PROBLEMATIZAÇÕES ÉTICAS, ESTÉTICAS E POLÍTICAS À BRANQUITUDE COMO CATEGORIA DE ANÁLISE PARA PSICOLOGIA SOCIAL

PROBLEMATIZACIONES ÉTICAS, ESTÉTICAS Y POLÍTICAS DE LA BLANQUITUD COMO CATEGORÍA DE ANÁLISIS PARA LA PSICOLOGÍA SOCIAL

ETHICAL, AESTHETIC AND POLITICAL PROBLEMATIZATIONS REGARDING WHITENESS AS A CATEGORY OF ANALYSIS FOR SOCIAL PSYCHOLOGY

Resumo

Desafiadas a pensar como a branquitude se coloca como categoria de análise para a psicologia social, duas pesquisadoras brancas tomam como pergunta disparadora de pesquisa: De que forma a branquitude se constitui como modo de subjetivação? A fim deslocar quaisquer supostas neutralidade e universalidade, ainda presentes no campo da psicologia social, o objetivo do estudo foi o de produzir efeitos de visibilidade nos processos de subjetivação racistas contemporâneos. O percurso cartográfico foi movimentado pelo recurso à produção de narrativas poéticas, a partir de vivências desde um lugar racializado das pesquisadoras. Esta estratégia metodológica buscou problematizar a branquitude engendrada às tecnologias de subjetivação. Ao final, o estudo destaca a universalidade, a invisibilidade e os pactos narcísicos entre as dimensões do racismo, que sinalizam a urgência de refletirmos acerca destas posições para a invenção de práticas antirracistas a comporem o porvir da psicologia.

Palavras-chave: Racismo; Branquitude; Colonialidade; Narrativas; Achille Mbembe

Resumen

Desafiado a pensar sobre cómo la blanquitud es una categoría de análisis para la psicología social, un par de investigadoras blancas formulan la siguiente pregunta de investigación: ¿Cómo se constituye la blanquitud como modo de subjetivación? Para desplazar cualquier supuesta neutralidad y universalidad, aún presente en el campo de la psicología social, el objetivo del estudio fue producir efectos de visibilidad en los procesos de subjetivación racistas contemporáneos. El recorrido cartográfico fue impulsado por el uso de la producción de narrativas poéticas, basadas en las experiencias de los investigadores desde un lugar racializado. Esta estrategia metodológica buscó problematizar la blanquitud engendrada por las tecnologías de subjetivación. Al final, el estudio destaca la universalidad, la invisibilidad y los pactos narcisistas entre las dimensiones del racismo, que señalan la urgencia de reflexionar sobre estas posiciones para la invención de prácticas antirracistas que formen el futuro de la psicología.

Palabras clave: Racismo; Blanquitud; Colonialidad; Narrativas; Achille Mbembe

Abstract

Challenged to think about how whiteness is a category of analysis for social psychology, two white researchers take the following research question as the trigger: How whiteness is constituted as a mode of subjectivation? In order to displace any supposed neutrality and universality, still present in the field of social psychology, the aim of the study was to produce visibility effects in contemporary racist subjectivation processes. The cartographic journey was driven by the use of the production of poetic narratives, based on the researchers' experiences from a racialized place. This methodological strategy sought to problematize the whiteness engendered by subjectivation technologies. In the end, the study highlights the universality, invisibility, and narcissistic pacts between the dimensions of racism, which signal the urgency of reflecting on these positions for the invention of anti-racist practices to form the future of psychology.

Keywords: Racism; Whiteness; Coloniality; Narratives; Achille Mbembe

Quem conta histórias?

Quem conta histórias? Um ser invisível que fala de algum lugar sem estar em nenhum? E quais são suas possibilidades de enunciação? As questões que expomos estão posicionadas tradicionalmente em relação à vida acadêmica quando aprendemos que, ao pesquisar, não podemos usar os pronomes “eu”, menos ainda “nós”, ou qualquer outra coisa que denote pessoalidade. Tais interrogações passam a ressoar novamente ao encontrar algumas das críticas oriundas de diversos movimentos que contestam o paradigma científico e eurocêntrico, principalmente nas suas pretensões de neutralidade, objetividade e universalidade. Em nossos posicionamentos frente à produção de conhecimento no campo da psicologia social, os quais se assentam nos estudos críticos da branquitude, na filosofia da diferença e no pensamento crítico decolonial, assumimos a convergência de problematizações que aludem ao ato de pesquisar e ao lugar do pesquisador. Esses questionamentos são relativos às condições de enunciação, ao lugar que o pesquisador ocupa no sistema-mundo patriarcal, capitalista, colonial e moderno. A crítica produzida pelos estudos decoloniais às ciências ocidentais pousa naquilo que a academia, em suas intenções de estabelecer um marco zero, suposto ponto de partida de todos os saberes, remeteria a uma “objetividade” e uma “neutralidade”, produzindo a invisibilidade do lócus de enunciação de quem e de onde se fala (Grosfoguel, 2007).

A crítica feita pelo pensamento decolonial às referidas pretensões fundantes das ciências (inclusive no campo da psicologia), aliada às críticas ao positivismo inscritas na esteira de modalidades de pesquisa que problematizam a relação pesquisador e ato de pesquisar, sedimentaram o propósito desta pesquisa, que toma os estudos sobre a branquitude como fio condutor. Nesse sentindo, cabe destacar a contribuição do institucionalista René Lourau (1993) que, ao forjar o conceito-ferramenta da análise de implicações, alerta que o cientista infere os seus próprios valores da sua prática científica, tornando noções de “objetividade” e “neutralidade” insustentáveis na prática de pesquisa científica.

Alinhada às compreensões do autor institucionalista, a pesquisa que dá origem ao artigo aqui apresentado apostou na produção de narrativas baseadas em experiências e memórias como estratégia metodológica, buscando visibilizar e problematizar a branquitude engendrada às tecnologias de subjetivação contemporâneas. O investimento no método da narrativa que se dá entre memórias e experiências como estratégia ética, estética e política convocou o encontro entre a escrita e a dimensão sensível, o qual, consequentemente, profana resquícios de neutralidade e assepsia que outrora foram tão caros à produção científica e acadêmica. Levamos a escrita ao mergulho com todos os afetos que atravessavam nossos corpos, deslocando o cânone/colonizador em nós para abri-lo ao contágio com o mundo e à criação de outros possíveis. Tratou-se de enfrentar tudo o que embrutece a escrita. Logo, os personagens das narrativas emergem dos encontros que marcam a problematização de posicionalidade enquanto pertencente à branquitude em que uma ficção “fia mundos onde a confiança ultrapassa a fidedignidade sem perder a realidade” (Costa, 2014, p. 553).

Por consequência, acreditamos na potência desestabilizadora de tal problematização, naquilo que concerne às posições tradicionalmente auto idênticas, incorpóreas, transcendentes, universais que permeiam a experiência subjetiva de ser branco em uma sociedade colonial e racista. A marcação de posicionalidade articulou-se direta e estrategicamente aos nossos objetivos: fazer-se ver para contestar o que perversamente quer se fazer invisível. O marcador localização nos conduziu, portanto, na problematização dos efeitos ético-políticos da branquitude e, consequentemente, na invenção de práticas antirracistas.

Assim, o atual questionamento desdobrou-se em função de tensionamentos feitos por ocasião da banca de qualificação do projeto de pesquisa de mestrado que gerou este texto, assim como na afetação acerca do que ocorre e recorre nos espaços que perpassam nossas experiências, a saber, academia e o campo das políticas públicas. Ao observarmos o funcionamento do racismo institucional atuando no cotidiano de instituições de saúde e de educação, tendo como efeitos a determinação do acesso da população negra aos equipamentos sociais (Silva, 2005), bem como a limitação de perspectivas eurocêntricas na formação em psicologia (Veiga, 2019), testemunhamos que a problematização racial não era visibilizada e, por consequência, tampouco discutida.

O pacto de silenciamento da branquitude, pautado pela psicóloga Maria Aparecida Bento, em 2003, ainda é bastante atual e é a partir dele que nascem os recentes desconfortos. Os questionamentos acerca dos privilégios da branquitude, aqui transformados em perguntas de pesquisa, nasceram na experiência de estágio curricular em psicologia da primeira autora¹. A partir desse encontro, nos deparamos com os estudos sobre branquitude, que vêm colocando em foco a investigação acerca do lugar que o sujeito branco ocupa em sociedades marcadas pelo colonialismo europeu (Silva, 2017). Tal perspectiva permite criar um marco que determina uma virada teórico-epistemológica no entendimento sobre o histórico de desigualdades raciais ao perceber quanto o silenciamento produzia em nós o efeito de pouco nos enfrentar com a minha/nossa branquitude, partindo de tal concepção, formulada por Lia Vainer Schucman (2014, p. 84),

A branquitude é entendida como uma posição em que sujeitos que ocupam essa posição foram sistematicamente privilegiados no que diz respeito ao acesso a recursos materiais e simbólicos, gerados inicialmente pelo colonialismo e pelo imperialismo, e que se mantêm e são preservados na contemporaneidade.

Em vista disso, o percurso cartográfico delineou-se sobre o seguinte problema: de que forma a branquitude se constitui como modo de subjetivação em uma sociedade racista?

Da margem ao centro: algumas palavras sobre branquitude

Assumiu-se neste trabalho que o termo branquitude é entendido como um conceito- ferramenta que permite operar sobre a constituição de um modo de subjetivação calcado em premissas universalistas, colocando-o no movimento de sua desestabilização. Inevitavelmente, os cenários que encontramos dizem muito da trama histórica e política que possibilitou a emergência de tal conceito. Retornamos o olhar à emergência das condições de possibilidade da noção de branquitude, que não significam remontar a qualquer ponto de origem ou cronologia. Significam, antes, pensar na restituição das condições de “aparição de uma singularidade a partir de múltiplos determinantes, e que não aparece como produto, mas como efeito” (Foucault, 1990, p. 17). Caracterizada pela valorização de um conjunto de práticas com função normativa e reguladora, a constituição da branquitude seria considerada como efeito de uma trama do próprio social. Neste momento, tornamos problemático não o fato de sermos brancas, mas as condições de possibilidade que instituem a branquitude como um padrão normativo de humanidade.

Ao analisar o conceito de branquitude, entende-se que ele vem a nomear um dos efeitos produzidos historicamente em sociedades hierarquizadas racialmente pela intervenção colonizadora (Bento, 2003; Jesus, 2017; Nascimento, 2016). A partir da espoliação de territórios e da imposição racial e hierárquica do colonizador europeu, Achille Mbembe (2018) sinaliza que no pensamento europeu, a concepção de sujeito constitui-se através de seu próprio espelho, a partir de si mesmo. Na contrapartida dessa autoficção, negro e raça passam a operar como sinônimos no imaginário de sociedades europeias. Tal lógica, frente ao diferente de si, estabelece uma série de perturbações que vão aparecendo nos discursos modernos sobre o homem (inclusive nos parâmetros de “humanismo” e “humanidade”) constituindo-se como um complexo nuclear em que o conhecimento moderno emerge. Daí se origina não apenas um projeto moderno de conhecimento no início do século XVIII, mas também condições para a constituição de um projeto de governo.

Pesquisadora/es brasileira/os comprometida/os com esse debate apontam que os Estados Unidos se constituem como pioneiros nos estudos sobre branquitude na década de 1990, e designam a área como critical whiteness studies. Os estudos críticos da branquitude, naquele contexto, davam conta de estabelecer seu foco no centro do que constituía a noção de raça. Os olhares deslocaram-se dos “outros” racializados e passaram a visibilizar quem, até então, ficou isento de análises críticas: os sujeitos brancos. Os estudos sobre branquitude reúnem, hoje, os Estados Unidos, Inglaterra, África do Sul, Austrália e Brasil como os principais países dedicados a esse debate (Cardoso, 2010; Schucman, 2014).

Segundo Luciana Alves (2010), foi recorrente o foco dos estudos das relações raciais sobre o “outro”, assim entendidos os sujeitos negros, deixando de lado a problematização daquele que depende, em grande medida, da diferença para constituir-se fora dela. De acordo com Maria Aparecida Bento (2003), o apagamento dos sujeitos brancos sobre as suas condições e lócus de enunciação é histórico:

Na verdade, o legado da escravidão para o branco é um assunto que o país não quer discutir, pois os brancos saíram da escravidão com uma herança simbólica e concreta extremamente positiva, fruto da apropriação do trabalho de quatro séculos de outro grupo. Há benefícios concretos e simbólicos em se evitar caracterizar o lugar ocupado pelo branco na história do Brasil. Este silêncio e cegueira permitem não prestar contas, não compensar, não indenizar os negros: no final das contas, são interesses econômicos em jogo. Por essa razão, políticas compensatórias ou de ação afirmativa são taxadas de protecionistas, cuja meta é premiar a incompetência negra. (Bento, 2003, p. 27)

Através da correspondência da branquitude a um encadeamento de condições históricas, é notável que o status de superioridade racial emergiu da concepção de raça, que então determinava a partir de onde e de quem era a humanidade, favorecendo aquele que a cria: o europeu colonizador (Schucman, 2012). Partimos, portanto, do entendimento de que raça “é o mais eficaz instrumento de dominação que, associado à exploração, serve como classificador universal no atual padrão mundial de poder capitalista” (Quijano, 2005, p. 273). O binômio raça-racismo estabelece-se, portanto, como princípio constitutivo da modernidade e organizador “da acumulação de capital em escala mundial e das relações de poder do sistema-mundo” (Bernardino-Costa & Grosfoguel, 2016, p. 17), o qual permitiu ao sociólogo peruano Aníbal Quijano (2005) definir a colonialidade do poder.

Em sua construção ideológica e política, diante das “descobertas” no século XV, a noção de raça sofre modificações e, posteriormente, ganha legitimidade pela ciência. Ao final do século XIX, com a sistematização de concepções e valores de correntes político-epistemológicas europeias, o racismo ganha consistência em bases de teorias científicas em torno do conceito de raça (Schucman, 2012; Schwarcz, 2010). Logo no início do século XX, cientistas concluíram que raça não era um conceito suficientemente eficaz para explicar a diversidade humana. No entanto, a ideia de raça baseada no pressuposto biológico já era maciçamente difundida no mundo todo, fazendo com que a categoria operasse no imaginário da população e produzisse discursos racistas (Schucman, 2014). Por conseguinte, a categoria racial no Brasil permanece repercutindo nos modos de subjetivação atuais e, conforme Carlos Moore (2007), a partir dos anos 2000, “existe uma tendência crescente para trivializar o racismo, seja relegando-o à esfera puramente das relações interpessoais, seja reduzindo-o ao plano de meros preconceitos que todo mundo tem” (p. 28).

Por outro lado, tal marcador racial parece não alcançar os brancos, constituindo-os sobre uma suposta neutralidade de cor, como se fossem desracializados. Ruth Frankemberg (1993 como citada em Piza, 2003, p. 71) descreve a branquitude num universo racializado, da seguinte forma:

Um lugar estrutural de onde o sujeito branco vê aos outros e a si mesmo; uma posição de poder não nomeada, vivenciada em uma geografia social de raça como um lugar confortável e do qual se pode atribuir ao outro aquilo que não atribui a si mesmo.

Segundo Schucman (2012), o intuito dos trabalhos sobre branquitude é o de fazer com que ela se confronte com a própria ausência nos estudos sobre relações raciais. Ausência esta que fortaleceu, durante muito tempo, a noção de que só quem tem raça é o negro. Bento (2003) traz o aspecto sobre essa ausência de análise sobre o branco, aparecendo apenas como modelo universal de humanidade, que causaria desejo e inveja em não-brancos, esses últimos encarados como não humanos.

Lourenço Cardoso (2008) explica que, muito antes desse conceito emergir, já existiam intelectuais ocupados em pensar a problemática da responsabilização de sujeitos brancos no quadro de desigualdades raciais, tanto no Brasil quanto em outros contextos com histórico de feridas decorrentes da colonização europeia. Priscila da Silva (2017) e Cardoso (2010) trazem W. E. B. Du Bois, Frantz Fanon, Albert Memmi, Steve Biko e, já em 1957, o brasileiro Alberto Guerreiro Ramos como precursores dos estudos sobre branquitude. Assim, ressaltam que, ainda que situados em diferentes países, tais intelectuais investiam um olhar sobre os efeitos da colonização e do racismo incidentes não somente sobre corpos negros, mas, sobretudo, sobre corpos brancos.

O conceito de branquitude, portanto, vem produzindo problematizações acerca da ficção de sujeito universal estabelecida pela modernidade como uma noção tão bem conhecida e naturalizada. Como consequência, o debate garante a visibilidade sobre os jogos de forças presentes nos modos de constituição de si e do mundo, entrando em evidência não apenas a desnaturalização de verdades, mas, sobretudo, as possibilidades de criação e de ruptura a partir de tais lógicas.

Por onde pisam os pés

O fio condutor que nos leva às memórias, personagens e lugares, certamente é: onde pisam os pés? Ao pensarmos no ponto de partida para a escrita, Conceição Evaristo também muito inspira a contar memórias ficcionando-as. Para Evaristo, todas as histórias são inventadas, “mesmo as reais quando são contadas.” (Evaristo, 2016, p. 7). Inspirando uma escrita a partir de corpo e memórias, encontramos na autora um modo de fiar mundos, assumindo o que circunda uma posição corpo-política e seus efeitos sociais, de modo que as memórias acabam por traçar narrativas de uma vivência em função de tais posições. Na artesania deste estudo, o encontro com Evaristo produziu questões que nos ajudaram a pensar na marcação de nossos corpos brancos em uma estratégia metodológica, epistêmica e política. É justamente a experiência vivida e coletiva que alimenta os modos de “escreviver”, termo cunhado por Conceição para designar uma escrita implicada.

Escreviver significa, nesse sentido, contar histórias absolutamente particulares, mas que remetem a outras experiências coletivizadas, uma vez que se compreende existir um comum constituinte entre autor/a e protagonista, quer seja por características compartilhadas através de marcadores sociais, quer seja pela experiência vivenciada, ainda que de posições distintas. (Soares & Machado, 2018, p. 206)

Por meio de narrativas advindas de corpo e memória apostamos que elas pudessem exprimir elementos da constituição desse lugar racial branco contemporâneo, produzindo subjetividades e insuflando, com elas, diferentes expressões de racismo. A estratégia de texto utilizada na pesquisa foi a construção de personagens inventados, mas construídos a partir de recortes realísticos. Inspiradas na proposição de Jessé Souza (2018) em seu estudo acerca da “Classe Média no Espelho”, foram construídas quatro personagens que partem de uma ideia concreta - experiências vividas pela primeira autora, pessoas encontradas, relatos vivos de sujeitos escutados ou retirados da literatura - apesar do fato de que tudo o que consta nestas narrativas “tenha sido efetivamente relatado por alguém, nenhum desses tipos existiu de fato enquanto indivíduo singular” (Souza, 2018, p. 21).

Na construção de narrativas advindas de experiências, portanto, como é o caso desta pesquisa, o real não triunfa sobre o falso. Segundo Luís Artur Costa (2014, p. 553): “O sentido é a alforria da narrativa perante as ancoragens do juízo. No entanto, tal leveza diante do falso e do verdadeiro não faz dessas narrativas algo menos verdadeiro: há a realidade dos sentidos afirmados”. Por conseguinte, a narrativa é uma realidade em si, produzindo mundos. A invenção das personagens coloca em jogo uma série de operações de visibilidade e enunciação acerca do que se quis problematizar nesta narrativa: a branquitude.

Quem está a contar histórias? É a pergunta que segue ressoando. A fim de desdobrá-la, seguimos com um recorte da pesquisa que este artigo sintetiza, composto por uma das personagens criadas a partir das experimentações localizadas no contexto acadêmico de formação em psicologia no sul do Brasil.

Narrativa: Laura, a professora psicanalista que não viu a falta

Laura é uma professora branca, veterana em uma universidade. Psicanalista, de classe média, beirando os cinquenta anos. Casou-se aos 30, engravidou logo após. Único filho. Esteve ligada às melhores universidades, fez mestrado, participou de eventos e cursos acadêmicos nacionais e internacionais. Divide-se hoje entre o trabalho na clínica, na universidade e palestrando pelo estado afora. Nada foi por acaso. A família tem a tradição de valorizar a formação intelectual.

Laura se encontra com literaturas feministas a partir do tema da violência de gênero. Suspende o Freud, procura autores mais contemporâneos. Inicia-se no feminismo ao tentar acompanhar seu tempo. Conhecida por um jeito livre e despojado, fica a pensar em uma previsão de como seria a aula que daria aquela noite, com a qual encerraria o período letivo. Seria uma noite com menos estresse? Talvez, pois a turma organizava apresentações que ocorreriam no decorrer da aula. Cada grupo escolheria a forma de sua apresentação. Ultimamente, chegava às aulas mais cansada, indisposta. Havia um mal-estar que a rondava, mas não sabia o que era. Uma crise se agravava no país e, enquanto dirigia para universidade, foi comunicada pelo rádio sobre a tensão da ameaça da deposição de um governo democraticamente eleito. Uma noite que talvez se estenda, pensa.

O sol caiu no horizonte. Tocou o sinal. Corredores cheios, trânsito inescapável até que Laura chegue à sala de aula. As alunas vão chegando, tempo da turma se organizar. Um grupo se lança primeiro na rodada de apresentações. Demora-se até que o próximo grupo se anime à tarefa. Surge, ao fundo da sala, uma dupla: duas alunas brancas, apresentam um documentário em curta metragem para movimentar a reflexão sobre o racismo, pautando a pouca atenção que o curso deu a este debate na formação em psicologia. O curta metragem apresenta a história de uma menina negra que desejava ser paquita da Xuxa. Apesar do esforço da dupla de alunas para provocar o debate sobre como o racismo atravessa a vida das pessoas e causa sofrimento, a discussão não ecoou.

O emudecimento se prolonga. Uma brisa sopra pela janela, fazendo-se ouvir por toda/os no vácuo assombroso do silêncio. O desconforto já tinha se instalado. Os olhares dirigiram-se ao chão. Pelas cadeiras, talvez conseguíssemos visualizar espinhos crescendo subitamente, expondo corpos aflitos e desassossegados. Laura sente-se responsável pelo momento e tenta salvar a turma do mal-estar que inunda a sala. Retoma sua condição de psicanalista e professora, e interpreta: “Vejo que esse silêncio parece nos dizer algo, não é mesmo? Vamos começar a falar da família dessa menina. O filme nos mostrou que é rica, mora em uma boa casa, em um bom bairro. Percebemos o quanto a situação do racismo no Brasil já melhorou”.

O comentário de Laura encorajou o pensamento das/dos, até então, emudecidas/os. Logo após, a turma fica dividida em muitas vozes que falam ao mesmo tempo. A dupla retoma suas considerações, questiona sobre a impossibilidade que a personagem enfrenta em seu desejo de ser assistente de palco da Xuxa.

- Mas por que ela tem que ser paquita?

- Por que ela não pode?

As vozes se enfurecem.

- Ela não pode ser feliz fazendo outra coisa?

- Não se pode ter tudo o que se quer. A vida é assim, ela frustra a gente.

- É assim que a gente se forma, enfrentando frustrações.

- Eu acho que vocês não entenderam. Se ela fosse branca, ela poderia ser. Acho que foi isso o que as colegas queriam dizer. Mas isso não quer dizer que ela nunca mais será feliz na vida.

- Eu não vejo cor nas pessoas, então acho que é só uma questão de que as colegas da menina fossem melhores que ela e por isso foram escolhidas nessa brincadeira. E eu falo isso porque realmente não vejo cor nas pessoas, somos todos iguais. Prova disso é que minha irmã namora um homem negro há cinco anos e ele sempre é bem recebido lá em casa.

- Acho que não podemos ser radicais. Na verdade, ela entende que não pode ser paquita e vai fazer outra coisa. Esqueceram que ela começa a tirar fotos depois de entender que não pode ser paquita?

- Acho que a personagem é muito mais bem resolvida do que a gente aqui fazendo essa discussão.

- Há muito tempo, os gays não podiam sair na rua e demonstrar afeto. Hoje as coisas estão muito melhores. Assim como as mulheres, existe uma grande luta contra a violência doméstica, contra o machismo. Hoje, os homens estão mais sensíveis porque estamos conseguindo desconstruir o machismo que também os prejudica. E as coisas mudaram tanto que até a empregada da família negra, no curta-metragem, era branca.

- A menina talvez possa estar com delírio de perseguição.

- Eu acho que nos anos oitenta tinha uma valorização das pessoas brancas, loiras e de olhos azuis. E era bem excludente esse negócio de ser paquita. Eu, por exemplo, também não poderia ser, ainda que seja branca, tenho o cabelo preto.

- É engraçado a gente estar falando disso, quando não temos nenhuma colega negra para fazer essa discussão.

- Pois é, não temos nenhuma colega negra.

- Parece que temos, sim.

Laura não acredita no que ouve. Pergunta:

- Quem?

Responde uma aluna:

- A Cíntia, só que ela não veio hoje.

A dramaticidade das lentes da branquitude

A partir da narrativa de Laura foi possível dispararmos algumas reflexões inscritas no interior do campo da psicologia social. Primeiramente, jogando luz ao que Mbembe (2018) afirmava, não saímos definitivamente do regime que teve o comércio negreiro e, em seguida, a colônia de monocultura, como cenas originárias. Entre os séculos XIV e XIX, o horizonte de ambições europeias alargou-se e o Atlântico figurava uma nova organização, “o lugar de onde emergiu uma nova consciência planetária” (Mbembe, 2018, p. 33).

Ao observarmos os efeitos coloniais-capitalísticos sobre a branquitude dos personagens narrados, ressoa aquele ditado: “Em casa de enforcado não se fala de corda”, o qual Kabengele Munanga (2017, p. 39) recorda quando argumenta sobre as ambiguidades do racismo à brasileira. Explicamos melhor, junto com Munanga (2017): tal particularidade do racismo brasileiro coloca-se como um dos princípios da educação brasileira. O não-dito, o silêncio, as deturpações, o não falar sobre racismo e seus efeitos recaem naquilo que proporcionou a criação de condições para um não saber de si, bem como a possibilidade de perpetuação da manutenção de privilégios, isentando os brancos de análise e responsabilização pela reprodução da lógica racista. É como um crime perfeito em que o racismo à brasileira, ancorado nas crenças da democracia racial e da mestiçagem, faz persistir nos modos de subjetivação brasileiros, mascarando a brutalidade e a sordidez que resultam em tantos outros efeitos aqui problematizados: cegueiras ao não ver a si nem o outro, silêncios cultivados em mais de cinco séculos de cultura colonial e os pactos daí decorrentes, ancorados na invenção do outro e sua desumanização. A síntese desta receita macabra é a desracialização da branquitude.

Somente na década de 1990 o governo brasileiro assumiu a existência de preconceito e discriminação racial no Brasil. No entanto, ainda que, atualmente, brasileiros reconheçam a existência do racismo, coexiste uma grande dificuldade em identificar práticas racistas (Figueiredo & Grosfoguel, 2009). Tal coexistência ganhou contornos especialmente demarcados com aprofundamento do ódio às diferenças gerado pela onda racista que o presidente de ultradireita eleito em 2018 trouxe ao país. Como afirmado por Florestan Fernandes (1965), o brasileiro tem preconceito de ter preconceito, por isso o modo de pensar o racismo no Brasil ganhou a alcunha de um “racismo sem racistas”. Lilia Schwarcz (2001) ilustra este cenário em pesquisa realizada em 1988, na qual a maioria dos entrevistados se consideravam atentos a reconhecer pessoas de convívio íntimo como racistas, porém nunca atribuindo tal lógica a si mesmos. Na ausência de uma cena abertamente segregacionista, como ocorreu nos Estados Unidos e na África do Sul, a comparação com a cena brasileira propõe aos brasileiros o (auto)equívoco do enredo de cordialidade da miscigenação, afirmando o quão incapazes somos de nutrir lógicas desiguais e discriminatórias. Resulta disso a fantasia de que a discriminação racial só acontece quando se traduz em interdições ou na impossibilidade concreta de entrar em algum espaço (Figueiredo & Grosfoguel, 2009).

Moore (2007) explicita que o racismo, na esteira do pensamento do mito da democracia racial, potencializa-se em sua condição de insensibilidade da branquitude frente às condições de vida da população negra no Brasil. Funda-se, com esse mito-ideologia, todo um movimento que demarca o autoengano, constituindo-se como um grave obstáculo ao avanço de questões raciais para a sociedade brasileira. Na ausência do autoquestionamento por parte da elite branca, ou pela exclusão da perspectiva de intelectuais negros que já questionavam sua condição diferenciada por questões raciais, o debate resumiu-se à culpabilização e responsabilização de quem era vítima de tal processo, deixando intacto o outro grupo em seus privilégios. Afirmava-se, com isso, a normatividade pela supressão do questionamento do lugar da branquitude.

Schucman (2012) explicita que a posicionalidade de sujeitos brancos garante privilégios materiais e simbólicos, que não estão disponíveis aos não-brancos. Quanto aos privilégios materiais, estão entre eles: facilidade de acesso “à habitação, à hipoteca, à educação, à oportunidade de emprego, e à transferência de riqueza herdada entre gerações” (p. 25). As facilidades e vantagens encontradas pelo grupo dos brancos são dadas devido ao fato de o racismo estruturar as desigualdades na sociedade brasileira. Outros privilégios se apresentam nos índices de mortalidade, no acesso ao sistema de ensino, no mercado de trabalho, nas condições materiais de vida, no acesso ao poder institucional e às políticas públicas. Dessa forma, tais índices contrariam a leitura errônea de que as desigualdades decorreriam apenas dos atravessamentos de classe, socioeconômicos. Quando se trata dos privilégios simbólicos, Schucman (2012) afirma que a concepção estética e subjetiva da branquitude adquiriu sentidos de supervalorização em detrimento dos atributos que recaem sobre sujeitos não-brancos.

Diferentemente do colonialismo, que abarca um tempo limitado na história da constituição de sociedades ocidentais, a colonialidade é a lógica que sobrevive e atualiza heranças coloniais, em que se agencia o padrão de poder da experiência moderna colonial. Entende-se, assim, que a colonialidade esquadrinha os modos como produzimos conhecimento, a organização do trabalho, e, sobretudo, os modos de produção subjetiva.

Laura sequer reparou na ausência da aluna negra, tampouco a pensou como uma mulher negra. Avisada daquela falta, fica perplexa. Em uma leitura sobre raça e racismo, Achille Mbembe (2018) nos ajuda na compreensão de uma cegueira recorrente às personagens aqui narradas. Esses olhos que não enxergam Cíntia, a aluna negra, respondem a uma operação do imaginário, a lugares pouco conhecidos dentro de nós. Estaria em jogo, nesse caso, o modo como o racismo fabrica nossas lentes, pousando no contato com as regiões mais remotas de nós mesmos. Opera-se um funcionamento inconsciente. Conforme Mbembe (2018) nos diz,

Para o racista, ver um negro e não ver que ele não está lá; que ele não existe; que ele não é outra coisa senão o ponto de fixação patológica de uma ausência de relação. É necessário, portanto, considerar a raça como algo que se situa tanto aquém quanto além do ser. (p. 69)

Essa cegueira encontra eco na situação colonial, sendo um desdobramento dela sobre os modos de subjetivação contemporâneos. Cardoso (2014) debate que a cegueira da branquitude depende do lugar que o branco colonizador designa para si na cena colonial. Ressalta que tal lugar é atravessado por um forte investimento narcísico. O branco colonizador estaria em um lugar “naturalmente” superior em relação ao colonizado. Essa noção é criada com o intuito de ser assimilada pelo colonizado como um dado natural, cabendo a ele conformar-se (Cardoso, 2014; Memmi, 2007). Desse modo, a perspectiva colonizadora esvazia a construção histórico-cultural-econômica do antagonismo colonizador-colonizado. O retrato do colonizador, portanto, seria o de “um ser narcísico, enamorado pela sua própria imagem” (Cardoso, 2014, p. 35).

Ainda de acordo com o autor (2014), o branco é um Drácula. A imagem do vampiro se assemelha ao branco na medida em que o último, assim como o personagem, não se enxerga diante do espelho, ali não há o reflexo de si. Enamorado de si, o corpo branco não se vê, sabe-se apenas desejado por todos. É o ideal cultural, físico e moral e só reconhece o que é igual a si. A humanidade se faz, assim, exclusiva. De modo consequente, o olhar do branco distorce a um só tempo a imagem de si e do outro. Edith Piza (2003, p. 86) ilustra essa faceta da branquitude quando afirma: “A não-percepção de si é condição para a não-percepção do outro”. Dessa maneira, Laura não lembra de Cíntia pois não vê cor em si, não se entende racializada. Laura está no lugar de uma figura fantasiosa de desejo de todos os não-Dráculas ou, ainda, ela é o modelo cultural, físico e moral que leva o colonizado a desejar ser como ela. Ele não suporta a luz, bem como ser focalizado. Assim, constituem-se alguns movimentos que perpassam a experiência de ser branco nesse contexto, conforme explicita uma das entrevistadas à pesquisadora Edith Piza (2003 como citado em Bento, 2003, p. 42): “ser branco ... é não ter de pensar sobre isso ... o significado de ser branco é a possibilidade de escolher entre revelar ou ignorar a própria branquitude ... não se nomear branca”.

José Moura Gonçalves (2017) oferta-nos uma leitura possível sobre os processos de subjetivação que atravessam Laura ao não enxergar Cíntia que, a uma só vez, fabricam o olhar da professora psicanalista, bem como do restante da turma. Ao falar da dominação racista, Gonçalves (2017) reflete sobre o encontro entre passado e presente. O que este autor nos conta é de uma herança racista reiterada e cristalizada na dinâmica das instituições, em que tais instituições racistas apoiam-se em nossas práticas racistas, estejamos conscientes disso ou não. Sem perceber, as práticas racistas são perpetuadas e trazidas até nossos dias através de um congelamento, como heranças. Quando voltamos na história de Laura e observamos a turma questionar a possibilidade de uma menina negra ser paquita, Mbembe (2018) nos dá pistas do porquê a branquitude inconforma-se diante do desejo da menina: “O sujeito racista reconhece em si mesmo a humanidade, não naquilo que o torna igual aos outros, mas naquilo que o distingue deles” (p. 76).

Notas finais

A análise dos processos de subjetivação fez-se relevante para nossas reflexões acerca da branquitude, na medida em que tais processos “são como uma linha de montagem subjetiva disseminada por todo o corpo social” (Guattari & Rolnik, 2017, p. 54) que articulam dispositivos de saber-poder servindo como mecanismos de manutenção de modos de subjetivação coloniais.

Mergulhadas em um silêncio estranho, as palavras do pesquisador Lourenço Cardoso, em sua tese, desassossegam-nos: “O que leva o acadêmico branco a pesquisar o negro e esquecer-se de si?” (Cardoso, 2014, p. 17). Como aprendemos com Maria Aparecida Bento, o branco não quer discutir o legado da escravidão. Nega-se o efeito que o colonialismo tem sobre nosso tempo e nossos corpos. Nesse sentido, o percurso de pesquisa procurou responder à demanda urgente em contemplar a lacuna presente na produção de conhecimento no campo da Psicologia Social, posicionando-nos contra a perpetuação de silêncios produzidos historicamente pela branquitude, reafirmando o compromisso com a luta antirracista.

Importante sinalizar que o contexto problematizado em nossa pesquisa é acadêmico e que, dadas as desigualdades abissais determinadas pelo regime colonial-capitalístico, tem seu acesso ainda restrito a um determinado grupo de pessoas em nosso país. Uma vez que a academia possui tal especificidade no que concerne ao seu acesso, entendemos que o debate sobre branquitude ainda está distante da realidade de grande parte do povo brasileiro.

Concluímos esse artigo apostando no exercício da reflexão de si para o enfrentamento às lógicas racistas que nos constituem. Através desta problematização, apostamos na potência da invenção de novas formas de resistência micropolítica, na medida em que uma branquitude crítica possa produzir efeitos no deslocamento na política de produção de subjetividade que resultem em contribuições efetivas da psicologia à luta antirracista.

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• 1
  Em 2015, em um NEABI (Núcleo de Estudos Afrobrasileiros e Indígenas da Universidade do Vale do Rio dos Sinos).

• Financiamento
  Primeira autora obteve Bolsa de pós-graduação. Coordenação de Aperfeiçoamento de Pessoal de Nível Superior (CAPES), através do Programa de Demanda Social, na Universidade Federal do Rio Grande do Sul, durante o período de realização da pesquisa. Segunda autora é bolsista PQ nível 2 do CNPq.
• Aprovação, ética e consentimento
  Não se aplica.

Datas de Publicação

• Publicação nesta coleção
  30 Out 2023
• Data do Fascículo
  2023

Histórico

• Recebido
  30 Jul 2023
• Revisado
  02 Out 2023
• Aceito
  02 Out 2023