Intelectuais indígenas e vocabulário político- -ontológico: repensando a produção do conhecimento histórico no Antropoceno

Indigenous intellectuals and political- -ontological vocabulary: rethinking the production of historical knowledge in the Anthropocene

Resumo:

O artigo apresenta novas perspectivas para a produção do conhecimento histórico no Antropoceno, com base em uma crítica aos limites da história como singular coletivo. Tem por hipótese que a potência da história nos tempos de catástrofe não reside na atualização de categorias abrangentes que produzem pluralidades amorfas, mas na enumeração de uma cartografia de mundos e regimes de historicidade potenciais, que apontam para outros futuros possíveis. Para tanto, em um primeiro momento, o artigo analisa as contribuições da virada ontológica para a formulação de práticas históricas de caráter centrífugo e contra-hegemônico. Em seguida, a partir dos discursos de intelectuais indígenas reunidos pelo projeto Caminhos de Abya Yala, argumenta-se que a incorporação dos princípios da virada ontológica à pesquisa histórica tensiona as fronteiras da história intelectual em direção a formas mais apropriadas de interpretar o vocabulário político dos intelectuais indígenas.

Palavras-chave:
Intelectuais indígenas; Vocabulário político; Antropoceno

Abstract:

The article presents new perspectives on the production of historical knowledge in the Anthropocene, based on a critique of the limits of history as a collective singularity. It hypothesizes that the power of history in times of catastrophe does not reside in the updating of overarching categories that produce amorphous pluralities, but in the enumeration of a summary of potential worlds and regimes of historicity, pointing to other possible futures. To this end, the article first analyzes the contributions of the ontological turn to the formulation of centrifugal and counter-hegemonic historical practices. Then, based on the discourses of Indigenous intellectuals gathered by the Caminhos de Abya Yala project, it argues that the incorporation of the principles of the ontological turn into historical research strains the boundaries of intellectual history towards more appropriate ways of interpreting the political vocabulary of Indigenous intellectuals.

Keywords:
Indigenous intellectuals; Political vocabulary; Anthropocene

O historiador que tem a coragem de entrar no passado, reconstituí-lo e explicar seu significado para o mundo contemporâneo deve constantemente abrir o caminho para o que ainda está por vir. A futurologia é uma consequência de fazer História; é sua quintessência.

Jan Kieniewicz (1975, p. 173)

O que ameaça pessoas brancas costuma ser considerado um mito. Nunca fui verdadeira na América. A América é o meu mito.

Natalie Diaz (2022, p. 62)

Antropoceno e conhecimento histórico

“O bom historiador se parece com o ogro da lenda. Onde fareja carne humana, sabe que ali está sua caça” (Bloch, 2002, p. 54). A perspectiva de Marc Bloch acerca do ofício do historiador, apesar de ainda imperante no meio historiográfico, apresenta uma clara inadequação aos dilemas planetários contemporâneos. Vivemos no Antropoceno, “momento de entrada da história humana na dinâmica da Terra e da dinâmica da Terra na história humana” (Pádua; Saramago, 2023, p. 659). O termo Antropoceno foi cunhado em 2000, pelo químico Paul Crutzen e pelo liminologista Eugene Stoermer, para designar uma nova época geológica, na qual as atividades humanas na terra e na atmosfera, decorrentes do desenvolvimento tecnoindustrial capitalista, passaram a comprometer o gerenciamento ambiental global e sustentável (Crutzen; Stoermer, 2015). Embora seja um conceito controverso, que disputa hegemonia no debate público e acadêmico com termos como capitaloceno, Chthuluceno e plantationoceno (Haraway, 2016), parece inegável que essa nova época, na qual o ser humano se transforma em um agente geológico e os domínios da natureza e da cultura estão cada vez mais entrelaçados, impõe desafios não apenas de ordem climática e ambiental, comumente abordados pela ciência do sistema terra (CST), mas também na perspectiva da análise e pesquisa histórica. Os novos horizontes colocados pelo Antropoceno, entre eles a descentralização do humano, o compartilhamento de um senso de catástrofe e a falência dos conceitos, instituições e redes semânticas da modernidade ocidental, tornam a concepção moderna de história obsoleta para prover cenários apropriados para um futuro no qual a queda do céu e o fim do mundo tal como o concebemos parecem cada vez mais próximos (Kopenawa; Albert, 2015; Krenak, 2019). A história como singular coletivo, que exige uma unidade narrativa e se funda sobre premissas como o antropocentrismo, o progresso, o racionalismo cartesiano, o secularismo e a separação entre natureza e cultura, passado e presente, mito e história e mente (espírito) e corpo, despotencializa outras tradições intelectuais, outros atores históricos e outras narrativas sobre o mundo e seu funcionamento. Ao serem encapsuladas nas categorias modernas de historicidade, as maneiras particulares de conhecer o passado e de se relacionar no presente com o mundo circundante são transformadas em representações de uma única realidade e componentes de uma trajetória histórica singular e universal, que não existe para além dos tentáculos da presença europeia e do sistema capitalista moderno.

A dimensão de crise instaurada pelo Antropoceno nas ciências humanas não pode ser suprimida exclusivamente com base na crítica aos limites de uma consciência histórica guiada por uma razão universal (Seth, 2013, p. 185). A transposição dos impasses contemporâneos demanda um esforço mais profundo e complexo, que aponta no sentido da reinvenção da história como campo de conhecimento e da reconsideração da tarefa do intelectual no século XXI. Esse duplo movimento assume um lugar político de extrema importância, que se distancia do “otimismo bobo, ingênuo e irresponsável” e do “derrotismo absoluto” (Costa, 2022, p. 61), enquanto se vincula à consciência de um “catastrofismo esclarecido”, isto é, à aceitação da catástrofe iminente que se coloca diante de nós, na intenção de evitá-la (Dupuy, 2020). Nesse sentido, a inércia, a impotência e o imobilismo - sentimentos suscitados pelo tempo das catástrofes - cedem espaço para reflexões sobre a capacidade de reagirmos aos desafios colocados por este tempo, a partir da imaginação de outros mundos que possam efetivamente vir a existir no futuro e da formulação de um paradigma histórico pautado pela pluralização da razão e pela conexão entre distintas práticas do conhecimento e candidaturas ontológicas, entre elas as não antropocêntricas e relacionais.¹

A imaginação de horizontes não hegemônicos ou ainda não experimentados emerge, portanto, como elemento central no mundo antropocênico. Elencar possibilidades com base em uma postura aberta à indeterminação e à permanente interrogação; reconhecer a incompletude da ontologia moderna;² fugir das narrativas de conquista; elaborar, de modo coletivo, novas ferramentas afetivas, conceituais e imagéticas; desenvolver um raciocínio que se pergunta sobre o que pode se tornar real (Sztutman, 2022, p. 131): atitudes como essas são capazes de reanimar o presente estagnado e reabrir o horizonte de expectativas, lançando luz sobre as sementes da construção do futuro cultivadas no ato de imaginar (Dosse, 2024). Nessa perspectiva, se o Antropoceno significa uma mudança de paradigma nas humanidades e uma nova condição de historicidade, impõe-se ao fazer histórico o desafio primordial de reformular princípios e práticas. Seu valor, por conseguinte, parece não mais residir somente na destreza da descrição precisa de um objeto ou de um passado, mas, sobretudo, na habilidade de criar e expandir imaginação, com base em um pensamento prospectivo que explora mundos potenciais e constrói prognósticos alternativos à catástrofe (Domanska, 2024).

A dimensão futuro-orientada assumida pelo conhecimento histórico no Antropoceno demanda a elaboração de novos instrumentos para a disciplina. O pluralismo ontológico, a ruptura com o excepcionalismo humano, a simetria entre distintas tradições de pensamento sobre o mundo habitado (Ramos, 2023, p. 29) e o diálogo com formas inusuais de conceber o vocabulário político, a semântica, o passado e a temporalidade são condições para o definitivo sepultamento da concepção moderna de história. Tais elementos igualmente possibilitam a escrita de uma história potente, cujo âmbito de atuação é a expansão da capacidade de transformar ideias em matérias que inspiram a imaginação de cenários mais apropriados para o porvir. O imaginário, nesse sentido, consiste no verdadeiro motor da história; no espaço do indeterminado, do inesperado e do inédito, que explora o potencial não realizado do passado e suscita a criação de novos sentidos e de novos sistemas de significantes e significados (Castoriadis, 1982).

Traçado esse panorama, o ponto fundamental, no contexto do presente artigo, é problematizar a nova condição de historicidade representada pelo Antropoceno, com base numa crítica aos limites da história como singular coletivo, ancorada nos elementos que caracterizam a ontologia moderna. Embora reflexões atuais no meio historiográfico apontem para a existência de um “regime antropocênico de historicidade” - aquele que conjuga o tempo do Antropoceno com os tempos do mundo (Hartog, 2020) ou articula camadas temporais variadas com base em um ponto de vista planetário (Chakrabarty, 2021) -, partimos da hipótese de que a potência da história nos tempos de catástrofe não reside na atualização de categorias abrangentes que produzem pluralidades amorfas, mas justamente na enumeração de uma cartografia de mundos e, por consequência, de regimes de historicidade potenciais, capazes de apresentar futuros possíveis para um planeta ameaçado (Turin, 2023).³ Para possibilitar essa compreensão, nosso artigo será dividido em dois momentos. No primeiro, analisaremos as contribuições da virada ontológica, oriunda da antropologia, para a formulação de práticas históricas de caráter centrífugo, atentas a vocabulários políticos, formas de temporalização e performances de mundo (worlding) que não podem ser facilmente incluídas nas categorias modernas. No segundo, com base na análise de entrevistas feitas com intelectuais indígenas do continente americano pelo projeto “Caminhos de Abya Yala”, argumentamos que a incorporação dos princípios da ontologia política à pesquisa histórica pode resultar no tensionamento das fronteiras da história intelectual e em novas formas de interpretar o pensamento político ameríndio, originando um fazer histórico que valorize a interlocução mais simétrica entre distintas ontologias, epistemologias e mundos históricos.

A virada ontológica: contribuições da antropologia para a reorientação do político na história

A crise da hegemonia da modernidade e o esgotamento dos modelos de imaginação política do Ocidente fazem do Antropoceno uma época de profusão de projetos acadêmicos direcionados à reformulação das ciências humanas. Na antropologia, os intelectuais da chamada virada ontológica - como Philippe Descola, Eduardo Viveiros de Castro, Mario Blaser, Marisol de la Cadena,⁴ Daniel Ruiz-Serna, Carlos del Cairo, entre outros -, em que pesem as especificidades de suas pesquisas acadêmicas, buscam, por meio de críticas contundentes à ontologia moderna e suas práticas de dominação, lançar luz sobre as ontologias e formas de fazer-mundo que adquirem visibilidade e potencialidade frente a uma promessa de modernização que perde seu poder persuasivo. A premissa básica da virada ontológica consiste na ideia de que o encontro dos povos com a Europa não significou o triunfo de uma trajetória histórica única, já que suas práticas e percepções sobre o funcionamento do mundo são constituídas por conceitos e relações que excedem as categorias modernas de historicidade. Nesse sentido, os elementos que organizam a concepção moderna de história - a rígida divisão entre natureza e cultura, a distinção entre humanos e não humanos, a temporalidade linear, o multiculturalismo e o mononaturalismo - são interpretados como artifícios que buscam negar a existência de outras performances de mundo. Nas palavras de Mario Blaser (2022, s.p), “a modernidade exorciza a diferença ameaçadora de outros mundos, domesticando-os e permitindo que existam como meras perspectivas de uma única realidade”.⁵

O projeto ontológico surge em concomitância à promessa de reorientação do significado do político para a antropologia. Nessa perspectiva, o mérito da disciplina passa a estar atrelado não à crítica aos problemas contemporâneos, mas à descrição de possíveis alternativas a esses problemas e à afirmação de princípios orientados para o futuro. O político, portanto, implica agora a tática de aventar como deveriam ser as coisas e o que pode vir a ser. Para que esse projeto alcance seu objetivo, é necessário provincializar nossa própria forma de ser e habitar o mundo, pensando a diferença não com base em conceitos e perguntas colocados por nós, mas do terreno do ver, sentir e viver que pertence ao Outro. Ao fim e ao cabo, a mais radical proposta da virada ontológica está na reformulação da ideia de alteridade, compreendida agora não apenas como resultado da maneira pela qual diferentes povos representam o mundo, mas sobretudo de práticas que proliferam mundos per se e dão forma a realidades. É o que explicam Daniel Ruiz-Serna e Carlos del Cairo (2022, s.p): “os pontos de vista de nossos interlocutores etnográficos não são meras representações da realidade (declarações a serem compreendidas por meio do filtro da relatividade epistemológica), mas afirmações poderosas sobre as múltiplas possibilidades de ser e tornar-se (ou seja, declarações sobre verdades ontológicas)”.⁶

Faz-se importante esclarecer que, na perspectiva da virada ontológica, a ontologia não se refere a uma questão exclusivamente metafísica, a um ente que existe por si, atuando mais como um instrumento heurístico e uma postura metodológica que permitem discorrer sobre formas de “performar” a realidade ou modos de conceber o que existe, que dão vida a diferentes possibilidades de ser no mundo. Parte-se da premissa de que a realidade é constituída por práticas mundanas, historicamente situadas e conformadas por interações de caráter objetivo e subjetivo (Blaser, 2009, p. 84). Assim sendo, a preocupação do projeto ontológico não consiste em descrever uma suposta realidade externa e independente, mas em pensar como diferentes histórias implicam diferentes formas de fazer mundo (worlding).

Isto posto, a ênfase à ontologia pressupõe um olhar crítico em relação ao conceito de cultura, na medida em que este se associa à existência de um único plano transcendente da realidade e, por conseguinte, a uma postura monista diante do cosmos: “as rotas ontológicas não são modelos para pensar sobre as premissas epistemológicas ou culturais sob as quais diferentes grupos constroem representações da natureza; ao contrário, são instâncias ontológicas (ou modos de ser) por meio das quais diferentes qualidades do mundo e de seus seres constituintes são ativadas” (Ruiz-Serna; Del Cairo, 2022, s.p).⁷ Há nesse aspecto um significativo ponto de ruptura da virada ontológica em relação à abordagem multiculturalista. Enquanto esta indica formas diversas de apreender uma realidade única e compartilhada - a natureza universal -, tendo como eixo norteador a dicotomia que funda a ontologia moderna, o multinaturalismo trabalha com a perspectiva da existência de muitos tipos de natureza, que não estão necessariamente atrelados a uma modernidade que tudo abrange. Segundo Blaser (2022, s.p), “Essas obras [de ontologia política] destacam como as pessoas distribuem o que existe e concebem suas relações constitutivas de maneiras diferentes, ou, dito de outra forma, que a modernidade é apenas uma maneira de produzir mundos entre muitas outras maneiras e que, portanto, os conceitos gerados nela (incluindo o de cultura) têm escopo limitado”.⁸ Logo, apontam os teóricos da virada ontológica, se empregado de modo acrítico, o conceito de cultura pode atuar a serviço da ontologia moderna e de suas compreensões hegemônicas sobre o mundo, invisibilizando as diferenças ontológicas, catalogando-as como extravagantes ou dissidentes e ajustando-as ao entendimento que o Ocidente possui a seu respeito. Em certa medida, a cultura seria em si uma categoria ontológica, mediante a qual um mundo particular é produzido, mundo esse que busca determinar o que é politicamente possível e plausível ao delimitar espaços de controle e contenção da diferença.

Obviamente, a virada ontológica não é um consenso nas ciências humanas. Enquanto críticos que beiram a leviandade classificam-na como uma “esotérica peripécia especulativa” (Veiga, 2023, p. 92), outros questionam de modo mais ponderado o real alcance de suas premissas. A principal apreciação negativa direcionada à proposta ontológica consiste na ideia de que esta transforma a alteridade em entidade incomensurável, demarcando a existência de uma diferença radical entre os mundos moderno e não moderno (Ramos, 2022; Bessire; Bond 2022). Argumenta-se que essa perspectiva, ao praticar o essencialismo e o exotismo, cria novos regimes de desigualdade e condições para a marginalização de povos “demasiadamente aculturados” e inseridos na modernidade. Dessa crítica decorre a percepção de um suposto desinteresse da antropologia ontológica pelas relações políticas e de sua desconexão em relação às situações de dominação que assolam os povos estudados.

Contudo, consideramos que essas observações não se sustentam, na medida em que desconsideram a real preocupação que norteia as reflexões ontológicas: a associação da modernidade a uma forma específica de “performar” o mundo e a recuperação de outras formas de fazer-mundo que com ela convivem em um mesmo locus espaço-temporal, sem o intuito de romantizá-las, mas sim lançando luz sobre suas especificidades intrínsecas. Nesse sentido, a sensibilidade política da virada ontológica está precisamente em seu compromisso com a proposta heurística de um pluriverso, pensando as dinâmicas mediante as quais diferentes práticas constroem realidades e interagem entre si. Ao funcionar nos interstícios entre o possível e o plausível, a ontologia política consiste em uma “antropologia do possível” e em uma “especulação futura”, em consonância com as demandas do mundo antropocênico e com o papel assumido pelos intelectuais nessa nova época. Como explica Blaser (2022, s.p.), “a afirmação do pluriverso (ou de múltiplas ontologias) não está preocupada em se apresentar como uma imagem mais precisa de como as coisas realmente são (um tipo de meta-ontologia), mas sim com as possibilidades que essa afirmação pode abrir para abordar problemas intelectuais e políticos emergentes (e urgentes)”.⁹

A reconfiguração da história em tempos de catástrofe tem se valido das premissas da virada ontológica para elaborar novos conceitos e perguntas de pesquisa e para pensar a coexistência, em toda a sua divergência constitutiva, de mundos históricos, práticas epistemológicas e formas de temporalização. Se a potência do conhecimento histórico no Antropoceno reside no reconhecimento de mundos e regimes de historicidade plurais, torna-se imprescindível a escrita de uma história centrífuga e contra-hegemônica, que seja guiada pelo princípio da simetria e que promova o diálogo com o Outro, seus tempos e semânticas, sem reduzir esses aspectos a uma singularidade que tudo abarca (Turin, 2022, p.159). Referimo-nos aqui a uma história comprometida com a figuração de porvires alternativos baseada na recuperação de narrativas sobre o passado e de formas de “performar” a realidade que excedem, em muitos casos, o âmbito da modernidade.

Esse movimento de reformulação do campo da história certamente ainda é lento e tímido. Conforme aponta Ewa Domanska (2024, s.p.), “a história parece ser em grande parte reativa - ou seja, ela reage (geralmente após 10-15 anos) a mudanças teóricas que ocorreram anteriormente em outras disciplinas (principalmente antropologia, história da arte, literatura, filosofia, sociologia)”. No cenário acadêmico atual, a cosmohistória - regime de historicidade conceitualizado por Federico Navarrete Linares - emerge como forma de romper com a tendência vanguardista da disciplina e trazer sólidas contribuições em termos da reorientação do político para a história no mundo antropocênico. Em linhas gerais, a cosmohistória consiste em “uma forma de conceber as historicidades humanas como um conjunto de realidades plurais e irredutivelmente diversas que se unem e se combinam, dialogam e entram em conflito, mas não se integram em um único conjunto” (Navarrete Linares, 2016, p. 1).¹⁰ Ela resiste a invocar, de modo prematuro, a “verdade histórica” ou práticas monohistóricas, privilegiando a reconstrução das interações sempre complexas, multifacetadas e frágeis que os mundos históricos estabelecem entre si. Assim, a cosmohistória reconhece as diversas ontologias, historicidades, protagonistas (muitos deles não humanos) e formas de devir histórico que convivem por meio de diálogos ambíguos, enfrentamentos e negociações intrincadas, sem nunca alcançar a perspectiva de uma totalidade, dotada de um alcance supostamente universal.

Baseada em uma nova postura ética e epistemológica, a prática cosmohistórica de Navarrete Linares se recusa a aceitar teorias que pretendem unificar apressadamente o mundo. Preza pela desaceleração e criação de um espaço de hesitação e imaginação, onde ontologias e epistemologias comumente silenciadas e desqualificadas pelo discurso da modernidade possam ser consideradas em suas divergências e articulações. Portanto, a cosmohistória caminha junto à proposta cosmopolítica (Stengers, 2005), a qual rechaça qualquer tentativa de reduzir as multiplicidades a um princípio englobante e assume a existência de uma diversidade de mundos que disputam a definição do real. Em sua visível interlocução com as contribuições da virada ontológica, a cosmohistória traz uma outra dimensão para o político do fazer histórico, na medida em que, como aponta Navarrete Linares (2020, s.p.), “Seu objetivo não é criar uma narrativa unificadora, nem definir um destino comum para a humanidade, mas sim compreender as divergências, buscar a pluralidade, resgatar as diversidades do passado para construir a pluralidade do futuro”.¹¹ Assim sendo, é um conhecimento histórico prospectivo e orientado pelo princípio da simetria, tendo em conta mundos históricos que, embora coexistam, são dotados de conceitos, semânticas e performances próprias. Essa perspectiva torna impossível pensar a história como um singular coletivo, já que imagina a existência de um espaço intermediário entre um mundo único e singular e dois universos independentes (De la Cadena, 2020).

Postulamos que, ao incorporar premissas da antropologia ontológica, o conhecimento histórico adquire uma dimensão futuro-orientada e aproxima-se de princípios centrífugos, ao mesmo tempo em que se distancia do antropocentrismo e da dicotomia natureza e cultura, elementos que sustentam a ontologia moderna. Essa nova perspectiva do fazer histórico no Antropoceno resulta na construção de formas mais apropriadas de interpretar performances de mundos, vocabulários políticos e gramáticas que excedem a racionalidade moderna e desafiam a imposição de sua hegemonia epistêmica. Finalmente, permite tensionar as fronteiras da história intelectual, ao sobrepor à investigação de ideologias e termos políticos usuais empregados em contextos históricos específicos a compreensão de conceitos e enunciados com base na relação que as ontologias tecem com seus próprios mundos históricos. Por conseguinte, realizaremos um exercício de análise dos discursos de intelectuais indígenas reunidos pelo projeto “Caminhos de Abya Yala: Intelectuais Indígenas do Continente Americano”. Valendo-se da perspectiva daquilo que convencionamos denominar de “vocabulário político-ontológico”, pretendemos inserir o pensamento ameríndio no campo do possível e concebível como conhecimento, assim como propor que a análise discursiva no campo da história não pode prescindir de métodos que atentem para os equívocos que ocorrem quando corpos que pertencem a mundos diferentes entram em comunicação.

Intelectuais indígenas e vocabulário político-ontológico: tensionando as fronteiras da história intelectual

Desde a década de 1960, podemos verificar esforços, no campo da história intelectual, de sistematização de projetos metodológicos voltados para o estudo histórico do pensamento político. Sem desconsiderarmos que o próprio termo “história intelectual” é alvo de constante negociação e disputa, tomemos como exemplo as metodologias desenvolvidas pela Escola de Cambridge ou abordagem “collingwoodiana”, e pela história dos conceitos, que adquiriram ampla aceitação no meio acadêmico latino-americano. No primeiro caso, a abordagem metodológica se caracteriza pelo exercício de um contextualismo linguístico historicista, orientado “pela máxima de que para se entender os textos de teoria política do passado é necessário que se leve a sério os significados que eles tinham em seu contexto histórico original” (Jasmin; Feres Júnior, 2006, p. 25). Se para Quentin Skinner (1969), um dos seus principais expoentes, o conhecimento das convenções linguísticas que historicamente contextualizam um texto evitaria a projeção de expectativas do presente sobre autores do passado, na visão de John Pocock (2003), outro teórico dessa vertente, caberia à história do pensamento político a reconstrução da linguagem política de uma época, com base na identificação de conceitos, gramáticas e sintaxes de caráter mais ou menos estável em um dado período histórico e sociedade. Enquanto isso, o projeto de uma história dos conceitos (Begriffsgeschichte), cuja versão mais recente se desenvolveu na Alemanha, substancialmente a partir das pesquisas de Reinhart Koselleck (1992), se aproxima da perspectiva das ideias em contexto ao considerar que as mudanças conceituais só podem ser apreendidas com base na referência à experiência política e social, isto é, a algo externo ao sistema de signos que constitui a linguagem. Por conseguinte, é possível observar que, nas duas propostas metodológicas, a relação entre vocabulário político e contexto histórico consiste no ponto de partida para delimitar o campo de significados possíveis de um discurso político.

Todavia, a despeito da importância das contribuições da abordagem collingwoodiana e da história conceitual para o campo da história intelectual e para o estudo das “ideias encarnadas”, postulamos que uma análise do vocabulário político pautada unicamente na relação texto-contexto não condiz com as novas perspectivas para o fazer histórico no Antropoceno. Isso porque a noção de um contexto histórico que se relaciona com as enunciações e discursos nele proferidos é incapaz de transcender o âmbito do que Marisol De la Cadena (2018) denominou de Antropo-cego (anthropo-not-seen): o processo de criação de um mundo que concedeu a si próprio o poder de erradicar todos os “seres desobedientes” para que esses se adaptem às características ontológicas sancionadas pela modernidade. Nesse sentido, se trabalhamos com a concepção de um contexto histórico vinculado a uma realidade única e compartilhada, que opera segundo a lógica da natureza universal e a lente da política moderna, continuamos em nossa análise do pensamento político silenciando os equívocos, ou seja, mal-entendidos ontológicos que apontam para a coexistência de uma multiplicidade de mundos históricos e para a relação entre iguais que são, em termos ontológicos, mutuamente outros (Viveiros de Castro, 2004; De la Cadena, 2018, p. 99). Contudo, ainda que se obrigue as ontologias que não separam humanos de não humanos e natureza e cultura a operar de acordo com essas distinções, o Antropo-cego não consegue conter a totalidade de suas formas de expressão, o que revela as brechas e os limites das práticas de fazer-mundo hegemônicas. Nas palavras de De la Cadena (2018, p. 101), “De um modo complexo, o antropo-cego inclui tanto o antropos ‘que anda ereto’, incorporando a vontade autoconcedida de transformar o mundo naquilo que ele ou ela conhecem, e o antropos desobediente, aquele que inerentemente compõe com os outros e é, portanto, não apenas humano”.

Por conseguinte, embora a modernidade, em seu paradigma monohistórico, pretenda destruir ou cegar a condição de alteridade - por vezes travestindo sua violenta atuação de uma assimilação benevolente ou do multiculturalismo -, o Antropoceno caracteriza-se também pela afirmação da pluralidade onto-epistemológica e de regimes de historicidade potenciais. Logo, o tempo das catástrofes é igualmente o momento de diminuir a velocidade de nosso raciocínio e retardar nossas conclusões, permitindo-nos imaginar outros cenários para a interpretação dos conflitos cosmopolíticos que surgem por meio da diferença ontológica. A inserção das performances de mundo “desobedientes” no campo do político¹² demanda a reformulação dos princípios metodológicos e ferramentas conceituais da história, originando assim narrativas que acomodam mundos distintos, sem equipará-los de modo hierárquico ou exigir a tradução de suas práticas ao concebível e aceitável pela modernidade. Assim sendo, consideramos fundamental a análise do vocabulário político também com base na perspectiva ontológica. O vocabulário político-ontológico problematiza como enunciações e discursos podem habitar em mais de um e menos de dois mundos, isto é, se comunicar com as gramáticas usuais da modernidade, ao mesmo tempo em que excedem suas lógicas estabelecidas. Dessa forma, essa proposta abre caminhos para a consideração, na análise histórica, dos acordos feitos não entre diferentes pontos de vista sobre o mesmo mundo, mas entre pontos de vista que correspondem a mundos que não são os mesmos (De la Cadena, 2018, p. 112). Essa é uma importante etapa para a consolidação do conhecimento histórico pautado pela pluralização da razão histórica e pela coexistência de cosmos que se relacionam em toda sua divergência constitutiva, sem almejar qualquer totalidade.

Um breve exercício de análise do vocabulário político à luz da perspectiva ontológica pode ser feito com base nas entrevistas realizadas com lideranças indígenas do continente americano pelo “Caminhos de Abya Yala”. Vinculado ao Instituto de Filosofia e Ciências Humanas da Universidade do Estado do Rio de Janeiro (Uerj), “Caminhos de Abya Yala” surgiu em 2023, junto à proposta de pensar como os intelectuais indígenas promovem questionamentos sobre o cenário histórico atual e a agenda política dos Estados nacionais, assim como ponderam sobre as narrativas eurocêntricas e o papel exercido pela ontologia moderna na negação da alteridade indígena. O projeto utiliza entrevistas de história oral, organizadas por temporadas, eixos temáticos e perguntas semiestruturadas, envolvendo pessoas indígenas de distintas origens e cuja atuação na esfera pública é reconhecida por suas comunidades. As entrevistas são gravadas com consentimento dos participantes e divulgadas em formato podcast e vídeo, conformando assim um acervo audiovisual. Além disso, as entrevistas são transcritas para análise quantitativa e qualitativa.

Na primeira temporada do projeto, gravada em 2023, além de colocar em pauta o conceito de “intelectual indígena”, os entrevistados refletiram sobre tópicos como a inserção do pensamento indígena no mundo contemporâneo, sua relação com as ideias de mito e utopia e a contribuição das práticas indígenas de mundo para a imaginação de futuros alternativos à catástrofe. Pretendemos, a seguir, demonstrar como a perspectiva do vocabulário político-ontológico nos possibilita vislumbrar nas enunciações dos entrevistados outras performances de mundo que, embora dialoguem com a modernidade, se recusam à total assimilação, desafiando a pretensão hegemônica da ontologia moderna. Para esse exercício, optamos por analisar as entrevistas de Ellen Lima Wassu, escritora e pesquisadora do povo Wassu-Cocal; Kâhu Pataxó, dirigente político do povo Pataxó; e Maryta de Humahuaca, cantora do povo Humahuacos. É importante esclarecer que as entrevistas aqui não são tomadas como “fontes”, nos termos mais convencionais da história, mas sim como parte de uma proposta metodológica que nos permite pensar a importância da análise do vocabulário político à luz das ontologias.

Comecemos pela problematização do conceito de “intelectuais indígenas”, central para o projeto. Ao serem questionados sobre a validade desse termo, Ellen, Kâhu e Maryta revelam uma operacionalização do seu significado que excede os limites da gramática moderna. Segundo Ellen,

A intelectualidade, se você pensar no sentido do dicionário, é aquilo que está no processo mental. Se a gente for pensar na sabedoria e nos conhecimentos indígenas, e pensando que a gente vai usar essa palavra ‘intelectual’, a gente tem centenas de intelectuais dentro das nossas aldeias que nunca frequentaram a universidade ou sequer a escola. São intelectuais do xamanismo, são intelectuais das plantas, são intelectuais dos rezos, são intelectuais dos cantos, da organização e da terra. Então, se esse nome existe, se a gente vai usar esse nome da intelectualidade, que a intelectualidade indígena assuma que não está inserida apenas dentro desse contexto mental e ocidental, no qual se deu a palavra intelectualidade. A nossa intelectualidade vai além de qualquer ideia fixa a respeito do que está na cabeça, porque nós entendemos, e isso é um consenso, que nós não somos só a mente, nós não somos só o corpo. Nós somos corpo, espírito, mente, nós somos terra. A gente não consegue dissociar o que é o corpo do espírito e da mente¹³ (destaques meus).

É evidente que Ellen não mobiliza apenas a dicotomia corpo e mente quando se refere à ideia de intelectualidade. Embora compreenda essa lógica, ancorada na ontologia moderna que separa natureza e cultura, Ellen se torna agramatical ao desenvolver uma argumentação que não só responde à razão moderna, tornando possível também um uso distinto do conceito (De la Cadena, 2018, p. 109). Ser corpo, espírito, mente e terra, na perspectiva de Ellen, opera segundo a lógica das ontologias relacionais, em que os mundos se constituem com base em redes e associações heterárquicas, e não de dualismos. Essa condição agramatical, que excede os limites dos conceitos da gramática moderna, pode ser percebida também em Maryta: “Nós falamos ‘pensa, sente’. Primeiro sinta, depois vai pensar. Então tudo isso é um caminho da intelectualidade ancestral!”¹⁴ Pensar vincula-se à possibilidade de ir além do que a mente e o intelecto nos permitem ver. Nesse sentido, a agramaticalidade de Ellen e Maryta se refere à performance de relações que a gramática moderna não sustenta, gerando uma impossibilidade de tradução total de suas enunciações ao vocabulário político moderno. Essa é igualmente a percepção de Kâhu, a qual ele estende ao emprego do termo intelectual indígena: “Eu sempre tenho um pouco de preocupação com as terminologias, até porque muitas delas são terminologias europeias trazidas para o meio indígena e que às vezes não se adequam. Eu sempre gosto de dizer: as nossas palavras não são traduzidas, são interpretadas. Portanto, o nosso modo de viver, o nosso modo de pensar, ele também tem que ser interpretado e não tem que ser traduzido”.¹⁵ Interpretar significa compreender significados a partir do terreno que pertence à alteridade, sem a necessidade de traduzi-los com base em nossos procedimentos analíticos e conceituais.

As reflexões de Ellen, Maryta e Kâhu vinculam a intelectualidade a elementos como a espiritualidade, a intersubjetividade, a ausência de hierarquia entre saberes, o conhecimento prático, a coletividade e a ancestralidade, denotando assim o compartilhamento de outro fazer mundo. Isso não significa, contudo, que não mobilizem a ideia de intelectual, vinculando-a também a práticas da modernidade. Para Kâhu, que atualmente cursa direito na Universidade Federal da Bahia (UFBA), valer-se do conceito no sentido ontológico moderno lhe possibilita ocupar o espaço acadêmico e ganhar corpo técnico para somar na luta pelo direito indígena ao território e à existência como povo.¹⁶ Corroborando essa perspectiva, Ellen, que se encontra na etapa final do doutoramento na Universidade do Minho, afirma que assumir a intelectualidade tal como compreendida pelo mundo moderno significa estabelecer diálogos cosmopolíticos entre os mundos indígena e não indígena em busca de representatividade.¹⁷ Percebemos, assim, que a “indigeneidade” é uma entidade complexa, na medida em que articula e conecta parcialmente mais de um mundo socionatural, sem transformá-los em uma mistura.

A análise do discurso político à luz da perspectiva ontológica abre caminhos para a consideração de alianças caracterizadas por desacordos que não podem ser solucionados dentro do domínio da gramática usual da modernidade. Portanto, conceitos que possuem um significado hegemônico no mundo moderno podem carregar distinções em relação aos usos habituais, que costumam ser silenciados pelo pressuposto de que as culturas são perspectivas parciais de uma natureza ou realidade única. Nas entrevistas, outro exemplo de equívoco que denota múltiplas possibilidades de ser e devir é o conceito de território. Kâhu explica, nas seguintes palavras, o que é o território para o povo Pataxó:

Você imagina que o território para a gente é como se fosse a mãe de vocês. Ela tem cabeça, tem braço, tem perna, tem dedos, tem o corpo todo ali. Aí você imagina que cada parte desse corpo da sua mãe é exatamente o que a gente compreende como parte do nosso território. Você tirar um membro da sua mãe vai ser doloroso para ela e doloroso para você, é a mesma coisa quando fazem pra gente […] Então você imagina que a melhor analogia com relação ao território seja essa, de um espaço que te gerou, um espaço que te alimentou e um espaço que tem cuidado de você. Porque uma mãe é tudo isso! Uma mãe gera, alimenta e cuida!¹⁸

Para Kâhu, o território transcende o âmbito da terra física, associando-se a um complexo tripé que envolve a vivência material e espiritual e a existência coletiva. Não é apenas um espaço de extração de recursos, tampouco um espaço que possa ser negociado ou trocado, na medida em que a ligação dos Pataxó com ele é umbilical. Essa perspectiva do território não se fundamenta na lente política da ontologia moderna, a qual atribui um caráter primordial aos seres humanos, distinguindo-os dos não humanos e do domínio natural. Um entendimento do território semelhante ao de Kâhu é esboçado por Ellen: “O território é a base da vida, da cultura e da espiritualidade”.¹⁹ Desvinculado dos binarismos instaurados pela modernidade, o território, para Ellen, não é um solo que pode ser explorado de modo extrativista: atrela-se à vivência, à cosmopercepção e à identidade. Ele não é parte de uma natureza submetida à lógica da razão moderna e da exploração capitalista, mas, sim, de uma humanidade que tudo abrange: terras, animais e plantas. Como explica Ellen, “A ideia de propriedade privada, na minha língua ancestral, não existe. Não existem pronomes possessivos relacionados à natureza, você não pode ter alguma coisa da natureza”.²⁰ A indissociabilidade entre natureza e tudo o que é vivo também é ressaltada por Maryta, que afirma que todos somos parte de Pachamama [Mãe Terra] e o mundo está conectado.²¹

As relações de equívoco que aparecem nas entrevistas surgem de entendimentos sobre o mundo que excedem a esfera ontológica moderna. Termos como intelectual e território são empregados por Ellen, Kâhu e Maryta em diálogo com aspectos das ontologias relacionais. Por conseguinte, ainda que saibam que, no espaço acadêmico, a intelectualidade separa razão e emoção e sujeito e objeto; ainda que compreendam que os partidos políticos e a legislação dos Estados nacionais concebem o território com base na separação entre natureza e cultura, os entrevistados conferem a esses termos outros significados, que se vinculam aos mundos históricos que “performam” e habitam. Ellen, Kâhu e Maryta evidenciam em suas enunciações que se inserem na modernidade, mas também existem fora (e apesar) dela, conservando uma indigeneidade que se conecta parcialmente com o mundo moderno, sem a ele se fundir. Segundo Kâhu, “A gente gosta de usar a fala do saudoso Marcos Terena, que dizia o seguinte: ‘Eu posso ser quem você é sem deixar de ser quem eu sou’. Ou seja, eu posso ser professor, eu posso ser médico, posso ser advogado, posso ser juiz, mas isso não tira minha essência enquanto indígena”.²² Nesse mesmo sentido, Ellen afirma: “Entre a direita e a esquerda, nós continuamos sendo indígenas e batalhando e lutando dentro dos nossos movimentos”.²³

O vocabulário político-ontológico nos viabiliza avançar no sentido da escrita de uma cosmohistória que valorize a interação entre mundos parcialmente conectados e em constante negociação e conflito. Esse fazer histórico nada tem de singular coletivo: ancora-se na pluralização da razão histórica e na apreciação das “incomunidades” (De la Cadena, 2018, p. 113), isto é, perspectivas que não são idênticas, mas que tornam possíveis alianças políticas entre participantes que não compartilham uma condição ontológica. O acordo entre incomuns é uma exigência do Antropoceno. Em primeiro lugar, porque se contrapõe às performances do mundo moderno, que tendem a suprimir e/ou conter perspectivas dissonantes, por meio de sua categorização como mitos, lendas, utopias ou mesmo “excessos” (Blaser, 2009). Em segundo lugar, porque abre caminhos para a consideração de ontologias e epistemologias que trazem consigo ideias para adiarmos o fim do mundo e imaginarmos a possibilidade de nossa sobrevivência ao tempo das catástrofes. Esse é mais um ensinamento que nos lega Kâhu: “Enquanto eles estão buscando essa vivência futura, a gente já viveu isso no passado. E essa visão, de um mundo melhor, de uma sociedade melhor, já é vivida pelas comunidades indígenas no presente. Para a gente, não é uma utopia”.²⁴

Considerações finais

Qual papel cabe à história no Antropoceno? A falência dos conceitos, instituições e redes semânticas da modernidade ocidental, acrescida do senso de catástrofe que assola todos no presente, torna os instrumentos e objetivos tradicionais da disciplina histórica insuficientes para produzir inteligibilidade para os novos tempos. O Antropoceno exige novas perspectivas para o conhecimento histórico e a reformulação de suas premissas e práticas usuais. A descentralização da figura do humano, a reconexão entre natureza e cultura, o diálogo com formas agramaticais de empregar o vocabulário político, o estabelecimento de relações mais simétricas entre distintas onto-epistemologias e a orientação prospectiva são elementos que conformam o fazer histórico em sua nova condição de historicidade no mundo antropocênico. Os princípios da virada ontológica, cujas bases foram delineadas pela antropologia, contribuem para a reorientação do político na história. Nesse processo, “a singularidade da história moderna dá lugar a uma nova pluralidade de tempos que coexistem, de modos distintos, engendrando regimes de historicidade diversos” (Turin, 2023, p. 717). A história passa, então, a ser compreendida com base na comunicação entre múltiplos modos de “performar” o mundo, que sempre estão em diálogo, mesmo que de maneira conflituosa.

A escrita de uma história centrífuga e contra-hegemônica implica igualmente repensar os projetos metodológicos da história intelectual voltados ao estudo do pensamento político. A proposta de uma análise do vocabulário político à luz da perspectiva ontológica possibilita transcender as análises que focam primordialmente nos contextos históricos em que os discursos são enunciados, aproximando-os do mundo “performado” pelos enunciantes. Dessa forma, podem se tornar acessíveis linguagens políticas que, ainda que se comuniquem com as gramáticas usuais, excedem suas lógicas de significação. Reinserir essas enunciações e conceitos no campo do conhecimento histórico é um passo fundamental no sentido da pluralização da razão histórica. O convite metodológico é, então, pensar com e através das contingências ontológicas colocadas em evidência pelos discursos políticos que pertencem a sujeitos - humanos ou não - comumente silenciados pela modernidade.

Se o Antropoceno é o momento em que os antagonismos entre a ontologia moderna e as ontologias que ela manteve nas sombras adentram a esfera pública, a história que precisamos narrar é justamente aquela que torna possível a acomodação de mundos distintos, dando início a uma negociação política voltada ao futuro. Talvez essa seja a maneira de compreendermos a existência de formas de ser e devir que, longe de serem idílicas e utópicas, abalam com sua potência as supostas certezas da modernidade e nos indicam outros caminhos para habitar o planeta. É o que afirma Ellen Lima Wassu: “Eu não vejo nenhuma ideia utópica ou idílica dentro das nossas cosmo-percepções, muito pelo contrário! Você vai no território indígena, você conversa com pessoas, é a vida acontecendo, é o rio no seu curso, é a terra dando, brotando, são as coisas acontecendo. O que não é nada de sobrenatural. É olhar para o curso da vida e entender que nós somos isso…”.²⁵

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• 1
  As ontologias relacionais caracterizam-se pela ausência do dualismo ontológico entre natureza e cultura e por uma performance de mundo heterárquica, onde os seres humanos e não humanos não existem previamente às relações e co-constituem o mundo, relacionando-se entre si voluntária e politicamente. Essa definição dialoga com a teoria do ator-rede, de Bruno Latour, segundo a qual os objetos e atores são o que são em virtude das relações estabelecidas e das formas de associações (Ruiz-Serna; Del Cairo, 2022).
• 2
  Compreende-se a ontologia moderna como uma forma particular de organizar o mundo, sustentada na divisão entre cultura(s) e natureza, divisão essa que atribui agência apenas ao primeiro termo (Blaser; De la Cadena, 2009).
• 3
  Compreende-se por regime de historicidade “um enquadramento acadêmico da experiência (Erfahrung) do tempo, que, em contrapartida, conforma nossos modos de discorrer acerca de e de vivenciar nosso próprio tempo” (Hartog, 2003, p. 12).
• 4
  Embora seja comumente descrita como uma intelectual da “virada ontológica”, Marisol de la Cadena prefere a expressão “abertura ontológica”, porque compreende a ontologia como categoria analítica que oferece a possibilidade de pensar de outra forma, superando a ideia de representação (De la Cadena, 2018, p. 1694).
• 5
  No original: “la modernidade exorciza la diferencia amenazante de losotros mundos, domesticándolos a todos y permitiéndoles existir como simples perspectivas de una realidad única”. - Nesta e nas demais citações de textos em outros idiomas, a tradução é livre e foi feita pela autora.
• 6
  No original: “los puntos de vista de nuestros interlocutores etnográficos no son meras representaciones de la realidad (estamentos a ser comprendidos a través del filtro de la relatividad epistemológica), sino aseveraciones poderosas sobre las múltiplas possibilidades de ser y devenir (es decir, estamentos sobre verdades ontológicas)”.
• 7
  No original: “las rutas ontológicas no son modelos para pensar las premisas epistemológicas o culturales bajo las que distintas agrupaciones construyen representaciones sobre la naturaleza; más bien, son instancias ontológicas (o modos de ser) a través de las cuales se activan distintas cualidades del mundo y de los seres que lo componen”.
• 8
  No original: “Y esto es así precisamente porque estos trabajos [de ontología política] realzan como los pueblos distribuyen lo que existe y conciben sus relaciones constitutivas de maneras diferentes, o, planteado de otro modo, que la modernidad es apenas una manera de producir mundos entre muchas otras maneras y que, por lo tanto, los conceptos generados em su interior (incluyendo el de cultura) tienen un alcance limitado”.
• 9
  No original: “la afirmación del pluriverso (o de ontologias múltiples) no está preocupada com presentarse a sí misma como una imagen más precisa de como las cosas son em realidad (una especie de meta-ontología), está preocupada por las posibilidades que esta afirmación puede abrir para abordar problemas intelectuales-políticos emergentes (y urgentes)”.
• 10
  No original: “una forma de concebir las historicidades humanas como un conjunto de realidades plurales e irreductiblemente diversas que se suman y combinan, dialogan y entran em conflicto, pero no se integram em un solo conjunto”.
• 11
  No original: “Su objetivo no es crear una narrativa unificadora, ni definir un destino común a la humanidad, sino compreender las divergencias, buscar la pluralidad, rescatar las diversidades del pasado para construir la pluralidade del futuro”.
• 12
  De La Cadena (2009) demarca em suas pesquisas uma distinção entre “o político” e “a política”. Enquanto aquele se refere à dimensão ontológica dos antagonismos, esta se associa às práticas da política convencional, por meio das quais questões ideológicas, econômicas, culturais, de gênero, de classe e raciais são negociadas. Em suma: “o político” começa para além do domínio da cultura e da política.
• 13
  Entrevista com Ellen Lima, disponível em: https://youtu.be/FXnlXff6r5U, aos 22:35 min.
• 14
  Entrevista com Maryta de Humahuaca, disponível em: https://youtu.be/6n4cosrdNPM, aos 21min5s.
• 15
  Entrevista com Kâhu Pataxó, disponível em: https://youtu.be/y-iyN4ELfZo, aos 8min49.
• 16
  Entrevista com Kâhu Pataxó, aos 7min 21s.
• 17
  Entrevista com Ellen Lima, aos 24min.
• 18
  Entrevista com Kâhu Pataxó, aos 47min49s.
• 19
  Entrevista com Ellen Lima, aos 37min56s.
• 20
  Entrevista com Ellen Lima, aos 31:18 min.
• 21
  Entrevista com Maryta de Humahuaca, aos 11min25s.
• 22
  Entrevista com Kâhu Pataxó, aos 1h5min.
• 23
  Entrevista com Ellen Lima, aos 1h5min15s.
• 24
  Entrevista com Kâhu Pataxó, aos 45min21s.
• 25
  Os dados de pesquisa estão disponíveis no corpo do texto.

• Editores responsáveis:
  Fabrina Magalhães Pinto (https:// orcid.org/0000-0001-5088-9125), Karla Carloni (https://orcid.org/0000-0001-7586-3802) e Norberto Osvaldo Ferreras (https://orcid.org/0000-0003-3801-0418)

Disponibilidade de dados

Os dados de pesquisa estão disponíveis no corpo do texto.

Datas de Publicação

• Publicação nesta coleção
  01 Jun 2026
• Data do Fascículo
  2026

Histórico

• Recebido
  29 Abr 2024
• Aceito
  17 Jun 2024