A circulação dos saberes e práticas psicanalíticas nas ciências sociais

Resumo

Trata-se de apresentar um quadro ao mesmo tempo abrangente e sintético da circulação dos saberes e práticas da psicanálise nas ciências sociais, com ênfase na antropologia. Exploram-se os diferentes contextos em que os conceitos e concepções da psicanálise foram lidos, recusados ou apropriados pelas escolas de pensamento e tradições intelectuais nacionais, assim como as formas pelas quais a própria psicanálise dialogou com o conhecimento antropológico e com suas incorporações do conhecimento psicanalítico. Faz-se referência às interpretações desses dois grandes grupos de saber como partícipes de um comum horizonte cultural e comum orientação epistemológica, tanto quanto às fontes dos frequentes equívocos ocorrentes em seus diálogos.

Palavras-chave:
psicanálise; ciências sociais; antropologia; cultura ocidental; romantismo

Abstract

A concise but broad-based review is presented of the circulation of knowledge and practices from psychoanalysis in the social sciences, especially anthropology. The different contexts in which the concepts and conceptions of psychoanalysis have been read, refuted, or appropriated by different national schools of thought and intellectual traditions and the ways psychoanalysis itself has interacted with anthropological knowledge and its incorporations of psychoanalytical knowledge are explored. The interpretations of these two major groups of knowledge are referred to as participating in a common cultural horizon with a common epistemological orientation, and the sources of the frequent mistaken beliefs occurring in this interplay are also addressed.

Keywords:
psychoanalysis; social sciences; anthropology; Western culture; romanticism

O campo das ciências sociais, em plena ebulição criativa na passagem do século XIX para o século XX, foi uma das esferas importantes da difusão e circulação da psicanálise, desde as primeiras publicações de Sigmund Freud. Trata-se aqui de acompanhar resumidamente os passos do diálogo que desde então se desencadeou, enriquecedor tanto de um quanto de outro desses saberes, apesar de suas múltiplas vicissitudes.

Minha disposição em resumir esse já longo trajeto de interlocução entre essas ciências e as muitas psicanálises construídas desde então enfrenta a particular dificuldade de quem escreve a partir das ciências sociais (como antropólogo que sou) para interlocutores de variada formação, inclusive psicanalítica. Isso demanda algum esclarecimento quanto ao que se poderá apresentar como imprecisão ou ingenuidade minhas em relação ao que seja justamente essa “psicanálise”. Sublinho nesse sentido, desde já, que, do meu ponto de vista, essa categoria “nativa” deve ser acolhida sempre que assim a denominarem seus praticantes e usuários, a despeito de minhas próprias preferências pessoais e dos específicos compromissos epistemológicos e políticos de meus variados interlocutores.

A referência a Freud e a sua obra no campo dos estudos sociais se iniciou por volta da Primeira Grande Guerra. Por motivos diversos, na Inglaterra e nos EUA, etnólogos importantes se declararam tocados pela psicanálise, seja para aceitá-la em parte, seja para rejeitá-la. Obedeciam assim, sem dúvida, a um movimento maior de difusão das propostas freudianas que se constituíam como um primeiro boom da psicanálise, atinente nesse momento ainda de modo exclusivo às elites intelectuais metropolitanas.

Diversos fatores internos à produção e difusão do saber psicanalítico nas duas décadas iniciais do século intervieram no modo como se apresentaram Freud e a psicanálise aos cientistas sociais. Entram aí questões mais objetivas, como o fato de a obra freudiana estar ainda em curso; o acesso diferencial à língua alemã ou o ritmo e a qualidade das traduções incipientes; o modo de circulação acadêmica inicial dos diversos aspectos dessa nova doutrina; mas também, é claro, a complexa trama de valores simpáticos e antipáticos em que se vieram a difundir as teorias freudianas entre as subculturas nacionais, de classe e acadêmicas.

A Interpretação dos sonhos, datada de 1899-1900, já interessara de um modo geral aos etnólogos; particularmente aos ingleses, dado o papel atribuído a esses fenômenos “mentais” na interpretação da “crença” pelo antropólogo Edward B. Tylor (Pulman, 1989, p.40). Mas a publicação de Totem e tabu, entre 1913 e 1914, e sua rápida difusão no mundo de língua inglesa é que vieram a constituir o grande marco imaginário nesse processo. O que, até então, poderia não passar de mais um remanejamento das teorias psicológicas e psiquiátricas que pululavam na cultura alemã desde o início do século XIX, impunha-se agora como um interlocutor na interpretação dos fatos etnológicos e culturais em geral. O próprio título da obra, ostentando duas categorias “totêmicas” da etnologia, a pretensão explícita em seu subtítulo de produzir uma interpretação pela psicanálise da “vida social dos povos primitivos”, ou sua declarada oposição às notórias proposições de Wilhelm Wundt sobre a “psicologia dos povos” (e também a Carl Gustav Jung, a essa altura) tornavam inevitável alguma atenção dos cientistas sociais, sobretudo dos que precisavam se posicionar em face dos pressupostos dos etnólogos em cujo material e hipóteses se apoiara Freud. A atenção, porém, a Totem e tabu irradiava sobre todo o pensamento freudiano, cuidadosamente carreada para essa audaciosa e abrangente proposta. Isso não significava que Freud passasse então a ser mais bem estudado ou compreendido, mas significava que o que se pudesse perceber de suas ideias passaria a contar, doravante, no mercado de chaves de interpretação sociocultural dos fenômenos humanos, em particular efervescência naquele momento.

E é por meio dessas múltiplas chaves de interpretação em luta que transcorrerá a apropriação de Freud nesse período “heroico”, marcado pela presença dos seus primeiros leitores e intérpretes. Ou, como diz o sociólogo francês Bertrand Pulman (1984, p.2), especialista nas relações da antropologia com a psicanálise: “O período de produtividade científica da primeira geração de antropólogos a ter lido, ou acreditar ter lido, Freud”.¹

A primeira grande tendência a ser examinada é a da escola sociológica francesa. Ocupada em implantar solidamente a nova concepção dos fatos sociais oriunda das propostas de Émile Durkheim, enfrentava-se a escola fundamentalmente com os reducionismos “individualistas”. Para isso, era estratégico e coerente demarcar com grande ênfase a distinção contra os saberes “psicológicos”, associados ao individualismo, atribuindo-lhes uma realidade empírica que era negada epistemologicamente às “sociologias individualistas”, de que as teorias de Herbert Spencer eram o modelo exemplar. Não é de surpreender, portanto, que a presença das imagens de Freud e da psicanálise nesse campo tenha sido mínima, acompanhando nisso a inicial reticência do mundo acadêmico francês. Marcel Mauss, por exemplo, refere-se sempre de modo oblíquo à psicanálise, ao fazer resenhas ou referências críticas no Année Sociologique a colegas que a incluíam em suas análises.

Do outro lado do Canal, a forte e longa tradição “mentalista” inglesa pesou, inicialmente, por oposição ao positivismo francês, a favor da atenção à psicanálise. Ao mesmo tempo, diferentes aspectos das propostas freudianas ora vinham a se encaixar no evolucionismo ainda vastamente permeante, ora a fornecer justificativas tanto ao difusionismo quanto ao antidifusionismo, que se digladiaram ao longo dos anos 1920. É claro que a forma de recepção da psicanálise, nesse contexto, manteve-se – e, de certa forma, mantém-se até hoje – fortemente condicionada pelo empirismo estruturante do pensamento inglês. Esse quadro mais ou menos favorável à interlocução foi subvertido, porém, logo que a versão de Alfred R. Radcliffe-Brown do sociologismo durkheimiano estabeleceu sua hegemonia no campo da antropologia inglesa.

É mais difícil resumir as reações do campo alemão, muito fragmentado à época, tanto quanto denso e complexo. Georg Simmel, por exemplo, que compartilhava muitas influências intelectuais com Freud, não parece ter tomado conhecimento de sua obra, apesar de muitos paralelismos no tocante aos diagnósticos da vida moderna e seus efeitos “psicológicos” (sobre o “nervosismo”, por exemplo) (cf. Brenna B., 2009). É sabido que Max Weber teve conhecimento das propostas freudianas, mas com implicações muito peculiares, ao tempo de sua grave e longa crise depressiva. Como refere o historiador Arthur Mitzman (1969, p.277 e s.), que lança mão ele próprio frequentemente de referências à psicodinâmica freudiana em sua excelente análise da biografia do sociólogo alemão, Weber reagiu com fúria ao receber, em 1907, o manuscrito de um artigo submetido ao seu Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, em que o autor, um “doutor Gross”, discípulo de Freud, defendia um “comunismo sexual”. O médico fazia parte dos círculos do casal Weber em Heidelberg, o que tornava a crítica de Weber ainda mais expressiva e exigiu uma carta diplomática ao editor. Weber procurava distinguir o que conhecia do pensamento freudiano dessa posição, que contrastava vivamente com sua constante preocupação com um controle ético rigoroso, oposto ao que ele associava com o “pior lado de Nietzsche”.

Já nos anos 1930, Norbert Elias veio a se utilizar explicitamente de aspectos do pensamento freudiano como suporte para suas teorias sobre o processo civilizatório, também a propósito das pulsões e de seu controle – como veremos mais adiante.

A penetração no campo americano esteve intimamente ligada à herança do “culturalismo” do alemão Franz Boas em sua luta contra o evolucionismo, o racismo eugenista e todas as formas de “universalismo” a priori. A apropriação da psicanálise – ou, pelo menos, de certos aspectos das propostas freudianas – deu-se na geração de seus discípulos, de forma a reforçar alguns postulados e estratégias de uma escola de pensamento basicamente preocupada com as formas coletivas diferenciadas de reprodução do “comportamento” humano. Disso trataremos ao lidar com a escola de cultura e personalidade.

À diversificação das posições intelectuais dos receptores da psicanálise acrescia-se a concomitante diversificação das posições dentro desse novo campo de saber. Não só o próprio pensamento de Freud avançou permanentemente por meio de sutis deslocamentos, como os remanejamentos, dissensões e cismas de seus discípulos proliferaram desde muito cedo. Por exemplo, a “antropologia psicanalítica” proposta por Geza Roheim (segundo ele, desde 1915) já expressava mais os desenvolvimentos teóricos de Sandor Ferenczi (e, depois, de Melanie Klein) do que os de uma suposta ortodoxia freudiana.

A considerável complexidade do campo psicanalítico no começo dos anos 1920 não pode, portanto, deixar de ser descartada como fonte de parte dos numerosos mal-entendidos de sua apropriação pelos demais saberes humanos, seja por parte daqueles para quem essa “confusão” reiterava o caráter inconfiável da nova teoria, seja para aqueles que – positivamente orientados – acabavam por dissociar ou combinar questões que a psicanálise se esforçava por organizar segundo seus próprios e nem sempre muito explícitos princípios. O texto em que Charles G. Seligman (1924) procurou entronizar, por exemplo, a psicanálise ante a Royal Anthropological Society, em sua alocução presidencial de 1924, apresenta uma curiosa mescla de fragmentos reordenados de Jung com uma breve menção a Freud. Esse originário problema da relação das ciências sociais com uma multifacetada psicanálise não cessou, aliás, de ser uma das variáveis centrais de sua história.

A posição de negação liminar e total de legitimidade do saber psicanalítico não deixou de existir no âmbito das ciências sociais. Foi, sobretudo, uma negação muda nos primeiros tempos; indisposição em gastar tempo com o imerecido. A oposição sistemática e explícita só se produziu à medida que na intensidade em que as propostas de apropriação total ou parcial vieram a ocupar lugar de destaque nos limites da disciplina e a merecer, portanto, demarcação contrastiva. As posições violentamente críticas – e bem mais tardias – do antropólogo funcionalista inglês Edmund Leach (1970) ou do antropólogo evolucionista americano Marvin Harris (citado por Eysenck, 1985, p.191), por exemplo, atingiam a psicanálise como viciosa aliada, num caso, do intelectualismo lévi-straussiano, e no, outro, do culturalismo americano.

As rejeições ou negações parciais são de uma variedade inesgotável. Um lugar especial deve ser reservado aos monumentos dos tempos heroicos, já que mesmo os autores que deixaram uma tradição de recusa ou crítica à psicanálise sempre se manifestaram de maneira nuançada e cuidadosa a esse respeito, quando não se envolveram apaixonadamente com seu ambivalente contendor. O polonês radicado na Inglaterra Bronislaw Malinowski e o americano (de origem alemã) Alfred Kroeber são, nesse sentido, exemplares. O primeiro, autor da suposta demonstração da não universalidade do complexo de Édipo, sempre manteve uma íntima relação com a evolução do pensamento psicanalítico, que lhe fornecera, de certa forma, álibi e justificação para suas então heterodoxas preocupações com a sexualidade e o desejo (cf. Stocking Jr., 1986). Frequentador bissexto dos círculos psicanalíticos em Viena, correspondente de Marie Bonaparte, Malinowski protagonizou um episódio significativo da complicada relação entre os dois campos. Logo após a chegada de Freud a Londres, em exílio, Malinowski endereçou-lhe uma carta de boas-vindas por meio de Anna Freud. A resposta agradecida de Freud mencionava surpresa pela boa acolhida de um suposto “opositor” da psicanálise; tendo-se sucedido então outras provas de um cuidadoso respeito e apreço por parte da comunidade antropológica local.

Já Kroeber (1920), o autor da primeira e contundente refutação das teses de Totem e tabu, considerava-se um psicanalista praticante à época da publicação da famosa resenha na American Anthropologist. Com efeito, muito tempo depois de seu doutorado em antropologia, ele havia sucessivamente experimentado um tratamento psicanalítico e a própria prática psicoterapêutica, tendo retornado plenamente à antropologia apenas em 1922 (Jurji, 1974, p.25). Os termos de uma segunda resenha, já de 1939, testemunham sua permanente atenção e seu interesse crítico na obra de Freud (Kroeber, 1939).

As aceitações parciais, tão múltiplas, devem ser vistas contra o pano de fundo do que Pulman (1984, p.12) chama de “tentação ecumênica”, ou tendência à minimização da dimensão conflitual da relação entre as duas disciplinas, que poderia sempre ter servido como uma espécie de desculpa pelo insuficiente conhecimento das teorias psicanalíticas ou de cobertura contra os aspectos “subversivos” de tantos de seus postulados. Mas a verdade é que os chamamentos retóricos à cooperação e interlocução foram numerosos desde os primeiros enfrentamentos, servindo para caucionar os diversos investimentos e recortes exercitados, em proveito das opções analíticas e metodológicas dos autores.

Os dois grandes introdutores da psicanálise na antropologia inglesa – notáveis por terem protagonizado um empreendimento pioneiro de trabalho de campo antropológico, a Expedição do Estreito de Torres (1898) – foram William H. Rivers e Charles G. Seligman. Ambos vinham da medicina, tinham um grande interesse em fisiologia e só recorreram à psicanálise de modo mais sistemático a partir de sua experiência clínica com as neuroses traumáticas que tiveram de tratar durante a Primeira Grande Guerra. Apesar de uma tão homóloga aproximação ao novo saber, suas apropriações se desenvolveram em direções diametralmente opostas, por força de demarcações internas ao próprio campo antropológico. Rivers, que viu na noção de “trauma” uma bem-vinda ponte entre seus interesses na etnologia e na fisiologia, acabou associando a noção de “inconsciente” ao que ele chamava de “fontes ocultas” (o que lhe fora revelado por meio de um método pessoal de “associação de sonhos”), de modo a estabelecer uma homologia entre o desenvolvimento ontogenético, sujeito à ocorrência de traumas reais, e o desenvolvimento social, sujeito aos “traumas” dos contatos culturais. Sua adesão a um modelo hiperdifusionista da dinâmica social encontrava, assim, em uma certa psicanálise, as imagens necessárias à expressão de uma teoria bastante radical e controvertida (Pulman, 1986). A posição de Seligman construiu-se na interseção entre a questão freudiana do simbolismo dos sonhos e os modelos de disposições caracteriais inatas de Jung. Seligman ficara fortemente impressionado com as diferenças comportamentais humanas em seu trabalho de campo na Melanésia, e sustentou sua posição antidifusionista com base nos resultados de uma programada “pesquisa comparativa sobre a universalidade do simbolismo onírico” (em relação à qual instigou Malinowski a pensar nas questões “psicanalíticas”, ainda durante o campo nas Ilhas Trobriand) e no esquema classificatório junguiano da extroversão/introversão. A questão do inconsciente, que, bem ou mal, prevalecera em Rivers, aqui é totalmente recoberta pelos comportamentos manifestos. Não há, assim, como discordar de Pulman, que, inventariando minuciosamente esses desenvolvimentos da relação antropologia/psicanálise, pôde afirmar: “A relação da antropologia com a psicanálise instituiu-se à volta de móveis totalmente estranhos, com efeito, à psicanálise” (Pulman, 1989, p.45; cf. também Pulman, 1991).

Pode-se analisar em idêntica chave as influências do pensamento de Freud na carreira do sociólogo alemão radicado na Inglaterra Norbert Elias (cf. Joly, 2010). Sua obra, iniciada com a redação do monumental O processo civilizador (Elias, 1990, 1994), expressa uma peculiar leitura das propostas freudianas, com ênfase no tema da repressão, controle social, de pulsões e impulsos instintivos. Elias concebia o processo de gradual desenvolvimento de uma ordem civilizacional na experiência humana como tendo passado por três etapas: a primeira, de enfrentamento dos desafios do meio ambiente, motivadores de certo tipo de configuração social e psicológica; a segunda, de enfrentamento da competição interpessoal e luta social; e a terceira, de enfrentamento dos conflitos e tensões internos a cada sujeito. Nesta última fase, garantida pelo monopólio da força física pelo Estado, viriam a prevalecer os autocontroles internos, corporalmente encenados com cada vez mais minúcia e gravidade. O surgimento da psicanálise ao mesmo tempo expressaria a dinâmica dessa fase e permitiria a sua compreensão – no plano do que ele chamava de “psicogênese”.

Em uma fase mais recente de sua carreira, o tema reapareceu, sobretudo no livro escrito com Eric Dunning (Elias, Dunning, 1986), considerado uma contribuição preciosa para a compreensão de diversas características da vida ocidental moderna, particularmente o esporte. Há aí referências explícitas a Freud e aos conceitos de “pulsão”, “sublimação” e “supereu” – com uma clara evocação dos temas tratados particularmente em O mal-estar na civilização.

Análises homólogas poderiam ser feitas no tocante a todos os que se sucederam nesse movediço empreendimento. A única diferença, em boa parte devida à crescente consciência dos impasses, será talvez a maior atenção aos condicionantes da tarefa, com a consequente passagem para um nível mais sofisticado de demandas, ao mesmo tempo menos imediatas e mais exigentes.

A ênfase nessa condição da psicanálise de referente totêmico em face das ciências sociais não pode obscurecer a percepção de um processo homólogo e concomitante na direção inversa, o que provoca um quadro de entrecruzamentos bastante complexo, que poderia, em algum nível, ser analisado como um campo comum. Isso já é verdade para o fato da utilização, por Freud, de parte da antropologia oitocentista, assim como passa pela apropriação de Freud feita por Malinowski, de Malinowski por Wilhelm Reich, e de Reich por uma parte da escola de cultura e personalidade. Passa pela intermediação de Ferenczi e Melanie Klein na obra de Geza Roheim, e da influência deste sobre Georges Devereux e seus discípulos. Passa pelo uso lévi-straussiano da distinção entre Jung e Freud, para alguns de seus propósitos analíticos, e pelas complexas associações entre os pensamentos de Jacques Lacan e Claude Lévi-Strauss (cf. Zafiropoulos, 2001, 2003; Basualdo, 2011). Parte da escola de cultura e personalidade é interlocutora direta da “psicologia do ego” norte-americana e, portanto, de Anna Freud, assim como a escola da antropologia do imaginário, de Gilbert Durand, tem em Jung uma referência inarredável.

O aparecimento de tentativas de observação e análise desse possível continente comum já constitui o sinal do esgotamento dos tempos heroicos e da passagem para um novo regime de relações, localizável, grosso modo, na década de 1950. Dois abrangentes e importantes textos de balanço podem ser tomados como símbolos dessa transição: o artigo do antropólogo americano Weston La Barre (1958) sobre a influência de Freud na antropologia, e o livro do sociólogo francês Roger Bastide (1974), publicado em 1950, no momento em que ele retornava do Brasil para a França, sobre sociologia e psicanálise. O caráter de ambos é, porém, bastante descritivo e “eclético”, por pretender colocar no mesmo nível de realidade todas as dimensões da história dos debates. Totalmente diverso é o sentido das poucas e instigantes páginas de Michel Foucault (1966) no fim de As palavras e as coisas sobre o que ao mesmo tempo une e separa etnologia e psicanálise (junto com a linguística) para além do horizonte regular das ciências humanas: o famoso “perpétuo princípio de inquietude, de retificação, de crítica e de contestação” (p.485) dessas que ele chamou de “ciências do inconsciente” (p.491).

Em outro texto sobre as relações entre as duas disciplinas, publicado em uma coletânea comemorativa do cinquentenário da morte de Freud (Duarte, 1989), busquei usar como índice dessa complexa circulação três referências de amplitudes muito diversas: o livro de Roger Bastide (1974)Sociologia e psicanálise, o artigo-relatório de Robert Holter (1978) sobre questões e métodos psicanalíticos no trabalho de campo antropológico e o relatório de pesquisa dos psicanalistas franceses Michèle Bertrand e Bernard Doray (1989, 2000) – este também psiquiatra com formação em antropologia – sobre a “influência da psicanálise na prática de pesquisa das ciências do homem e da sociedade”, apresentado em 1987 (publicado em 1989 e retomado em 2000).

Um resumo muito breve dos pontos centrais dessa literatura pode nos revelar dimensões significativas, ainda presentes no campo contemporâneo. Bastide (1974, p.216), cujo livro é um ambicioso quadro geral das relações entre sociologia e psicanálise, falava inicialmente da “universalidade e identidade da natureza e do espírito humano” como uma qualidade comum. É um traço bastante básico de nossa confluência, do qual quase já não nos ocupamos hoje, construído contra o horizonte eugenista e racista da primeira metade do século XX. O interesse de muitos antropólogos daquele período na psicanálise se centrou nessa sensação de uma aliança universalista contra os particularismos que se nutriam da teoria biomédica da degeneração (cf. Russo, 1998; Duarte, 2000). Seu segundo ponto é o do “método holístico”, ou seja, a ênfase na totalidade: “O método clínico proposto por Freud … é um método holístico. Aproxima-se assim do marxismo que insiste sobre a noção das ‘totalidades’ e da antropologia de M. Mauss, que é o estudo dos ‘fatos sociais totais’” (Bastide, 1974, p.212; destaque no original). A evocação da concepção bastante singular da psicanálise como “modo de compreensão” pelo filósofo francês Gaston Bachelard e a proposta da “complementaridade heisenberguiana” proposta pelo etnopsiquiatra húngaro-franco-americano Georges Devereux para a relação entre os dois saberes corroborariam, para Bastide, essa dimensão comum.

A continuidade entre o normal e o patológico é outro ponto realçado – e Bastide evoca a influência comum do organicismo de Claude Bernard sobre Durkheim e sobre Freud. Sublinha finalmente o que chama de “preeminência do sentido”, seguindo, nos seus próprios termos, a leitura do filósofo francês Paul Ricoeur sobre o efeito de sentido da psicanálise. É uma referência ao que se chama em antropologia de “simbolização”, por oposição às leituras materialistas reducionistas do humano.

O trabalho de Holter (1978) resulta de uma grande pesquisa empreendida pela Associação Psicanalítica Americana e consiste em uma espécie de balanço das íntimas relações entre o culturalismo antropológico e a psicologia do ego, com sua preocupação com o desenvolvimento infantil e com uma pragmática adaptativa dos comportamentos. De toda forma, é importante como sublinha a importância da hipótese do inconsciente (com especial atenção para os sonhos) e da relação observador/observado como constitutiva da realidade psíquica. A atenção à transcrição do debate que se teria seguido à apresentação do relatório, publicada no mesmo número do The Journal of Psychoanalytical Anthropology, revela uma nítida rejeição por parte de alguns antropólogos americanos importantes, como Vincent Crapanzano e Robert F. Murphy, aos termos do próprio projeto de pesquisa.

O relatório de Bertrand e Doray, bem mais recente (1989), reflete as condições do campo francês, fortemente imantado pelo estruturalismo, por um lado, e pelo prestígio social e acadêmico da psicanálise, por outro. Vê-se aí um interesse particular nas contribuições “metodológicas” da psicanálise, o que inclui a “situação transferencial” como condição intrínseca da relação entre pesquisador e pesquisado (contra qualquer veleidade positivista), ou seja, como presença indelével da subjetividade como condição da situação de pesquisa. Outro ponto essencial é o da “atenção flutuante”: não fazer seleção do material de campo e permitir que os registros abarquem desde o mais objetivo até o mais subjetivo na situação de contato de campo. Os dados do relatório de pesquisa também se referem a uma “cultura da escuta”, como refração entre o setting psicanalítico e a abertura ao outro da experiência de campo antropológica. A importância de um conceito vazio, estrutural, do inconsciente emerge no material, assim como as referências ao sonho e à sexualidade (totalmente ausente do texto de Holter). Também se destaca a possibilidade de um trabalho comum a respeito dos processos de identificação e constituição subjetiva (a “subjetivação diferencial” que propus em Duarte, 2011), sobretudo no que toca a função dos ideais e a estruturação do parental.

Eu acrescentava a esses pontos, ainda no texto citado, dois outros em que também me parece haver comunhão entre os dois saberes: o da constância temporal do presente, no sentido de que a situação atual é a que dita o sentido de qualquer rememoração ou projeção (cf. Duarte, Venancio, 1995, a propósito desse tema em Wilhelm Wundt); e o da desnaturalização da realidade (aí incluídas as relações humanas) empreendida heroicamente tanto por Freud quanto por Durkheim em suas respectivas searas (cf. Duarte, 1989, p.207). Ambos os pontos aprofundam a noção dessa “preeminência do sentido” a que se referia Bastide. Teria sido interessante comparar o relatório de Bertrand e Doray com o de Godelier e Hassoun (1996), publicado como resultado de um seminário de dois anos, em Paris, em que psicanalistas e antropólogos dialogaram particularmente a respeito dos textos freudianos de análise da cultura.

O recurso a essas resenhas históricas encobre diversos desenvolvimentos intermediários, ou que não se reduzem às esquematizações evocadas. Entre eles, tiveram particular importância dois movimentos que atravessaram as décadas de 1960 e 1970. O primeiro foi o do chamado “freudo-marxismo”, oriundo das anteriores propostas utópicas de Wilhelm Reich e que, pelas mãos de Herbert Marcuse, influenciou, para além dos espaços acadêmicos, todo o imaginário social, confundindo-se com as sublevações libertárias da contracultura. O segundo foi o do “marxismo estruturalista”, inspirado no estruturalismo de Lévi-Strauss, na crítica epistemológica de Bachelard e principalmente representado pelo pensamento do filósofo Louis Althusser. A psicanálise, ou pelo menos aquela que se acreditava reconstituir segundo os novos cânones interpretativos de Lacan, tinha uma importância fundamental nesse continente de ideias, bastando lembrar a preeminência generalizada do conceito freudiano de “sobredeterminação”. Embora ambos os movimentos tenham tido uma duração relativamente curta, influenciaram bastante o imaginário do final do século XX em torno de Freud e da psicanálise, aproximando-os mais do palco central das inquietações sociológicas. Essa aproximação não deixava de ser uma resposta à crescente demanda por algum tipo de incorporação das questões da “subjetividade”, das “emoções” e do “desejo” à análise dos fenômenos sociais, no afastamento das fórmulas mais positivistas. Houve outro foco anterior muito interessante de interlocução da filosofia e da antropologia com a psicanálise no entreguerras francês, no mesmo ambiente imantado pelo surrealismo de que emergiu Lacan. Mas foi um movimento pontual, sem repercussões acadêmicas posteriores. Georges Bataille frequentou o consultório de Adrian Borel, membro fundador da Sociedade Psicanalítica de Paris, por volta de 1926. A história do olho, de 1928, de inspiração bem freudiana, teria sido concebida nesse contexto. Também Michel Leiris se tratou com Borel entre 1929 e 1931: teria sido ele o incentivador do etnólogo herético a escrever as notas autobiográficas que se converteram no livro A idade de homem, publicado em 1939.

Não se pode esquecer que, em todo o quadro aqui desenhado, uma mediação fundamental entre as ciências sociais e a psicanálise é a da filosofia, por muitos variados fios. As leituras de Bachelard, Jean-Paul Sartre, Maurice Merleau-Ponty, Paul Ricoeur ou Jürgen Habermas, por exemplo, reapareceram com frequência, com sentidos muito díspares, num período que testemunhava uma renovada disposição fenomenológica e hermenêutica no âmbito da antropologia mundial. Sem esquecer tampouco o já citado Foucault, evidentemente, ou Gilles Deleuze – de que tratarei adiante.

Um modo muito peculiar de atenção e interpelação da psicanálise pelas ciências sociais é o que se pode encontrar de modo explícito na obra de Lévi-Strauss. Com efeito, a importância assumidamente grande da psicanálise em seu pensamento nunca mereceu uma sistematização unívoca. Há referências esparsas em inúmeros trabalhos, obedecendo aos interesses polêmicos do autor em cada momento. Algumas vezes Lévi-Strauss a observa como um fenômeno social entre outros, e não como um sistema de saber parceiro ou contendor. Isso se dá, por exemplo, tanto em “O feiticeiro e sua magia” e “A eficácia simbólica”, em termos da comparação entre os processos terapêuticos da psicanálise e do xamanismo (Lévi-Strauss, 1970), quanto em La potière jalouse [A oleira ciumenta], em termos da associação entre pensamento mítico e pensamento psicanalítico (Lévi-Strauss, 1985). Esse procedimento era bastante novo à época dos primeiros artigos citados (1949), tendo sempre produzido interesse e debates nos dois campos. Isso era tanto mais notável porquanto convivia com apreciações favoráveis à postura científica da psicanálise, tanto no corpo dos artigos de 1949 como na celebrada referência à histeria na abertura de Le totémisme aujourd'hui [O totemismo hoje] (Lévi-Strauss, 1969), ou numa notória passagem de Tristes tropiques [Tristes trópicos], em que, a propósito da ciência geológica, ele aproxima elogiosamente as metodologias críticas do marxismo e da psicanálise (Lévi-Strauss, 1955) – um ponto retomado na resenha de Bastide. Convivia, porém, do mesmo modo, com a minuciosa crítica do recurso às “emoções” e ao “psicologismo” na interpretação antropológica (um objeto mais amplo, no qual incluía o Freud das análises culturais) (Lévi-Strauss, 1969), e a demarcação de seu conceito de “inconsciente” contra o de Jung na “Introduction à l'oeuvre de Marcel Mauss” [“Introdução à obra de Marcel Mauss”] (Lévi-Strauss, 1973).

A multifacetada relação de Lévi-Strauss com o legado de Freud pode ser assim considerada ao mesmo tempo uma das fontes (na medida da importância de sua influência sobre a antropologia da segunda metade do século XX) e uma das manifestações do estilo de olhar que prevaleceu entre os anos 1960 e 1980 nas ciências sociais a respeito desse saber. Multiplicidade de aspectos e dimensões da psicanálise que reflete o reconhecimento da própria multiplicidade dos saberes sociais, uma maior consciência de seu pertencimento ao horizonte dos saberes modernos, em boa parte decorrente do espessamento de sua história e da possibilidade de exercício crítico interno entre muitos níveis sucessivos ou concomitantes de problemáticas. A telescopização que Lévi-Strauss inaugura, nesse sentido, sobre a psicanálise, é indistinguível da que passa a ser possível mais generalizadamente dentro da antropologia.

Diversos trabalhos de observação do fenômeno “psicanálise” como eminente elemento do mundo moderno logo se tornaram obras de referência das ciências sociais, passando suas versões a pesar no conjunto das representações aí difusas sobre a prática, a teoria, a história, os caminhos da psicanálise. A importância das referências de Foucault em As palavras e as coisas já foi mencionada. Seria necessário acrescentar-lhe dois trabalhos da mesma época: A representação social da psicanálise, do sociólogo francês Serge Moscovici (1978), e “Para uma compreensão sociológica da psicanálise”, do sociólogo austríaco-americano Peter Berger (1980), que inaugurariam – por perspectivas e por métodos muitos diversos – o que se viria a constituir como uma sociologia ou uma antropologia sistemáticas do fenômeno da psicanálise. O também sociólogo francês Robert Castel, já autor de um artigo sobre o assunto em 1969, produziria um novo marco nessa direção com o seu O psicanalismo (Castel, 1978). Em 1976, o aparecimento do primeiro volume da História da sexualidade, de Foucault (1977), daria um novo alento analítico às possibilidades de telescopização da psicanálise, ao associá-la visceralmente ao desenvolvimento do “dispositivo de sexualidade”: “A história do dispositivo de sexualidade, assim como se desenvolveu a partir da época clássica, pode valer como arqueologia da psicanálise” (p.122).

A biografia de Freud escrita por um historiador do porte de Peter Gay (1989) foi outra ponta de lança desse vasto empreendimento de observação das condições de produção, difusão, reelaboração e simbolização do mundo psi, inseparável da produção psicanalítica em sentido estrito, uma vez que os próprios conceitos e procedimentos institucionalizados estão aí em questão. O fato de parte dessa produção contextualizante passar a provir de profissionais da psicanálise tende a reforçar uma impressão de dessacralização propícia ao interesse e à simpatia dos cientistas sociais. Mesmo quando reponta a dimensão da reverência ou do retorno à verdade do mestre, ela agora se justifica epistemologicamente por uma observação e um controle das condições de produção desse pensamento originário e tão singular – e isso é certamente bem-visto por uma antropologia cada vez mais curiosa sobre sua própria emergência.

A possibilidade desse dispositivo é inseparável, no caso do olhar das ciências sociais sobre a psicanálise, do fato de que ao mesmo tempo elas a veem como parte – e como parte privilegiada ou hegemônica – de um universo que pode ser chamado simplesmente de “psi”, e que recobre tudo o que se poderia reconhecer como atinente à psiquiatria ou à psicologia. Independentemente do modo como esses três (ou não) campos de conhecimento regulam entre si suas relações, identidades e fronteiras, há – “do lado de cá” – a representação de que a psiquiatria se coloca do lado de um “biologismo” ou “medicalismo” e a psicologia do lado de um “cognitivismo” (na melhor das hipóteses) ou de um “behaviorismo”. Foi inevitável, nesse registro, construir uma imagem positiva da psicanálise homóloga à que as tendências dominantes da antropologia do final do século XX tinham de si mesmas, em luta contra – justamente – “biologismos” e “comportamentalismos”.

Em 1976, foram publicados, no Rio de Janeiro, dois artigos seminais para o desenvolvimento de uma linha de telescopização local sobre a psicanálise bastante fecunda. O primeiro, do sociólogo e psicanalista Sérvulo Figueira (1978), resenhava justamente as posições de Lévi-Strauss e Peter Berger a respeito da psicanálise e das condições e características de seu empreendimento terapêutico. Sua dissertação de mestrado, sobre individualismo e psicanálise, defendida em 1978, estava intimamente ligada à proposta fundamental do outro artigo referido, publicado pelo antropólogo Gilberto Velho (1981), “Relações entre a antropologia e a psiquiatria”. O autor propunha um novo limiar analítico para essas antigas e complicadas “relações”, apoiando-se nas teorias do antropólogo Louis Dumont (1985) sobre a oposição entre as matrizes holista e individualista da experiência humana. Ambas as propostas encontraram acolhida em um espaço de discussão comum entre a antropologia urbana e a psicanálise brasileira. Gilberto Velho retornou diversas vezes ao tema, tratando da psicanálise como um dos sintomas do processo de modernização e individualização das camadas médias metropolitanas brasileiras. Esse estímulo resultou em um corpo amplo de investimentos analíticos, incluindo os trabalhos de Jane Russo e os meus (ambos doutorandos, como fomos, de Gilberto Velho). Russo (1993) iniciou seu trabalho analisando as configurações sociais dos psicanalistas reichianos no Rio de Janeiro e comparando-as com as de outros segmentos, e eu (Duarte, 1986) o fiz com uma modelização da pessoa nas classes populares brasileiras que se opunha ao modelo individualizado das classes letradas, a que correspondia – por sua vez – uma afinidade com a psicanálise. Juntos, mais tarde, dirigimos um projeto amplo de mapeamento dos processos da “psicologização” no Brasil, incluindo aí a psiquiatria e a psicologia, assim como a psicanálise – no tocante a suas instituições, seus personagens, e suas configurações ideológicas (cf. Duarte, Russo, Venancio, 2005). Esse projeto abrigou uma interlocução internacional, sobretudo com o campo argentino (Mariano Plotkin aí avultando), que frutifica até hoje em iniciativas de análise comparada do fenômeno psi.

A proposta de telescopização pela atenção às grandes configurações culturais do Ocidente moderno se volta para a psicanálise apenas porque se volta primordialmente sobre as próprias ciências sociais. O modelo freudiano, psicanalítico, de pessoa forneceu, porém, um alvo crítico mais nítido, a respeito do estatuto do “sujeito” e do “indivíduo”, suscitando discussões intensas sobre a superposição ou não dessas categorias. Minha discussão com Tania Salem sobre o tema da “despossessão subjetiva”, implicada na noção de “pessoa” da psicanálise (Salem, 1992; Duarte, 2003), retomou as propostas desafiadoras dos sociólogos franceses Marcel Gauchet e Gladys Swain (1980), em obra importante para os diálogos aqui resenhados. Não há dúvida de que a antropologia encontra, nesse sentido, na psicanálise, sob forma exemplar, questões cujo esclarecimento, em seu próprio corpo, exige penosas exegese e crítica.

Quer sob a forma da telescopização foucaultiana, quer sob a dumontiana, sobreleva a percepção de uma subordinação dos dois campos a uma ordem maior de sentido, à grande configuração dos saberes modernos, por mais imprecisa e polêmica que seja sua definição e apropriação. As repetidas referências à inevitabilidade de seu diálogo ou de sua mútua observação e frequentamento apenas afloram sintomaticamente esse pertencimento comum.

Eu próprio tenho trabalhado nesse registro, ao sublinhar a genética filiação da antropologia e da psicanálise à tradição da filosofia romântica, de maneira mais nítida do que se apresenta essa raiz ideológica nas demais ciências humanas. Examinei, assim, a peculiaridade da carreira de Roger Bastide e de sua posição no campo da antropologia brasileira (Duarte, 2005), por considerar que a formação anti-durkheimiana haurida em sua França de origem e seus interesses muito precoces na história da mística ocidental o haviam levado a desenvolver essa sensibilidade à inseparabilidade entre sujeito e objeto e à totalidade experiencial dos fenômenos humanos que o fariam articular sociologia e psicanálise. Essa matriz originária o distinguiu fortemente dos psiquiatras e cientistas sociais brasileiros anteriores que se haviam ocupado da psicanálise, como o antropólogo Arthur Ramos, e o tornou ao mesmo tempo sensível à compreensão do que chamou de “castelo interior” dos sujeitos do mundo afrobrasileiro (Duarte, 2000).

Em outro trabalho (Duarte, 2013), desenvolvi de modo mais sistemático essa hipótese da comum filiação “romântica” de nossas disciplinas, de forma a compreender melhor o fundo dessa história de fascínio comum. Usei para tanto uma numerosa bibliografia que tem examinado o enraizamento romântico de importantes dimensões do pensamento freudiano (cf. Kirschner, 1996; Lo Bianco, 1998; Sandler, 2000; Andrade, 2001; Loureiro, 2002) e uma outra, também expressiva, que procede a homóloga análise na história da antropologia (Mitzman, 1966; Gusdorf, 1974; Shweder, 1984; Kuper, 1999).

Um bom exemplo dessa confluência é o trabalho que desenvolveu o sociólogo e historiador francês Jacques Maître sobre os destinos da mística em biografias de distintos tipos de personagens femininos do século XIX: uma realização fascinante das possibilidades de uma análise ao mesmo tempo sociológica e psicológica da subjetivação, da construção do sujeito – no caso, enfatizando a dimensão transgeracional que tanto interessa a uma antropologia da família e da pessoa (cf. Maître, 1996). Ele propôs uma “psicanálise sócio-histórica”, que mereceu um elogio sistemático do prestigioso sociólogo francês Pierre Bourdieu, assim como de psicanalistas conterrâneos seus, tais como as francesas Michèle Bertrand (já citada) e Ginette Raimbault, que assinam um diálogo introdutório ao trabalho sobre Santa Teresinha de Jesus. Em suas elaborações mais teóricas, Maître (1996, p.42-43) assinalou a importância de muitos pontos comuns entre as ciências sociais e as psicológicas. Também se deteve sobre a importância da “atenção flutuante”, cujas características epistemológicas seriam inseparáveis da “associação livre”. A implicação subjetiva do pesquisador nos rumos de seu trabalho científico foi claramente discutida, de um ponto de vista mais estritamente psicológico do que as ocorrências desse tipo de reflexidade entre os antropólogos (embora num tom que às vezes evoca o de Georges Devereux e sua ideia da “complementaridade”).

Há hoje certa atenção nas ciências sociais a um desenvolvimento contemporâneo da psicanálise que retoma, de certa forma, a importância da dimensão filogenética na ontogenia para Freud, sem os ranços evolucionistas que perturbaram a apropriação de suas grandes obras culturalistas, a partir da hipótese do parricídio originário de Totem e tabu. Trata-se do que se tem chamado de “psicanálise transgeracional”, uma corrente construída em diálogo com as terapias sistêmicas e que guarda as marcas francesas do investimento na psicose e no autismo, decorrente da forte inserção da psicoterapia nos serviços públicos daquele país.

A psicanálise transgeracional se ocupa de processos psíquicos de larga duração, que transcendem a evolução ontogenética e a conectam à série continuada da vida dos predecessores, num trabalho simbólico inconsciente, mas reconhecível por sua sintomatologia e por sua evidência clínica (cf. Abraham, 1987; Kaës et al., 2001). Há alguns fios de conexão entre essa escola e a contemporânea sociologia francesa da família (cf. Singly, 2001).

Em um registro igualmente dedicado à inter-relação entre uma sociologia da pessoa ocidental moderna e uma psicanálise, deve-se evocar o trabalho do sociólogo francês Vincent de Gaulejac (1987), autor de La névrose de classe e fundador do Institut International de Sociologie Clinique, um círculo internacional de que participam, por exemplo, o psicólogo francês Jean-Michel Fourcade e a psicanalista brasileira Teresa Carreteiro.

Outra vertente de grande importância e profundidade histórica das tentativas de integração das perspectivas sociais e psicológicas é a do campo que se chamou inicialmente de “etnopsiquiatria”, para abranger sucessiva ou alternativamente diversas outras designações (antropologia psicológica, antropologia psicanalítica, etnopsicanálise, psico-história etc.). Iniciou-se muito cedo, como já referi, pelas mãos do psicanalista húngaro Geza Roheim, a partir das incitações da própria obra de Freud, em suas análises de fenômenos coletivos – históricos ou contemporâneos. Trata-se na verdade de uma ampla rede de caminhos e correntes que tiveram e têm em comum lidar com as sociedades não ocidentais, no que se distingue, sobretudo na tradição francesa, como uma “etnologia”, no âmbito da antropologia mais geral.

Nesse sentido, pode ser aí incluída uma primeira geração de análises de gabinete, em que podem ser arrolados o próprio Freud (ao retomar os dados etnológicos de seu tempo), Roheim, Ferenczi e o inglês John Flügel. Sucessivamente, apresenta-se uma geração dos anos 1930, em que o trabalho de campo se junta à prática psicanalítica, como nos casos do influente Georges Devereux, no do antropólogo americano Weston La Barre ou no do psicanalista teutoamericano Erik Erikson, autor de uma conhecida interpretação do jovem Lutero. Também são arrolados nessa categoria e nessa geração, às vezes, o filósofo e psicanalista alemão Erich Fromm e o psicanalista teuto-americano Bruno Bettelheim, em função de suas influentes interpretações culturais.

Cabe aí a própria escola de cultura e personalidade, desenvolvida nos EUA, com uma primeira geração dos discípulos e interlocutores de Franz Boas: as antropólogas Margaret Mead e Ruth Benedict e o antropólogo e linguista Edward Sapir. Uma segunda geração, associada ao desenvolvimento dos conceitos de “personalidade básica” e “modal”, inclui sobretudo os antropólogos Ralph Linton, Cora Du Bois, John Whiting e Abram Kardiner. Há um desenvolvimento importante da escola que se costuma caracterizar como o dos estudos de “caráter nacional”, suscitado pelo esforço de guerra norte-americano na Segunda Grande Guerra. Além da própria Ruth Benedict, aí se encontram Clyde Kluckhohn, Francis Hsu, Geoffrey Gorer e Alex Inkeles. Uma geração contemporânea inclui nomes prestigiosos como os de Melford Spiro, Robert Levine, Robert Edgerton, Robert Levy, Robert A. Paul, Vincent Crapanzano e Waud Kracke (que realizou pesquisa etnológica no Brasil; cf. Kracke, 2002; Kracke, Vilela, 2004).

Existe atualmente uma Society for Psychological Anthropology, fundada em 1973, que edita a revista Ethos: Journal of the Society for Psychological Anthropology e uma série de livros intitulada “Culture, mind, and society”. Um importante antropólogo contemporâneo, originário do Ceilão e radicado nos EUA, Gananath Obeyesekere (1990), considera-se fortemente influenciado pelo pensamento de Freud, embora seu trabalho não seja normalmente classificado na rubrica das etnopsicologias ou etnopsicanálises.

Na França, dois nomes importantes são o do antropólogo africanista e psicanalista Charles-Henri Pradelles de la Tour e o do psiquiatra franco-egípcio Tobie Nathan, que trabalhou com Georges Devereux (ambos fundadores, em 1978, da primeira revista francófona de etnopsiquiatria, a Etnopsychiatrica, seguida de La Nouvelle Revue d'Ethnopsychiatrie, e, finalmente, de Ethnopsy/Les Mondes Contemporains de la Guérison, desde 2000). Nathan dirige o Centre Georges Devereux, fundado por ele em 1993, para assistência a famílias de migrantes, sobretudo africanos.

Em direção muito diferente se constituiu um campo de interlocução na Argentina (cf. Duarte, 2002), onde a difusão da psicanálise foi intensíssima e é hoje bem conhecida graças ao trabalho abrangente de Mariano Plotkin (2001, p.175). É significativo o fato de que as informações sobre a interface com as ciências sociais se encontrem sobretudo no capítulo intitulado “When Marx meets Freud” de seu livro principal, revelando a força da injunção política em que se processou. Plotkin (2001, p.175) faz menção a aberturas anteriores das ciências sociais argentinas ao diálogo com a psicanálise nas obras de Pichón Rivière e de Gino Germani, mas se detém mais detalhadamente nos três marcantes personagens de José Bleger, León Rozitchner e Oscar Masotta. Delineia o contexto geral de diálogo desses autores com a esquerda freudiana germânica e com a new left norte-americana, além das influências específicas do filósofo franco-húngaro Georges Politzer sobre Bleger, e de Sartre e Lévi-Strauss sobre Masotta. Este último foi o introdutor do pensamento de Jacques Lacan na Argentina (e possivelmente em todo o mundo hispanófono), a partir de um artigo seminal publicado em 1965, em Buenos Aires. Plotkin (2001, p.189) também se refere à influência do estruturalismo marxista sobre o campo do pensamento social argentino, a partir de Louis Althusser. É um regime de interlocução bastante diverso do que descrevi para o Brasil, já que lá prevaleceu alguma expectativa de fertilização direta de aspectos da psicanálise para a interpretação e para a prática da vida política.

Em 1972, foi publicado o Capitalisme et schizophrénie, 1: L'Anti-Oedipe [O anti-Édipo, 1: capitalismo e esquizofrenia], do filósofo Gilles Deleuze e do psiquiatra e filósofo François Guattari. A obra, logo recebida com grande efusão, apresentava uma acerba crítica da psicanálise como aliada central das configurações modernas de controle social e como discurso comprometido com a universalização iluminista. Apresentava, assim, de modo precoce e altissonante, um desafio que hoje circula intensamente no campo das ciências humanas: um amálgama de empirismo radical e de filosofia romântica (com suas ênfases na “singularidade”, na “intensidade”, e na potência da “experiência” e da “vida”), associado ao “desconstrucionismo”, e que pode ser chamado de pós-modernismo, pós-estruturalismo, ou de pensamento pós-social. Reacendia-se, assim, uma desconfiança em relação à psicanálise de tradição freudiana (e inclusive lacaniana) após as alianças da contracultura com os “freudianos de esquerda”, ensejando um desestímulo ao seu diálogo com a antropologia, por exemplo. Mais uma vez, no entanto, essa atitude em face do saber psicanalítico só se manifesta por expressar um movimento interno às próprias ciências sociais, que aprofunda em novas direções as disposições românticas que sempre as impulsionaram.

Esse e diversos outros movimentos ideológicos contemporâneos poderiam, em alguns sentidos, ser considerados “pós-psicanalíticos”, no sentido de que, mesmo a ela se antepondo, pressupõem a psicanálise como Weltanschauung profundamente enraizada na consciência da cultura ocidental moderna (cf. Russo, 2001).

Nestes quase cem anos de interlocução entre as ciências sociais e a herança da obra de Freud se construiu uma densa trama de diálogos – meio surdos, mas sempre muito eloquentes – que são, eles próprios, a esta altura, um acervo multifacetado e precioso de contribuições ao empreendimento de indagação sobre o sentido da experiência humana. Isso é o que qualifica justamente todos esses saberes como “ciências humanas”, essas a que chamaram nossos predecessores pioneiros na Alemanha oitocentista, muito adequadamente, de “ciências do espírito” (as Geisteswissenschaften). Um “espírito” comum de inquietude, de retificação, de crítica e de contestação, como acrescentou Foucault lá pelo meio desse caminho.

AGRADECIMENTO

Texto apresentado no seminário internacional “Culturas psi: a circulação transnacional de saberes e práticas psi”, ocorrido no Rio de Janeiro, em 12 de setembro de 2013. Esta versão amplia o núcleo de uma análise mais antiga (Duarte, 1989) e incorpora algumas sugestões emergentes na discussão do seminário – particularmente a bibliografia complementar sugerida por Lucia Valladares de Oliveira, que agradeço. BASUALDO, Carina.

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  Nesta e nas demais citações de textos publicados em outros idiomas, a tradução é livre.

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Datas de Publicação

• Publicação nesta coleção
  Nov 2017

Histórico

• Recebido
  Set 2016
• Aceito
  Dez 2016