Processos de conversão religiosa

Há pouco mais de 20 anos, a socióloga francesa Danièle Hervieu-Leger ([1999]2008) nos alertava sobre a existência de uma modernidade religiosa, desinstitucionalizada e individualista, que poderia ser capturada com base em dois grandes personagens típico-ideais: o peregrino - o produtor de bricolagens religiosas - e o convertido - aquele que escolhe por si integrar-se à outra orientação religiosa. Enquanto a figura do peregrino traz à tona a temática da continuidade e da articulação de diferenças, o convertido aparece como o personagem da ruptura - ambos dotados da autonomia pressuposta pela forma de vida baseada no individualismo moderno liberal. Por mais antigo e clássico que seja o tema da conversão como metanoia - desde o texto bíblico na narração de Paulo a caminho de Damasco até Agostinho em Confissões -, Hervieu-Leger chama atenção para a dimensão sócio-histórica do fenômeno, apontando para a singularidade e os contornos que ele assume no mundo contemporâneo.

De uma perspectiva geral, portanto, a ideia de uma conversão religiosa na modernidade produz certo fascínio sobre as pessoas justamente porque ela se tornou um arquétipo da mudança de vida (Rambo 2003). A conversão religiosa tematiza algo caro ao mundo moderno: uma espécie de mobilidade existencial voluntariamente dirigida, deixando sempre em aberto a presença potencial de outra vida possível (Duarte e Giumbelli 1995). A conversão coloca no horizonte do homem moderno a possibilidade de tornar-se outro, isto é, de afastar-se de um conjunto axiomático de valores ou de determinada visão de mundo e engajar-se em outra. Ela indica que, em princípio, toda e qualquer pessoa pode romper com o seu passado, exilar-se de sua cultura de origem, transitar para outra comunidade de pertencimento e tornar-se, enfim, um novo sujeito, uma nova pessoa (liberta, emancipada, salva, em suma, diferente etc.). Assim, a conversão religiosa está diretamente associada a um conjunto de vetores que Charles Taylor (1997) denominou como as fontes do self no mundo moderno.

Não é por acaso que, neste contexto, a conversão religiosa se torna um persistente objeto de reflexão nas ciências sociais, uma espécie de leitmotif dos debates sobre religião e examinada com base em diversos enquadramentos teóricos. Nos anos 1960 e 1970, por exemplo, uma perspectiva muito influente em trabalhos britânicos e norte-americanos (Lofland & Stark 1965; Horton 1971; Heirich 1977) toma inicialmente a conversão religiosa como uma categoria analítica. Nesse caso, parte-se do princípio de que ela seria a expressão direta de um processo concreto: as experiências de transformação nas estruturas cognitivas do self. Esse tipo de abordagem foi severamente criticado, especialmente por conta do pressuposto de que, se assim concebida, a conversão religiosa poderia ser tomada como uma coisa, como um objeto passível de ser isolado e examinado em si mesmo (Comaroff & Comaroff, 1991). A crítica aponta justamente para a relevância dos contextos (sociais, culturais, políticos) nos quais os processos de conversão ocorrem e a como, em certa medida, as “transformações de si” estão bastante conectadas com eles, isto é, apontam para o que é reconhecido como uma continuidade das estruturas para além de aparentes rupturas.

Joel Robbins (2003) complexifica o debate ao questionar a própria perspectiva antropológica, à qual se refere como sendo, em geral, uma ciência da continuidade (ibidem:222). Assim, segundo Robbins, alguns paradoxos produzidos pelo contexto de globalização do pentecostalismo tornariam evidente certos limites da perspectiva da continuidade. Desse modo, para compreender a expansão global do pentecostalismo, seria necessário desenvolver outra perspectiva analítica, que leve a sério as mudanças culturais e a descontinuidade existencial produzida pelos processos de conversão religiosa, uma antropologia da ruptura, portanto. Por outro lado, Engelke (2004) procura equilibrar o debate argumentando que o que está em jogo não é necessariamente a substituição de um paradigma da continuidade por um da ruptura, mas a construção de uma articulação entre os dois - embora concorde com Robbins e admita que a perspectiva da descontinuidade mereça mais atenção dos analistas que se debruçam sobre o tema.

No Brasil, reflexões contínuas sobre conversão religiosa ganharam expressão a partir dos anos 1980, impulsionadas pelo significativo crescimento pentecostal em um contexto marcado pela presença do catolicismo e das religiões de matriz afro brasileiras (Novaes 1985; Contins 1995; Birman 1996; Mafra 2002; Reinhardt 2006). Birman (ibidem), por exemplo, propõe priorizar o foco nos contextos de passagem entre diferentes sistemas simbólicos em detrimento de uma análise mais detida nos processos individuais. Segundo a autora, o foco na elaboração subjetiva levaria menos em conta o contexto social e religioso em que estaria inserida, perdendo de vista as zonas cinzentas produzidas pela interação. Mafra (ibidem) reconhece que esse tipo de abordagem abre a possibilidade de se considerar zonas de troca e negociação, mas se equivoca ao tomar como dado o agenciamento do indivíduo nesses processos de bricolagem e sincretismo. Além disso, a antropóloga argumenta ser arriscado ignorar que, nesses contextos, a conversão se torna uma categoria nativa importante visto que parte dos atores se reconhece envolvida na produção de uma transformação íntima e de ruptura. Campos e Reesink (2011:220) propõem que as duas dimensões da conversão (como categoria analítica e como categoria nativa) devem ser reconectadas analiticamente, uma vez que os processos de conversão só poderiam ser bem compreendidos ao se radicalizar a articulação entre as categorias do nativo e as do antropólogo.

O interesse de Mafra recaía sobre o que chamou de conversão minimalista. Esta pode ser caracterizada como um processo de trocas e negociações, de continuidades e rupturas, operados ativamente pelos próprios atores. De acordo com a autora, “não é mais tanto o pastor ou o corpo de fiéis - a congregação - que ensina e guia de perto as opções abertas para o novo converso, mas ele mesmo vai adequando sua nova postura até, como dizem, se ‘sentir bem’” (ibidem:120). Nesse sentido, a abordagem de Mafra se aproxima muito das considerações de Engelke sobre a construção de uma mirada que contemple tanto as continuidades quanto as rupturas. O importante, portanto, seria não tomar a continuidade como algo dado, mas jogar luz sobre as entranhas das zonas cinzentas, compreendendo como os atores se movem entre elas. Teixeira (2016), por exemplo, argumenta que as continuidades e as rupturas, no caso da conversão pentecostal nos chamados centros de recuperação evangélicos, são reguladas por uma gramática moral do testemunho que delimita certo campo de possibilidades dentro do qual os atores podem lidar com transformações e permanências, compondo, desse modo, seus testemunhos e seus processos de conversão. Nesses contextos, converter-se significa aprender a operar corretamente tal gramática.

O debate sobre a conversão se estende para além das discussões sobre modernidade e globalização e das discussões sobre trânsito religioso. No Brasil, há variadas matrizes de reflexão que reelaboram a discussão a partir de outros enquadramentos empíricos, por exemplo: gênero e sexualidade (Machado 2013; Natividade 2008; Lopes 2017), a produção de subjetividades democráticas e a questão da exemplaridade (Dullo 2013), a produção de sujeitos orientados pela “teologia da prosperidade” (Mariano 1995; Mariz 1995; Oro 2003; Mesquita 2003; Lima 2008), instituições de privação de liberdade (Scheliga 2000; Dias 2008; Lobo 2009; Gusmão 2011), comunidades terapêuticas (Ribeiro e Minayo 2018; Teixeira e Brandão 2019; Targino e Mesquita 2020) e a pobreza urbana (Mariz 1991; Rolim 1995; Rivera 2016). Em relação a este último caso, uma vez que a “onda pentecostal” (Freston 1994) ocorreu de forma muito desigual entre as diferentes classes sociais brasileiras e concentrou-se, especialmente, nos estratos mais pobres da população (Mariano 2005; 2013:12; Vital da Cunha 2018), tais autores mobilizam variáveis sociológicas no intuito de explicar a razão pela qual “é nas áreas pobres que as igrejas pentecostais se alastram com maior velocidade” (Novaes 1998:9).

A primeira década do século XXI consolida uma nova dimensão da discussão que se relaciona diretamente com o contexto de “violência urbana” (Machado da Silva 2010). Essa tendência já tinha sido iniciada nos anos 1990, com base em trabalhos como os de Mafra (1998) e de Zaluar (1997) e de alguns de seus ex-alunos (ver Lins e Silva 1990). Nos anos 2000, surge uma série de pesquisas que procuram destrinchar melhor as complexas relações de aproximação e distanciamento entre o chamado “mundo do crime” (ver Feltran 2005) e as igrejas evangélicas (Côrtes 2007, 2017; Teixeira 2008, 2011, 2013; Vital Da Cunha 2008, 2014, 2015; Mesquita 2012; Birman e Machado 2011; Machado 2014; Abumanssur 2014; Corrêa 2015; Silva 2015). De maneira geral, esses autores apresentam como a contiguidade espacial entre crime e evangélicos se traduz em potenciais conflitos e dissonâncias, mas também numa paradoxal manutenção de diferenças aliadas a intersecções entre os dois mundos sociais.

No debate da religião e violência, Teixeira (2011) mostra de que maneiras as experiências de rompimento de ex-traficantes com o “mundo do crime”, relacionadas à conversão religiosa, alimentam-se do mesmo processo que o constrói, o processo de sujeição criminal (Misse 1999), eixo central da construção social do criminoso, especialmente no Brasil. Vital da Cunha (2015), por outro lado, mostra em detalhes como se dá a expansão de uma gramática pentecostal em direção ao “mundo do crime”, através do personagem mais característico dessa nova forma de experimentação do sagrado em contextos de “violência urbana”, o traficante evangélico. Corrêa (2015), por sua vez, ao analisar o complexo entrelaçamento entre o “mundo do crime” e o “mundo evangélico”, com base em uma sociologia em escala individual, mostra em detalhes como a conversão religiosa pode nos ajudar a construir uma perspectiva pragmática sobre o self, propondo, assim, sistematizá-la em uma sociologia dos problemas íntimos. Côrtes (2012) explora a ideia de que a conversão pode ser pensada a partir de um enquadramento mais amplo, como um, dentre outros, mecanismos de governamentalidade relativos a personagens considerados “estranhos”, “inadequados”, “desviantes” de forma geral. Machado (2014) descreve um complexo dispositivo pentecostal que captura e atribui sentido ao sofrimento daqueles amplamente considerados algozes da “violência urbana”, os bandidos, e, ao mesmo tempo, reconfigura suas subjetividades com base em uma série de continuidades com o “mundo do crime”, relativas à fama e ao poder.

Neste dossiê, convidamos à reflexão sobre processos de conversão em suas dimensões sensoriais, estéticas e políticas. A categoria conversão como metanoia ou reorientação da alma tem uma longa trajetória na filosofia e na teologia. Como vimos, no âmbito dos estudos de sociologia e antropologia, análises sobre conversão vêm enfatizando a complexidade deste momento de transformação em termos de seus sentidos, mediações, performances e narrativas. O conjunto complexo de reflexões propostas neste campo aponta para a existência de processos que, como tais, se estendem ao longo de períodos, às vezes, indeterminados e cheios de contradições. Uma das perguntas que nos provocou à proposição deste dossiê é se, finda a segunda década do século XXI, em um Brasil no qual o pentecostalismo continua a crescer, haveria novas matrizes de reflexão sobre a conversão religiosa. Quais tendências sobre a paisagem religiosa no país e transnacionalmente podemos vislumbrar através das pesquisas sobre conversão? Quais dimensões sensoriais (ao mesmo tempo corpóreas e emocionais) são experimentadas pelos sujeitos e quais as mediações exercidas por humanos e não humanos nesses processos?

Para contribuir nesse debate, contamos com seis artigos cujas reflexões sobre conversões recaem sob diferentes perspectivas, revelando pontos de contato entre mídia, cultura, violência e transnacionalidade religiosa. Em todos os artigos, etnografias finas, algumas de longa duração, destacam potentes narrativas sobre a conversão na forma de testemunhos e catarses pontuais. No artigo de abertura, intitulado “O juízo da fama: moralidades e emoções nas narrativas testemunhas do mundo artístico evangélico”, Raphael Bispo investiga a relação entre religiosidades evangélicas e o mundo artístico brasileiro contemporâneo. Aspectos relativos à indústria cultural e ao universo gospel são revelados e analisados pelo autor através de testemunhos de conversão de artistas famosos e que compõem a cultura popular brasileira através de marcos da antropologia das emoções e das moralidades. O autor destaca em sua análise crivos sociais revelados sob a forma de juízos sobre a espetacularização das trajetórias desses artistas elaboradas pelos próprios. Esses juízos da fama possuem enredo e sequência clara de acontecimentos divididos em atos discursivos densamente analisados pelo autor ao longo do artigo.

Em “A relacionalidade da ruptura: conversão e parentesco espiritual em Gana”, Bruno Reinhardt, por meio de uma abordagem crítica da antropologia do cristianismo, reflete sobre a conversão religiosa enfatizando seu caráter não linear e as diferentes composições existentes nesse processo. As reflexões se baseiam em uma etnografia realizada em início dos anos 2010 na Lighthouse Chapel International (LCI), na cidade de Acra (Gana). As situações testemunhais, o forte trabalho ético requerido nessas situações, são exploradas com vistas a retomar a pergunta inicialmente motivadora da análise: quem e como é um cristão e como o cristianismo produz mundos. Dessa forma, observa a dinâmica que envolve o fazer cristão em seu campo de estudo destacando o “parentesco espiritual” como uma noção fundamental para a formação desses seres convertidos, para o entendimento do “trabalho de conversão” que sustenta a promessa de um novo nascimento.

No terceiro artigo do dossiê, intitulado “‘Eu digo que sou católica e dou passe’: sobre dádiva e conversão em um centro terapêutico espírita no sul do Brasil”, de Waleska Aureliano, a noção de conversão assume conotação distinta daquela presente nos demais artigos deste dossiê. Através de etnografia realizada entre 2009 e 2010 no Centro de Apoio ao Paciente com Câncer (CAPC), um espaço terapêutico espírita na cidade de Florianópolis, a autora analisa o processo de passagem da situação de pacientes a voluntários dessa instituição como conversões terapêuticas. Nesses casos, salienta, as pessoas não se reconhecem necessariamente como espíritas, mas assumem práticas e uma visão de si informadas pelo kardecismo, além de exercerem papel significativo nos rituais do centro tal como a realização de passes durante as sessões. Dessa forma, Waleska Aureliano busca refletir sobre a diversidade e plasticidade das filiações e identificações religiosas expressas pelos voluntários acompanhados pela pesquisadora durante o campo.

Em “Conjugalidade e racionalidade neoliberal na Igreja Universal: a conversão do homo economicus em família-empresa e a submissão da mulher”, Valéria Marchesi, Pablo Ornelas Rosa e Paulo Edgar Resende discutem o tema da conversão e da subjetivação de mulheres na Igreja Universal do Reino de Deus tendo como base empírica as liturgias de “Terapia do Amor”, em templos em Vitória (ES) e São Paulo (SP). Argumentam que tecnologias de poder propostas pela igreja produzem um assujeitamento dos fiéis em bases que põem em contato valores religiosos, tradicionais da sociedade brasileira e do neoconservadorismo hodierno, assim como econômicos. Neste sentido, a família patriarcal iurdiana se assentaria não só na monogamia e na parentalidade heterossexual, mas na conformação de um núcleo empreendedor afinada aos ideais neoliberais.

Em “O pastor como hiperconvertido: uma etnografia da constituição do líder pentecostal”, Cleonardo Mauricio-Junior apresenta uma perspectiva inovadora em torno dos líderes vocacionados para o exercício de ministração da Bíblia. Através de observação participante realizada na Escola de Líderes da Associação Vitória em Cristo (Eslavec), em Águas de Lindóia, São Paulo, o autor elabora a categoria “hiperconvertido” para nomear o processo de construção do pastor pentecostal. Se a conversão diz respeito ao processo de aquisição de uma linguagem religiosa específica, o que o autor revela nesse quinto artigo do dossiê são as interfaces entre linguagem, materialidade e experiência, dispostas normativamente por uma ideologia semiótica pentecostal na conformação do pastor. Este sujeito, elevado sobre os demais pela vocação que lhe pertenceria, deve manter uma exemplaridade por meio da manipulação de mecanismos e técnicas corporais e de uso da linguagem com vistas a, de uma só vez, inspirar e manter-se em posição de autoridade religiosa. Busca comprovar, através desta investigação, que o pentecostalismo se afina à modernidade por procedimentos de mediação a ela identificados.

No último artigo do dossiê, intitulado “Entre a sepultura e a cadeia: um olhar etnográfico sobre a conversão religiosa de usuários de crack em São Paulo”, Debora Fromm apresenta aos leitores de Religião & Sociedade resultados de uma pesquisa etnográfica realizada entre 2011 e 2015 na região conhecida como cracolândia, no centro de São Paulo (SP). Em especial, a autora analisa a trajetória de um ex-usuário de crack que se torna missionário da Missão Batista Cristolândia. No contexto de vida dos atores acompanhados em campo, marcados por grande vulnerabilidade social, violência e insegurança, a conversão religiosa é considerada uma alternativa potencial à morte e à prisão. Nesse sentido, ela emerge como meio de redenção material, moral, emocional, ontológica, enfim. O caso de Edu, tratado no artigo, conforma uma experiência de sucesso da ação missionária batista que mereceu destaque no Programa Seja Luz, da Junta de Missões Nacionais, da Convenção Batista Brasileira (CBB), em seu canal no YouTube. A apresentação da conversão e da vida de conquistas que se segue são enfatizadas como meio de mostrar a força da ação missionária da igreja e dos valores por ela defendidos, assim como a eficácia dessa estratégia de “sobrevivência na adversidade”. Nesse sentido, o uso adequado de códigos e a circulação precisa entre fronteiras ganha relevo analítico nessa reflexão sobre a conversão religiosa.

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• Errata
  1) Em relação ao Editorial “Processos de conversão religiosa”, DOI https://doi.org/10.1590/0100-85872021v41n1editorial, publicado em Rev. Relig. soc. 41 (1), Jan-Abr, 2021, pág. 11:
  Onde se lia:
  Cesar Pinheiro Teixeira
  Christina Vital da Cunha
  Diogo Silva Corrêa
  Lívia Reis
  Leia-se:
  Cesar Pinheiro Teixeira
  Christina Vital-da-Cunha
  Diogo Silva Corrêa
  Lívia Reis
  2) Ainda em relação ao Editorial “Processos de conversão religiosa”, DOI https://doi.org/10.1590/0100-85872021v41n1editorial, publicado em Rev. Relig. soc. 41 (1), Jan-Abr, 2021, pág. 16:
  Onde se lia:
  Em “O pastor como hiperconvertido: uma etnografia da constituição do líder pentecostal”, Cleonardo Barros apresenta uma perspectiva inovadora em torno dos líderes vocacionados para o exercício de ministração da Bíblia.
  Leia-se:
  Em “O pastor como hiperconvertido: uma etnografia da constituição do líder pentecostal”, Cleonardo Mauricio-Junior apresenta uma perspectiva inovadora em torno dos líderes vocacionados para o exercício de ministração da Bíblia.

Datas de Publicação

• Publicação nesta coleção
  11 Jun 2021
• Data do Fascículo
  Jan-Apr 2021