Família, filiação, parentalidade: novos arranjos, novas questões

Famille, filiation, parentalité : nouveaux arrangements, nouvelles questions

Familia, filiación, parentalidad: nuevas composiciones, nuevas cuestiones

Resumo

Este artigo pretende analisar questões e desafios importantes e atuais que se colocam com as transformações ocorridas no campo da família, filiação e parentalidade, e a maneira como autores contemporâneos se posicionam em relação a eles. Para isso, serão explorados diversos campos do saber, como psicanálise, sociologia, antropologia e filosofia. Primeiramente, apresentarei e criticarei as ideias de autores que interpretam de modo negativo a emergência de novos arranjos familiares, alguns inclusive criticando as demandas dos homossexuais de união e acesso à filiação. Em seguida, explorarei as propostas de autores que positivam o novo, problematizam pontos e impasses surgidos no social e na clínica, e fazem propostas clínicas para o acolhimento dos pacientes e suas famílias.

Palavras-chave:
família; filiação; homoparentalidade; social; clínica

Résumé

Cet article vise à analyser les questions et les défis importants et actuels qui se posent avec les transformations produites dans le domaine de la famille, la filiation et la parentalité, et comment des auteurs contemporains se positionnent par rapport à eux. Pour cela, des différents domaines de connaissance seront explorés, comme la psychanalyse, la sociologie, l’anthropologie et la philosophie. D’abord, nous allons présenter et critiquer les idées d’auteurs qui interprètent de manière négative l’émergence de nouveaux arrangements familiaux, certains même critiquant les revendications des homosexuels d’union et d’accès à la filiation. Ensuite, nous allons explorer les propositions d’auteurs qui positivent le nouveau, problématisent des points et des impasses survenus dans le social et dans la clinique, et font des propositions cliniques pour l’accueil des patients et de leurs familles.

Mots-clés:
famille; filiation; homoparentalité; social; clinique

Resumen

Este artículo pretende analizar cuestiones y desafíos importantes y actuales que se plantean con las transformaciones ocurridas en el campo de la familia, de la filiación y de la parentalidad, y de qué forma los autores contemporáneos se posicionan con relación a ellos. Para ello, se explorarán diversos campos del saber, como el psicoanálisis, la sociología, la antropología y la filosofía. En primer lugar, presentaré y criticaré las ideas de autores que interpretan de modo negativo la emergencia de nuevas composiciones familiares, algunos incluso criticando las demandas de los homosexuales de unión y acceso a la filiación. A continuación, exploraré las propuestas de autores que positivan lo nuevo, problematizan puntos e impasses surgidos en el social y en la clínica, y hacen propuestas clínicas para la acogida de los pacientes y sus familias.

Palabras clave:
familia; filiación; homoparentalidad; social; clínica

Abstract

In this article we analyze important and current questions and challenges caused by changes occurring in the field of family, filiation, and parenthood, and the way contemporaneous authors place themselves regarding them. For this purpose, several fields of knowledge were analyzed such as psychoanalysis, sociology, anthropology, and philosophy. First, the ideas of authors who negatively interpret the emergence of new family arrangements shall be introduced and criticized, with some of them being against the demands made by homosexuals of union and access to filiation. Then, proposals of authors who value new scenarios and problematize points and impasses that emerge in society, as well as in the clinic, will be discussed, and clinical propositions for welcoming patients and their families are proposed.

Keywords:
family; filiation; homoparenthood; social; clinic

Introdução

Em nossa cultura contemporânea, já começa a fazer parte do imaginário social a ideia de que os cidadãos podem escolher livremente o estilo de família que querem ter e de que não devem ser penalizados por preferirem uniões alternativas à família heterossexual e monogâmica (Delaisi de Parseval, 1999). O modelo tradicional de família dá lugar a configurações bastante diferentes, mono, multi e homoparentais.

As famílias monoparentais se referem à criação da criança por um único adulto, mãe ou pai, que pode ser biológico ou adotivo. As multiparentais ou pluriparentais são configurações nas quais a criança é criada por mais de dois adultos, seja em famílias recompostas após um divórcio, seja por arranjos diversos possibilitados pela procriação artificial (duas mães e um pai, duas mães e dois pais, dois pais e uma mãe). Já as homoparentais são aquelas em que a criança é criada por pelo menos um adulto que se autodesigna homossexual. Elas podem se originar depois do rompimento de uma ligação heterossexual anterior ou a partir da adoção, do acesso à reprodução assistida ou à “barriga de aluguel” (no caso de homens gays).

Segundo Márcia Arán (2003), a organização pai-mãe-filho, até então naturalizada como o lugar por excelência da constituição do sujeito, entra em crise, cujo primeiro sinal foi a queda das taxas de fecundidade em alguns países desenvolvidos a partir do pós-guerra e que acontece ainda hoje, sendo inclusive fonte de preocupação de políticas demográficas. Em seguida, vem havendo a queda do número de casamentos e, em contrapartida, o aumento do divórcio e da separação, apesar do aumento do número de uniões homoafetiva (Delaisi de Parseval, 1981). Estima-se que hoje, 42,5% dos casais casados se divorciam, contra 10% na década de 1960 do século XX (Cadoret, 2007).

Desse modo, as famílias se transformam, com a multiplicação de divórcios e a impopularidade crescente do casamento (Cadoret, 1999). Também a capacitação intelectual das mulheres e sua inserção no mercado de trabalho contribuíram para o adiamento e mesmo certa desvalorização do casamento, pois elas passaram a priorizar suas carreiras, procurando se consolidar no campo da profissão antes de se casarem e decidirem ter filhos (Birman, 2007).

Além disso, novos horizontes se abrem no campo da filiação e da parentalidade a partir dos anos 1980, com a emergência da procriação medicamente assistida, que favorece ainda mais - seguindo o advento da pílula anticoncepcional e a legalização do aborto em alguns países na década anterior - a liberdade da mulher no exercício da sua sexualidade e da procriação¹. Se as conquistas feministas e médicas já haviam tornado possível uma sexualidade liberada dos imperativos da reprodução, as novas tecnologias reprodutivas liberaram a reprodução e a filiação dos imperativos da sexualidade, na medida em que elas podem ocorrer hoje sem a necessidade da relação sexual (Perelson, 2006, 2010).

A nova onda de reproduções assistidas provocou, assim, uma turbulência nos nossos valores, crenças e representações sobre a filiação, além de uma reviravolta na representação da relação entre natureza e cultura (Arán, 2003). O psicanalista Michel Tort (2007) fala mesmo de uma “revolução familiar” na atualidade, a associando à crise do patriarcado. Se a mulher adquire maior controle da procriação, vemos que a família que aí se instaura se afasta bastante do modelo patriarcal, no qual o pai decidia até sobre a amamentação dos filhos. Hoje o pai foi expulso de seu sacerdócio familiar e doméstico, perdendo o controle sobre as mulheres, as mães e a procriação, e a concepção dos laços familiares e da sexualidade passam a depender da vontade dos indivíduos.

Também o movimento LGBT+ merece ser citado nesse contexto das transformações familiares contemporâneas e pode ser considerado, inclusive, um dos atores sociais mais importantes das últimas décadas do século XX (Arán, 2003). No final dos anos 1980, o movimento, ainda sem essa sigla mais recente e chamado apenas de movimento gay, se organizou bastante em reação tanto ao preconceito social sofrido com a epidemia da Aids como à fragilidade jurídica dos homossexuais, que ficou evidenciada com a morte de alguns deles e a impossibilidade de seus parceiros se beneficiarem de seus bens e herança. A partir daí, surgiram então em vários países propostas para a instituição do reconhecimento jurídico da união homoafetiva.

Na França, por exemplo, esse reconhecimento se deu em 1999 com a aprovação do Pacto Civil de Solidariedade (Pacs, do francês Pacte Civil de Solidarité), que permite a união de duas pessoas, de mesmo sexo ou de sexos diferentes, e estabelece entre elas certos direitos e deveres legais, mas não confere ao casal o direito à filiação. Em 2013, foi aprovado o casamento civil entre pessoas do mesmo sexo e, assim, a adoção de crianças por casais homossexuais passa a também ser possível, desde que casados.

Tanto o momento anterior à aprovação do Pacs como esse intervalo de mais de 10 anos entre ela e a aprovação do casamento civil entre pessoas do mesmo sexo foram marcados na França por muitos debates, inclusive com divulgação midiática. Como veremos neste artigo, houve, diante dessas novas leis, uma reação bastante conservadora de alguns psicanalistas e sociólogos franceses, cuja preocupação maior diz respeito à legitimidade da filiação homossexual. Em defesa da moral familiar e de uma suposta “preservação simbólica” da sociedade, eles desempenharam uma importante resistência à aprovação de ambas as leis.

No Brasil, a união estável homoafetiva foi tornada juridicamente possível em todo o país em 2011. Em 2013, o Conselho Nacional de Justiça emitiu uma Resolução que possibilita a conversão da união estável homoafetiva em casamento e determina que os cartórios realizem casamentos entre pessoas do mesmo sexo.

Também em nosso país há reações conservadoras em relação à união homoafetiva e à homoparentalidade. Um exemplo recente é o Estatuto da Família, projeto de lei criado em 2013 por um deputado da bancada evangélica, que define o que pode ser considerado família e trata dos seus direitos e das políticas públicas voltadas para atendê-la. Segundo esse estatuto, família é a união entre homem e mulher, por meio de casamento ou união estável, ou a comunidade formada por qualquer um dos pais e os filhos. Ou seja, ele exclui não só as uniões homossexuais, mas também outras alternativas de arranjos familiares. Afirma, ainda, que a “família natural”, “aberta à fecundidade”, isto é, a heterossexual, que pode gerar filhos “naturalmente”, merece proteção, pois é a base da sociedade.

Levando em conta essas transformações importantes ocorridas nos campos da família e da sexualidade nos últimos cinquenta anos e as questões também fundamentais que elas suscitam no social e na clínica, este artigo pretende analisar como autores de diversos campos do saber (psicanálise, sociologia, antropologia e filosofia) vêm se posicionando diante das mudanças, repensando ou não o arsenal teórico disponível aos analistas para o acolhimento de pacientes e suas famílias.

Começaremos nossa análise com autores que, de forma mais ou menos explícita, interpretam de maneira negativa o surgimento de novos arranjos familiares na atualidade, alguns inclusive se mostrando contrários ao reconhecimento jurídico da união homoafetiva e da homoparentalidade. Veremos que se trata de discursos problemáticos, na medida em que ainda sustentam a heterossexualidade e o binarismo sexual e de gênero como normas imprescindíveis de subjetivação e de constituição de família. Embora para muitos de nós eles pareçam já ultrapassados e passíveis de refutação por uma série de argumentos, sua força e influência ainda é grande - daí a importância de tomarmos conhecimento de suas construções.

Em seguida, veremos as propostas de autores que, ao contrário, positivam a emergência do novo e a partir daí problematizam novas questões e impasses que podem surgir na clínica atual.

Paixão de dessimbolização

A socióloga Irène Théry (1997) é um dos autores que se posicionaram contra o reconhecimento da união homoafetiva e contra o direito à filiação dos casais homossexuais, ainda se referindo a uma demanda de contrato de união social (CUS) feito em 1996 pelo Orgulho gay e lésbico na França, anterior ao projeto do Pacs. O CUS, como o Pacs, visava permitir a união de duas pessoas quaisquer, de mesmo sexo ou de sexos diferentes.

A autora afirma que o problema do CUS, e das reivindicações do movimento LGBT+ de modo geral, é a confusão entre a luta contra a discriminação e a aspiração à indistinção, que remeteria a uma “paixão de dessimbolização”, característica da sociedade contemporânea.

Recorrendo às ideias de Marie-Thèrese Meulders-Klein, Théry (1997) defende que dizer que o casal homossexual não é semelhante ao heterossexual não revela uma atitude de discriminação, e sim uma operação de distinção. Dessa perspectiva, o não-acesso dos homossexuais ao casamento não seria uma forma de discriminação, e sim um modo de sustentar a distinção entre casais hétero e homossexuais, e ainda de reafirmar o casamento como instituição que organiza as relações entre homens e mulheres, e um dos fundamentos da família.

Um contrato de união social abriria caminho para uma pluralidade de laços jurídicos de casal, pondo em risco o caráter único do casamento civil, que garantiria a ancoragem e a imutabilidade da instituição matrimonial na sociedade. Além disso - e essa parece ser a maior preocupação da socióloga -, o contrato daria ao casal homossexual o direito à filiação, na forma de adoção ou de reprodução artificial.

Para Théry (1997), o reconhecimento jurídico da união homoafetiva coloca em risco três elementos fundamentais de diferenciação, que, para ela, desenham a ordem simbólica indispensável à subjetivação dos indivíduos: o casal, o gênero e a filiação.

No que tange ao casal, a distinção em jogo é a que existe entre o laço que autoriza a relação sexual e o laço que a exclui ou proíbe. Ao permitir que “não-casais” também se unam juridicamente, o contrato de união social aboliria a referência ao casal, noção que implica uma dimensão sexual. Nesse processo, negar-se-ia o bom senso e se estabeleceriam as diferenças a partir das situações concretas e das escolhas privadas, em detrimento do plano do direito, das significações comuns instituídas e da ordem simbólica. Isso seria, nos termos da autora, um ataque à ordem simbólica dos laços humanos, uma maneira de dessimbolizar a diferença: “sociedade alguma pode se privar de distinguir os homens das mulheres, as crianças dos adultos e sem dúvida o sexual do não-sexual” (Théry, 1997, p. 173, tradução nossa). O perigo de a sociedade perder sua legitimidade em distinguir o que é um casal do que não é seria uma indistinção absoluta e a ininteligibilidade da experiência dos indivíduos.

A paixão de dessimbolização estaria presente também no apagamento da representação das diferenças de gênero, do masculino e do feminino. Sua posição é que, se a distinção entre casal homo e heterossexual acaba, os indivíduos, emancipados de sua identidade feminina ou masculina, seriam privados do gênero, um dos princípios que os inscreve na diferenciação simbólica. Seriam privados, assim, de uma dimensão fundamental de sua humanidade. A demanda por igualdade de direitos seria então a grande “vilã” contemporânea na visão da socióloga, pois enfraqueceria as modalidades tradicionais de instituição na cultura da diferença dos gêneros e da pulsão sexual.

Em sua teoria, fica claro o entendimento de Théry (1997) da diferença dos sexos (binária, objetiva, biológica, observável no corpo), como categoria universal e a-histórica a partir da qual se deduz a diferença dos gêneros. Para a socióloga, os sistemas de classificação das subjetividades e das sexualidades, sempre binários - homem/mulher, feminino/masculino, heterossexualidade/homossexualidade -, são fundamentais para a preservação da cultura contra o caos da indiferenciação e da ininteligibilidade.

Nesse sentido, ela acompanha a tese de outra socióloga francesa, Françoise Héritier (1996), seguidora de Lévi-Strauss, de que a diferença sexual - entendida como dado biológico universal que se traduz em uma hierarquia do masculino sobre o feminino - é um pilar da cultura e uma condição da família.

Théry (1997) afirma justamente que é para “preservar a cultura” que se deve proibir qualquer forma de filiação “unissexuada”, que daria à criança duas mães ou dois pais, como a adoção por casal homossexual ou a inseminação artificial por um casal de lésbicas. A seu ver, essa filiação “unissexuada” vai contra o essencial das questões simbólicas, que é que a criança tenha uma mãe, um pai e uma inscrição genealógica.

A autora defende claramente, então, que o casal homossexual não pode ter acesso à união ou ao casamento, porque o casamento é a instituição que inscreve a diferença sexual e a diferença das gerações na ordem simbólica, ligando o casal à filiação. “Em nome da diferença”, sustenta o caráter fundamentalmente heterossexual do casamento e sua articulação necessária com a filiação. Só o casal heterossexual estaria inscrito na ordem simbólica da diferença dos sexos. A orientação homossexual seria incompatível com a paternidade ou a maternidade, devido à destruição simbólica da diferença entre feminino e masculino.

Minha crítica à teoria de Irène Théry é que, ao sustentar o binarismo sexual e de gênero como fatos imutáveis e a-históricos e, além disso, entendê-los como condição sine qua non da organização da cultura e da família, ela separa as famílias e os indivíduos em normais e desviantes, reforçando a heterossexualidade como norma. E, como nos ensinam Foucault (1969/2008, 1979/2007, 1983) e Canguilhem (1966/2009), os discursos de especialistas produzem leis de verdade e subjetividade, ou seja, prescrevem as “boas” condições de subjetivação e afetam a maneira como os sujeitos são acolhidos e tratados. Desse modo, sua teoria exclui os homossexuais do acesso a certos direitos, interpreta as novas famílias de modo negativo e impede que debatamos sobre novas questões e desafios que surgem na atualidade, inclusive na clínica, e construamos juntos novas apostas para lidar com eles.

Diferença sexual, Édipo e função paterna

No campo da psicanálise também encontramos autores que enxergam com inquietude elementos novos que emergem na cultura contemporânea e põem em questão categorias e conceitos até então tidos como universais na análise das subjetividades e das famílias, como os de diferença sexual, complexo de Édipo, funções paterna e materna, identificações.

Um deles é o psicanalista Michel Schneider (2007), que se posiciona contra uma série de conquistas e reivindicações dos movimentos LGBT+. Sua crítica de forma geral é que a luta das minorias por igualdade de direitos, como a união e a filiação homossexuais, produziria uma confusão dos sexos nas representações políticas e sociais, que conduziria ainda à abolição da sexualidade.

Ele se posiciona contra a homoparentalidade, porque nela a diferença dos sexos estaria apagada e a filiação não seria sexuada, já que não articulada à união de duas pessoas de sexos diferentes. Delineia-se mais uma vez o argumento, próximo ao de Irène Théry, de que a homoparentalidade nega a diferença dos sexos, elemento constituinte da ordem simbólica junto com a diferença das gerações. E o de que o resultado disso é indeterminação, confusão, ininteligibilidade.

O psicanalista também sustenta a articulação entre complexo de Édipo e identificações heterossexuais. Para ele, a questão que a homoparentalidade coloca é que, em vez do esquema edipiano “clássico” (atração da criança pelo genitor do sexo oposto e rivalidade com o do mesmo sexo), ela realizaria a fantasia de fundar sozinho a sua própria origem. Estaria em jogo aí uma sexualidade que a diferença dos sexos não estrutura mais, uma sexualidade sem alteridade. Ele chega a se perguntar de que sexo seriam os filhos das famílias homoparentais e a defini-los como “indivíduos simbolicamente modificados” (Schneider, 2007, p. 79), em um jogo de palavras com os organismos geneticamente modificados, alvo dos debates ambientalistas.

Também o psicanalista Joel Dor (1991), em seu livro O pai e sua função em psicanálise, embora não enfatize a temática específica das novas famílias, desenvolve sua teoria de tal forma que acaba por fornecer elementos no sentido de patologizar ou ver como risco arranjos que se afastam do modelo pai-mãe-filho. Aproxima-se, assim, de Théry e de Schneider, inclusive no que concerne ao entendimento de certas categorias, como a de diferença sexual, como a-históricas e imutáveis.

Ao falar sobre função paterna, em um primeiro momento o autor afirma que não é necessário que haja necessariamente um homem para que haja um pai, já que o papel simbólico do pai é sustentado pela atribuição imaginária do objeto fálico desejado pela mãe. Ou ainda, usando a teoria lacaniana como base, como o pai simbólico tem uma existência significante - o significante Nome-do-Pai -, seria suficiente ao exercício da função paterna que esse significante estivesse presente no discurso da mãe e que a criança entendesse que o desejo da mãe está ou esteve referido a ele².

Ao longo de seu raciocínio, porém, essa ideia inicial não se sustenta. O psicanalista diz que a instituição da função paterna depende da circulação do falo no complexo de Édipo e que essa circulação, por sua vez, supõe que diferentes protagonistas ocupem lugares também diferentes na configuração edipiana. Ele faz a ressalva de que esses protagonistas não podem ser elementos situáveis indiferentemente entre eles, e exemplifica: um pai não pode ser uma mãe, nem uma mãe substituir um pai, ainda que cada um possa se identificar com a posição do outro. Para ele, uma mãe pode se identificar com a posição paterna, mas nunca desempenhar a função paterna, pois posições identificatórias não equivalem a funções simbólicas, não têm o alcance simbólico que lhes é atribuído.

Em seguida, o autor defende que essas diferentes funções simbólicas dependem da diferença entre os sexos, entendida por ele como real e irredutível. Ao tomar o exemplo de mulheres homossexuais que têm filhos, ele defende que uma das mulheres do casal não poderia nunca assumir a função paterna junto à criança, por mais que se esforçasse para isso, porque seria preciso que ela fosse marcada em sua diferença sexual em relação à mãe para encarnar o significante Nome-do-Pai.

Segundo Dor (1991), a função paterna, função de mediação, só é operatória simbolicamente por proceder da diferença sexual tal como ela aparece aos olhos da criança. A necessidade de um terceiro que traga no corpo um pênis, a marca da diferença sexual em relação à mãe (castrada, sem pênis), para que a função paterna se exerça, deriva do modelo binário e anatômico da diferença sexual e é certamente um argumento problemático. Ele coloca no domínio do patológico, por exemplo, famílias homoparentais formadas por duas mulheres e uma criança, já que uma delas não poderia “salvar” o filho da relação “perigosa”, “psicotizante” com a outra.

Um terceiro psicanalista que merece ser trazido à discussão aqui é Pierre Legendre, que se manifestou contra a aprovação do Pacs e do casamento civil entre homossexuais na França, e continua se posicionando de maneira contrária às reinvindicações das minorias sexuais. Além de psicanalista, Legendre é também jurista e é na interseção entre o direito e a psicanálise que ele propõe a sua teoria.

Em texto intitulado “Poder genealógico do Estado”, ele parte de um exemplo de decisão da justiça canadense do final da década de 1980 que considera problemático para desenvolver sua teoria e sua crítica à contemporaneidade. Trata-se da mãe de um adolescente de 14 anos que, divorciada do pai do filho, obteve a sua guarda e o direito, a partir da destituição do pai, da autoridade parental do pai, de quem o filho não tinha recordação alguma. O adolescente usa o sobrenome da mãe. Em seguida, essa mãe se submete a uma cirurgia de mudança de sexo, assume a aparência do sexo masculino e muda de nome e de estado civil. Solicita junto à justiça então a adoção do filho enquanto pai, para que sua certidão de nascimento esteja conforme a nova identidade do genitor. Seu pedido é atendido.

Ao comentar o caso, Legendre (1992/2004) opina que essa solicitação não deveria ter sido atendida, porque desconhece qualquer limite e subverte a montagem institucional de lugares. Na sua opinião, o juiz, que deveria representar o “Terceiro”, a “Lei” frente à demanda, falhou. A consequência negativa seria deixar o filho totalmente submetido à lei da mãe, sem espaço e recursos para sua constituição subjetiva.

Seguindo a teoria de Legendre (1992/2004), a decisão da justiça do Canadá seria problemática, portanto, por falhar em construir o espaço dentro do qual o adolescente em questão poderia constituir sua estrutura psíquica. Além de permitir que o menino use só o sobrenome da mãe, o que denotaria a falta da interdição de laços incestuosos, ela confundiria as funções da mãe e do pai, funções essencialmente simbólicas e de fundar. As regras lógicas de continuidade e diferenciação colocadas pelas leis da filiação ficariam então comprometidas e com elas a designação de limites e lugares. Sem a submissão a essas inscrições proibitivas e prescritivas, não seria possível ser sujeito. Daí o autor se referir ao adolescente como um “handicapé simbólico”, (p. 83), um sujeito deficitário do simbólico.

A ideia tem a mesma conotação pejorativa da expressão “indivíduos simbolicamente modificados”, de Schneider, vista anteriormente, já que ambos os autores veem as transformações que ocorrem hoje no campo da sexualidade e da família de maneira exclusivamente negativa e “perigosa”, defendendo que há certas coordenadas universais, a-históricas, que não podem ser ultrapassadas sem grande custo para as subjetividades.

Também em relação a esses autores psicanalistas a crítica que se pretende fazer aqui é em relação à produção de subjetividade que resulta do uso e defesa dos argumentos que acabamos de explorar. Mais uma vez retomando a ideia foucaultiana das relações entre saber e poder (Foucault, 1969/2008, 1979/2007, 1983), podemos denunciar que esses discursos, tidos como verdadeiros, trazem consigo efeitos específicos de poder, porque é por meio deles que as subjetividades, seus impasses, mal-estares e inclusive demandas são julgados e que destinos e resoluções a eles são pensados e propostos, tanto na esfera da clínica como na das práticas sociais e jurídicas.

É exemplo disso o posicionamento de psicanalistas contra a aprovação do Pacs e do casamento civil na França, contra a operação de mudança de sexo demandada por transexuais, contra a adoção e a inseminação artificial no caso de casais homossexuais, contra leis que combatem a autoridade patriarcal e a dominação masculina. Sempre “contra”, já que avessos ao novo, presos a uma nostalgia do patriarcado.

A seguir, percorreremos outros discursos, que se diferenciam desses pela tentativa de positivar e acolher os novos arranjos que se tornam possíveis na esfera da família na atualidade, bem como novas demandas e tecnologias que aí emergem. Trata-se de autores que privilegiam a dimensão de historicidade tanto da subjetividade e da sexualidade, como das próprias construções teóricas, o que lhes permite então propor alternativas para lidar com o que surge de novo na cultura e na clínica.

Heterossexualidade, sexuação e filiação

No texto “O parentesco é sempre tido como homossexual?”, Judith Butler (2003) critica a relação necessária que se estabelece ainda hoje entre casamento e parentesco, e afirma que demanda de casais homossexuais ao casamento (como condição necessária à adoção futura de uma criança) tem o efeito negativo de reforçar a normalização pelo Estado das relações de parentesco reconhecíveis.

Ela problematiza o tema do casamento homoafetivo, entendendo que, por um lado, seu reconhecimento estende os direitos do contrato, mas não rompe com as suposições patrilineares do parentesco, tornando mais difícil a defesa da viabilidade de arranjos alternativos de parentesco, que se afastem de formas diádicas de família heterossexual. O risco de se demandar o reconhecimento do Estado é o de se acabar corroborando a ideia de que determinadas sexualidades e arranjos sexuais são ilegítimos e irreais sem o reconhecimento dele. Desse modo, acabar-se-ia reforçando a separação entre casais homossexuais “legítimos”, que têm direito ao casamento, e os “ilegítimos”, ou seja, surgiriam novas hierarquias. Ocorreria a transformação de uma deslegitimação coletiva (da comunidade LGBT como um todo) em uma deslegitimação seletiva (dos homossexuais com alianças fora do casamento).

Por outro lado, Butler (2003) entende que viver sem normas de reconhecimento provoca sofrimento e contribui para o “desempoderamento” das reivindicações homossexuais, o que configura o dilema pró ou contra o reconhecimento do casamento homoafetivo. Segundo a filósofa, esse dilema se torna ainda mais complicado quando se levam em conta os argumentos usados contra a união homoafetiva ou a adoção de crianças por esses casais, como exploramos aqui no artigo, de que as famílias formadas por homossexuais iriam contra a “ordem simbólica” e seriam uma ameaça à cultura.

Podemos dizer, então, que por um lado Butler (2003) reconhece as dificuldades de se negar a união a casais homossexuais, pois isso corresponderia a enfraquecer o movimento LGBT+ e seus direitos, e reforçaria o argumento problemático de defesa da diferença sexual e da heterossexualidade como alicerces simbólicos da cultura e da filiação. Por outro, a autora defende uma transformação social mais radical, que rompa com as reduções do parentesco à família heterossexual e do campo da sexualidade ao casamento.

Indo na contramão de alguns psicanalistas que usam os conceitos da teoria psicanalítica como verdades universais e reforçam a heteronormatividade, como os que vimos no item anterior, Butler (2003) propõe estratégias críticas e subversivas. No que diz respeito à função paterna, a filósofa sugere que se recuse a lei paterna enquanto determinismo rígido e universal que faz da identidade uma questão fixa e que se aceite que estão em ação em um indivíduo identificações múltiplas que coexistem e produzem conflitos, convergências e dissonâncias inovadoras. E é justamente por produzirem o inovador que essas identificações contestam as configurações binárias do gênero e a fixidez das posições masculina e feminina.

Já no que tange ao complexo de Édipo e à heterossexualidade enquanto normas da cultura e da filiação, Butler (2003) defende que o Édipo não é uma categoria universal, mas, ainda que o fosse, isso não confirmaria a tese de que ele é a condição da cultura. A filósofa prefere pensá-lo, em sentido amplo, como triangularidade do desejo, que pode assumir múltiplas formas e não supõe a heterossexualidade. Ela critica, portanto, o papel da psicanálise de garantidora de normas de subjetivação, ou ainda, de normas heterossexuais de subjetivação.

Homoparentalidade

Sobre a temática específica da homoparentalidade, alguns autores contemporâneos merecem ser destacados em seus estudos e análises, que de modo geral argumentam no sentido de que funções parentais distintas, inclusive a de mediação, não demandam que a diferença sexual esteja encarnada nos pais, que podem ser duas mulheres ou dois homens. Ou ainda, indo além, que pode haver outras diferenças, e não apenas a sexual, estruturantes para as subjetividades e as famílias.

A antropóloga Anne Cadoret (2002, 2007) acredita que as famílias homoparentais nos obrigam a pensar em outras concepções de família e as relações entre os sexos que se afastem da ideia de complementariedade natural entre homem e mulher e da necessidade de que o feminino e o masculino estejam presentes na família nas figuras da mãe e do pai.

Eles não negam a diferença dos sexos, não negam a existência diferenciada do feminino e do masculino, mas se recusam a tomá-la como única base do desejo, da sexualidade, da família . . . da aliança e da filiação. Eles desvinculam completamente sexualidade e procriação e a unidade familiar como lugar privilegiado de expressão da complementariedade sexual . . . ou da dominação masculina. (Cadoret, 2007, p. 57, tradução nossa)

Se por um lado a autora reconhece a legitimidade da família homoparental, por outro afirma a necessidade de a existência de dois sexos, de duas posições sexuadas, a feminina e a masculina, ser transmitida à criança. Para a antropóloga, é necessário que a criança consiga representar, simbolizar a diferença dos sexos, o masculino e o feminino, mas as imagens, os modelos masculinos e femininos não precisam estar necessariamente no casal conjugal.

Os pais homossexuais têm recurso a bricolagens, ou seja, podem encontrar na sociedade ou no entorno familiar outras figuras de referência, como vizinhos, profissionais da escola, padrinhos, tios, avós, dos dois sexos, constituindo-se assim inúmeras possibilidades de identificação para a criança. Ou seja, Cadoret propõe que a diferença sexual não seja ligada rígida e imutavelmente ao casamento e à filiação, como defende Irène Thèry, por exemplo.

A psicanalista Geneviève Delaisi de Parseval (1999) também procura responder negativamente à questão sobre se a heterossexualidade dos pais é condição necessária à parentalidade. A autora defende que nem a heterossexualidade dos pais é garantia sine qua non do bom desenvolvimento da criança, nem a homossexualidade, ameaça de perversão. Afirma, ainda, que é preciso que nos distanciemos da ideia de que a família formada por um casal heterossexual é a família normal, condição social e psicológica necessária para se criarem os filhos.

Ela entende que a criança tem algumas necessidades para se desenvolver sem risco psíquico, necessidades cuja realização independe de a família ter hétero ou homossexual. Uma delas é a de dois adultos que tenham podido se constituir como pais, tenham completado o trabalho psíquico da parentalidade, de maturação da vontade de ser pai, usualmente feito no tempo de espera do filho. Existe uma osmose entre a vida psíquica e sexual dos pais e a da criança, de maneira que ela se nutre e se enriquece da qualidade e da riqueza da troca entre os seus pais. Inversamente, relações ausentes ou perturbadas entre os pais podem ser muito prejudiciais à criança.

Outra necessidade é a de a criança saber de maneira transparente quem são seu pai, sua mãe e personagens a mais que participaram do seu nascimento (um doador de esperma, por exemplo). Nesse caso, é bom que ela possa fantasiar positivamente, e não negar, sobre a outra pessoa que fez parte desse processo. Também é importante que ela saiba que nasceu de dois indivíduos de sexos diferentes, ainda que um esteja ausente na sua família, como no caso de pais homossexuais. Há ainda a necessidade de que ela tenha sido desejada pelos pais.

A questão da diferença sexual aparece aí no discurso da psicanalista, quando ela indica a importância de a criança saber que são necessárias duas pessoas de sexos diferentes para haver reprodução, dois gametas, do macho e da fêmea, o que a sexualidade homossexual não permite. Ao contar a história de sua concepção, os pais afirmam para a criança a diferença dos sexos, sem precisar que ela esteja corporificada neles. Aqui a autora se aproxima de Cadoret.

Além disso, ao abordar o argumento usualmente usado pelos autores contrários à homoparentalidade, do risco de indiferenciação entre os pais e de incesto entre a criança e o pai não-biológico, a autora contra-argumenta que esse risco não resulta da situação homoparental em si, mas da recusa social em reconhecê-la, ou seja, de se instituir papeis sociais distintos entre os dois pais do mesmo sexo. Desse modo, ela entende que a sociedade deveria ajudar os pais a estabelecerem esses pontos de referência.

E o papel do analista também iria nesse sentido, isto é, o de ajudar a família homoparental a construir laços em um registro simbólico, pelo estabelecimento de códigos sociais e formas rituais compreensíveis a todos. Isso implica, ainda, levar em conta personagens “colaterais” a essa família, como tios, avós, primos, padrinhos, que poderão desempenhar uma função parental complementar.

Em texto mais recente, Delaisi de Parseval (2008) aborda mais cuidadosamente a questão da diferença sexual na homoparentalidade e se posiciona de modo ainda mais interessante. Antes de mais nada, ela invalida a ideia de que reconhecer o direito dos homossexuais de fundar uma família seria admitir, jurídica e simbolicamente, que uma criança pode se originar de duas pessoas do mesmo sexo, dizendo que o ponto principal da discussão não é esse, dada a evidência de que uma criança é sempre concebida por duas pessoas de sexos diferentes. O ponto central no que diz respeito à homoparentalidade é o de saber se a diferença sexual é necessária e suficiente ao bom desenvolvimento da criança.

A psicanalista afirma que a diferença é central no desenvolvimento do psiquismo humano, mas que a diferença dos sexos não é a única a ter um papel estruturante e que outras diferenças podem ser criadas. “Existem sem dúvida sistemas inéditos de diferenciação. O essencial, do ponto de vista analítico, é que a triangulação psíquica, fundamental para a maturação psicológica do futuro adulto, possa se estruturar” (Delaisi de Parseval, 2008, p. 275, tradução nossa).

Essa posição também envolve ir além do modelo de Édipo forjado na época em que a maioria das famílias era formada por mãe, pai e filho, e de identificação com dois pais de sexos “naturalmente” diferentes e com dois pais apenas. Na opinião da autora, a função do pai, de terceiro entre a mãe e a criança que faz esta sair da onipotência narcísica, não precisa ser ocupada necessariamente por um homem. Desse modo, duas mulheres ou dois homens podem criar representações diferentes para as funções de mãe e de pai e assim permitir ao filho aceder ao Édipo e se estruturar.

Além disso, devido à bissexualidade psíquica de todo ser humano, a criança receberia mensagens vindas da bissexualidade inconsciente de cada um de seus pais e a construção da sua sexualidade não seria apenas a expressão direta das identificações com um homem ou uma mulher. No caso de uma mãe solteira, o jogo identificatório se desdobraria também por meio da sua bissexualidade psíquica e, no caso de pais sem identidade estável, outros personagens poderiam preencher as funções parentais. Mais uma vez, ela defende que a identidade, o “eu” da criança, se forma na convergência da vida psíquica, relacional e sexual dos adultos que cuidam dela, e isso independe de eles serem de sexos diferentes ou do mesmo sexo.

A autora também critica bastante o recurso conservador ao conceito, ou “pseudo-conceito”, como ela o chama, de ordem simbólica, quando se tenta definir o que é e o que não pode ser uma boa parentalidade, e o desejo implícito aí de se manterem formas historicamente ultrapassadas de família, atreladas ainda ao modelo patriarcal.

A ordem simbólica é assim um hábil sofisma que gostaria de deixar crer que existe um estado de coisas imutável por natureza, o que induziria a fundar a cultura sobre a natureza, a confundir procriação e filiação . . . Assistimos sem dúvida alguma há algumas décadas ao fim de um mundo, o da ordem patriarcal totalmente autoritária e desigual, na qual a família organizava a sociedade de um modo hierárquico, a mulher estando subordinada ao marido e as crianças ao pai. Esse é um fato, mas é o fim do mundo por isso? Não está na hora de parar de exagerar de maneira nostálgica essa ordem ultrapassada? (Delaisi de Parseval, 2008, p. 294, tradução nossa)

A psicanalista Márcia Arán (2009) se aproxima de Delaisi de Parseval quanto ao exercício e à inscrição da alteridade e da diferença não se resumirem à diferença sexual. Essa ideia é desenvolvida por Arán a partir da leitura de Stéphane Nadaud e em resposta a autores, como Irène Théry, que se posicionam contra o reconhecimento jurídico da união homoafetiva e a homoparentalidade com o argumento de que nessa configuração familiar não seria possível viver e transmitir a diferença.

O contra-argumento de Arán (2009) é o de que esses autores partem de um conceito de diferença totalmente atrelado à polaridade masculino/feminino e que não se pode dizer a priori que não existem alteridades nas relações homossexuais. Deve-se reconhecer que há várias possibilidades de diferenciação além da diferença sexual e, nesse sentido, de construção de um modo de vida ou de uma vida familiar.

A psicanalista Simone Perelson (2006) também argumenta de maneira favorável à filiação homossexual. Ela coloca em questão o aprisionamento da diferença sexual ao binarismo anatômico, descrito como presença ou ausência de pênis, presente, por exemplo, na teoria sobre a função paterna de Joel Dor, autor explorado aqui, quando ele defende que em uma família homoparental formada por duas mulheres e uma criança não seria possível a uma delas desempenhar a função de mediação entre mãe e criança. Para incarnar o significante Nome-do-Pai, imprescindível à estruturação psíquica da criança, seria necessário, segundo Dor, que ela fosse marcada em sua diferença sexual anatômica em relação à mãe, o que é impossível.

Perelson (2006) recusa esse determinismo que conduz em última instância a uma interpretação da filiação homossexual como atrelada à foraclusão do Nome-do-Pai e à psicose. Tampouco concorda com a redução da função paterna a uma unidade, a um único agente. A autora sugere, ao contrário, que pensemos a função paterna e a figura do terceiro na contemporaneidade pela fragmentação e multiplicação de seus agentes. Não seria mais necessário reunir na mesma figura encarnada a atribuição do falo e o real da diferença entre os sexos. Haveria hoje os nomes-do-pai, e não mais o Nome-do-Pai.

Desse modo, a proposta subversiva dessas autoras é a defesa de uma função de mediação entre mãe e criança que rompe com as condições de sexo e de gênero ou com o falo e o Nome-do-Pai. Nesse sentido, se contrapõem às ideias de que não pode haver diferença em um casal homossexual e de que a homossexualidade é, portanto, incompatível com a filiação e a parentalidade.

Considerações finais

Neste artigo, analisamos o tema contemporâneo dos novos arranjos da família e da filiação, e a posição de alguns autores em relação a ele, seja de crítica e recusa ou de acolhimento e problematização. A argumentação contrária à aprovação do Pacs foi trazida como um, dentre tantos exemplos, da psicanálise e outros campos de saber na atualidade produzindo verdade, imersa em uma Microfísica do poder (Foucault, 1979/2007) e, assim, limitando as perspectivas e possibilidades de escolha, experiência e afeto dos indivíduos.

Nesse exemplo, o posicionamento dos autores contra o Pacs trazia implícita a recusa da possibilidade da filiação homossexual. Seu discurso produziu o seguinte regime de verdade: o casal homossexual não está inscrito na ordem simbólica da diferença dos sexos, ele a recusa, destrói. Sem a inscrição da diferença sexual não há função de mediação entre mãe e criança, tampouco transmissão dessa diferença, ambas necessárias à subjetivação e à entrada na cultura. Logo, a homoparentalidade promoveria a dessimbolização social ou a perversão generalizada. Esse regime de verdade divide, assim, o universo da união e da filiação entre o polo da normalidade (heterossexual) e o do desvio (homossexual). Em uma cultura onde essa construção teórica é tomada como única referência, a única atitude possível e legítima é a recusa das reivindicações homossexuais.

O incômodo aqui é em relação a esse discurso ser apresentado como o único verdadeiro e capaz de analisar as formas de subjetivação contemporâneas. Novas intepretações mudariam completamente o modo de se olhar para elas e as atitudes em relação a elas. A aposta, por sua vez, é a de que há outros possíveis a serem inventados e positivados, novas políticas de verdade que se oponham a esse discurso teórico unitário.

No que diz respeito à homoparentalidade, vimos que outras narrativas são apresentadas como alternativas. Os pais podem assumir funções parentais diferentes mesmo sendo do mesmo sexo, com a ajuda do analista e com o amparo da sociedade, e a função de mediação entre mãe e criança não demanda que a diferença homem X mulher esteja encarnada nos pais. Outras figuras de referência, outros modelos de feminilidade e masculinidade, podem participar do exercício da parentalidade, que se torna mais plural hoje. Além disso, algumas autoras trazem ainda a proposta de outras possibilidades de diferenciação simbólica dos indivíduos, para além da diferença sexual.

Mapeada a discussão, fica a sensação de que esse tema, extremamente atual, é ainda novo e requer continuar sendo pensado e problematizado. Uma questão interessante que permanece para refletirmos, por exemplo, é a colocada pela psicanalista Sabine Prokhoris (2000) às autoras que defendem a homoparentalidade com o argumento de que em um casal de duas mulheres uma delas poderia fazer a função de separação do filho da mãe biológica. Sua crítica é a de que esse argumento reforça a ideia, não necessária, de que a relação inicial da mãe com o filho é sempre uma fusão paralisante. Não haveria a possibilidade de a própria mãe se distanciar progressivamente do filho para retomar sua autonomia e atividades, considerando, inclusive, que a mulher hoje investe em uma série de domínios para além do ambiente doméstico e do cuidado com os filhos?

Desse modo, levando em conta as mudanças históricas recentes - como a maior inserção da mulher na sociedade e os novos papeis desempenhados pelos pais no cuidado dos filhos -, conceitos tidos como universais devem ainda ser desconstruídos e, por outro lado, novas propostas e alternativas, construídas, tanto às questões e aos impasses que essas mudanças no campo da família e da filiação colocam, como aos conceitos de que dispomos para lidar com eles.

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• 1
  Vale esclarecer aqui a diferença entre filiação e parentalidade, embora os conceitos estejam interligados e sejam usados de maneira conjunta nos debates atuais. Filiação diz respeito à relação entre o filho e a mãe ou o pai que se estabelece a partir do reconhecimento legal da maternidade ou da paternidade desse filho, seja ele biológico ou adotado. Já parentalidade se refere ao exercício de uma função (parental) do adulto, mãe ou pai, em relação ao filho.
• 2
  Na releitura do Complexo de Édipo feita por Lacan, Nome-do-Pai é o significante da função paterna, sendo responsável por interditar a relação incestuosa entre a mãe e o filho. Quando ele falha, diz-se que houve a foraclusão do Nome-do-Pai, característica do sujeito psicótico (Lacan, 1955-1956/1995).

Datas de Publicação

• Publicação nesta coleção
  09 Set 2019
• Data do Fascículo
  2019

Histórico

• Recebido
  08 Dez 2018
• Revisado
  19 Maio 2019
• Aceito
  03 Jul 2019