criação de um forte antagonismo. As figuras do feminismo, dos homens fracos e dos movimentos LGBTQIA+ – o “outro absoluto” – acabam servindo como os “bárbaros de Kavafis”: um sinal diacrítico que mantém os que estão dentro coesos e vigilantes. Tais alarmes de incêndio aparecem tanto em gestos cotidianos (como exibir o consumo de carne ou tabaco) quanto na forma histriônica de comportamento – hinos são descritos como “brutais” ou na quebra do violão.

Assim, as performances aqui relatadas evidenciam como esses discursos moldam corpos (tatuagens, barbas, músculos) e mobilizam afetos, fundindo espiritualidade a um “espírito empreendedor”. Nos discursos de Anderson Silva e Jack, isso fica mais explícito quando performatizam um masculinismo que entrelaça religião, gênero e neoliberalismo num mesmo pacote, às vezes de maneiras paradoxais. Desta forma, não se trata de pensar a hipermasculinidade como um retorno nostálgico ao passado, mas como uma nova configuração que carrega tanto as marcas da erosão da masculinidade provedora frente à precariedade neoliberal quanto a potência dessa reinvenção. Assim, entendemos que a racionalidade neoliberal não incide somente sobre a economia, mas produz subjetividades que reposicionam a masculinidade, instaurando novas pedagogias de gênero afeitas ao conservadorismo.

Como esperamos ter deixado claro, esse modelo se sustenta não tanto por imposição direta, mas por processos de naturalização que fazem certas práticas parecerem óbvias ou desejáveis. A religião, nesse processo, funciona como um repertório discursivo, oferecendo os termos que articulam demandas e afetos distintos sob uma mesma identidade. O “homem provedor” é, talvez, o melhor exemplo: um significante vazio que mobiliza, simultaneamente, expectativas materiais, ansiedades morais e preocupações com a ordem de gênero.

Convém insistir que essa construção discursiva não apenas responde às transformações sociais, mas as redefine e administra. O masculinismo performatizado é uma formação própria deste momento histórico e atualiza valores tradicionais para ajustá-los ao capitalismo flexível. Ao mesmo tempo, pode ser lida como uma tentativa de dar forma a um sentimento difuso de desamparo – sentimento que é tanto econômico quanto existencial.

Assim, propomos que a relação entre religião e neoliberalismo seja entendida como co-constitutiva. A espiritualidade presente nesses discursos não rompe com a mercantilização da vida; ao contrário, consagra-a, oferecendo a fé como um recurso estratégico para enfrentar a precariedade contemporânea.

Dito isso, estamos cientes de que tais proposições podem parecer regressistas quanto aos avanços da sociologia das religiões nos últimos anos, notadamente por esvaziar o que é próprio do fenômeno religioso, esmaecendo a autonomia relativa das esferas – no nosso caso, a religiosa – e optando, em seu lugar, por sublinhar os fluxos, as articulações e a coprodução entre neoliberalismo e religião. Aqui, procuramos destacar o caráter relacional e posicional das identidades evangélicas, que fomentam tanto o discurso conservador quanto a base material desse discurso, ligando, portanto, sujeitos, formas de sujeição e subjetivação. Interessou-nos analisar os antagonismos políticos ocasionados na cena nacional a partir de uma gramática religiosa conservadora em sua relação com o deslocamento na base material desses sujeitos, o que vem conformando subjetividades atomizadas e refratárias a solidariedades exógenas à sua comunidade.

Essa constatação coloca este trabalho entre os esforços para compreender a religião tanto em seu caráter de servir como plataforma regressista quanto como abertura de possibilidade para novas articulações que se engajem na transformação social.

Retornamos a Kavafis: no poema citado na abertura, se “os bárbaros não vieram”, talvez a grande questão seja desmontar a própria lógica que precisa deles para existir. Em outras palavras, desfazer os antagonismos que fabricam esses inimigos imaginários constitui condição necessária para qualquer debate político que não se sustente na ameaça ao outro.

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• Financiamento:
  Esta pesquisa contou com financiamento do Conselho Nacional de Desenvolvimento Científico e Tecnológico (CNPq) por meio do processo 313831/2023-8 de Bolsa de Produtividade em Pesquisa, e do processo 421957/2023-9 de apoio a Grupos Emergentes.
• 2
  Optamos pelo termo “masculinismo evangélico” em lugar de “masculinidade evangélica” para enfatizar o caráter ideológico, político e discursivo do fenômeno em análise. Enquanto “masculinidade” pode referir-se a um conjunto de normas, performances e identidades de gênero, “masculinismo” designa um projeto ativo de mobilização, organização e rearticulação dessas normas em uma agenda coletiva.
• 3
  Não obstante, Silva permanece um ferrenho crítico do governo Lula e mantém apoio a diversos motes da extrema direita (Lopes, 2024; Rodrigues, 2024).

• Declaração de Disponibilidade de Dados
  Os dados de pesquisa estão disponíveis no corpo do documento.

• Editoria:
  Eduardo Dimitrov

Disponibilidade de dados

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Datas de Publicação

• Publicação nesta coleção
  02 Fev 2026
• Data do Fascículo
  2025

Histórico

• Recebido
  10 Jul 2025
• Aceito
  02 Dez 2025