SHIRLEY ANNE TATE E SUA PERSPECTIVA FEMINISTA NEGRA DECOLONIAL: CONTRIBUIÇÕES PARA OS ESTUDOS ORGANIZACIONAIS

SHIRLEY ANNE TATE AND HER BLACK DECOLONIAL FEMINIST PERSPECTIVE: CONTRIBUTIONS TO ORGANIZATIONAL STUDIES

SHIRLEY ANNE TATE Y SU PERSPECTIVA FEMINISTA NEGRA DECOLONIAL: CONTRIBUCIONES A LOS ESTUDIOS ORGANIZACIONALES

RESUMO

Apesar dos avanços dos estudos críticos no âmbito dos estudos organizacionais, com a diversidade de abordagens ontológicas, epistemológicas e metodológicas, ainda se verifica pouca aproximação das contribuições de feministas negras decoloniais. Para expandir isso, apresento o trabalho da professora Shirley Anne Tate, discorrendo sobre sua produção científica e ativismo no âmbito da interseccionalidade entre feminismo e teoria racial. Assumindo a importância da produção de mulheres negras latino-americanas e caribenhas, discorro sobre as teorias de Shirley Tate a respeito da noção de raça como definida e, ao mesmo tempo, contestada nas práticas e discursos cotidianos – o que coloca as experiências de mulheres negras mestiças em debate, evidenciando afetos e emoções nas constituições identitárias; e como a academia é um espaço pautado pelo racismo institucional, interpessoal e por microagressões.

Palavras-chave:
Feminismo Negro Decolonial; Performatividade de Raça; Racismo Institucional

Despite the advances in critical studies in the scope of organizational studies, with the diversity of ontological, epistemological and methodological approaches, it is still possible to verify little approximation on decolonial black feminists' contributions. To expand this aspect, I present the work of professor Shirley Anne Tate, discussing her academic and activist production of intersectionality, feminism and racial theory. Assuming the importance of the production of black Latin American and Caribbean women, I discuss how Shirley Tate's writings theorize about the notion of race as defined and also contested in everyday practices and discourses, placing the experiences of black mixed race women in debate, highlighting affections and emotions in identity constitutions; and how the academy is a space marked by institutional racism, interpersonal and micro-aggression.

Keywords:
Black Decolonial Feminism; Race Performativity; Institutional Racism

A pesar de los avances en los estudios críticos en el ámbito de los estudios organizacionales, con la diversidad de enfoques ontológicos, epistemológicos y metodológicos, aún es posible constatar poca aproximación de los aportes de las feministas negras decoloniales. Para ampliar esto, presento el trabajo de la profesora Shirley Anne Tate, discutiendo su producción científica y activista en el ámbito de la interseccionalidad, el feminismo y la teoría racial. Asumiendo la importancia de la producción de mujeres negras latinoamericanas y caribeñas, analizo cómo los escritos de Shirley Tate teorizan sobre la noción de raza definida y también impugnada en las prácticas y discursos cotidianos, poniendo en debate las experiencias de las mujeres negras mestizas, destacando los afectos y emociones en constituciones de identidad; y cómo la academia es un espacio marcado por el racismo institucional, interpersonal y microagresivo.

Palabras clave:
Feminismo Negro Decolonial; Performatividad de Raza; Racismo Institucional

INTRODUÇÃO

Acompanhamos nos últimos vinte anos a emergência, a evolução e a consolidação de uma perspectiva decolonial (Maldonado-Torres, 2021). A América Latina e o Caribe – apesar de regiões distintas, cujas culturas, línguas e pessoas possuem caráter singular – têm uma história em comum: a colonização (Tate, 2017a). Desse modo, adoto uma visão mais ampla de decolonialidade, assim como fizeram outros autores, ao considerar o conjunto de práticas e processos de resistência e reexistência das populações afrodiaspóricas, incluindo a população negra latino-americana e caribenha conjuntamente (Bernardino-Costa; Maldonado-Torres; Grosfoguel, 2019; Maldonado-Torres, 2021; Miñoso, 2017; Tate, 2017a).

Grosfoguel (2009) apontou que a teoria não tem apenas uma conexão com valores sociais em sua produção ou a parcialidade do conhecimento, mas também fala sobre a visão epistemológica de mundo. É importante ressaltar que o lócus da enunciação na filosofia e nas ciências ocidentais gerou um mito de um saber universal e verdadeiro, no qual se escondem quem são os sujeitos falantes, a geopolítica e a corpo-política que ocupam (Figueiredo; Grosfoguel, 2009). Curiosamente, em muitos desses trabalhos, há uma ausência de engajamento com as contribuições de autores/as negros/as e/ou indígenas, que sequer são citados(a)s. (Tavares et al., 2021). Nesse sentido, é preciso valorizar o conhecimento produzido pelas mulheres negras, marginalizadas nas estruturas racistas e sexistas do conhecimento em nossa sociedade (Figueiredo, 2020; Grosfoguel, 2013; hooks, 1995; Miñoso, 2017; Tate, 2018, 2019a, 2020), e demarcar a importância das revistas acadêmicas da área de Administração na promoção da inclusão e da diversidade no campo a partir da interseccionalidade, decolonialidade e transversalidade (Teixeira et al., 2021).

No campo do ativismo, da literatura e da academia, em contemporaneidade aos movimentos “Vidas Negras Importam” e Black Lives Matter, vimos emergir um grande incentivo da produção de mulheres negras. Campanhas como “#leiamulheresnegras” e “#cityblackwoman” tornaram-se iniciativas transacionais para tentar romper com o perigo de continuarmos a ver o mundo por meio dos olhos de homens e mulheres brancas ocidentais. Assim, abrem-se espaços para lugares de fala e de escuta (Ribeiro, 2017).

Shirley Anne Tate pode ser considerada uma importante acadêmica na luta contra as múltiplas formas de opressão. Ela é professora da Canada Research Chair Tier 1, em Feminismo e Interseccionalidade, no Departamento de Sociologia da Universidade de Alberta, no Canadá. Com sua formação nas áreas de educação, linguística, comunicação e sociologia, Tate tem concentrado seus interesses nos estudos feministas negros decoloniais, com destaque em racismo interseccional institucional; identidade negra; beleza e estética antirracista; e os corpos de mulheres negras na escravidão e na atualidade. Para tanto, apropria-se especialmente de um pensamento caribenho que tem interface com as experiências do Atlântico Negro, tal como aquelas que envolvem o Brasil, a África do Sul e o Reino Unido.

Desta forma, este artigo apresenta e discute os principais aspectos da teorização de Tate que julgo contributivas para os estudos organizacionais. Primeiramente, exponho a biografia de Shirley Tate para a audiência; e depois, apresento os dois principais focos de sua produção acadêmica e ativista: a performatividade de raça ligada aos discursos de verdade da beleza negra e o racismo na academia.

1 SHIRLEY ANNE TATE: BIOGRAFIA, AUTORES E SUAS ESCREVIVÊNCIAS

A professora Shirley Anne Tate é uma mulher negra que nasceu em 1956, em Spanish Town, na Jamaica (Elmes, 2017). Ela nasceu em Sligoville, primeira das vilas jamaicanas livres da escravidão e viveu por cinco anos como britânica, até 1962, quando da independência da Jamaica, tornando-se jamaicana. Anos mais tarde, em 1975, deixou sua terra natal para ir morar no Reino Unido, onde se naturalizou britânica nos anos 1980 (Elmes, 2017). Em termos raciais, demarca sua experiência como sendo uma black African descent ou black mixed race, já que considera que a categoria “latino-americana e caribenha” é insuficiente para expressar a realidade marginalizada que vive (Tate, 2017a). Assim, sem essencializar pessoas negras – destacando que classe, cor de pele, textura de cabelo, gênero, localização e outros marcadores moldam as vidas de forma diferente – acredita que o racismo conecta sua experiência de vida com outras pessoas negras, seja em Havana, Bogotá ou Rio de Janeiro, pelas zonas do Atlântico Negro (Tate, 2017a).

Em termos de sua carreira como professora, lecionou em universidades britânicas, tais como a University of Leeds e a Leeds Beckett University, na Inglaterra. Em 2017, Tate se tornou a primeira professora (o correspondente ao cargo de professor titular na carreira acadêmica brasileira) em raça e educação e uma das 26 professoras negras (mulheres negras africanas ou caribenhas, de origem ou descendentes) com esta posição em todo o Reino Unido (Rollock, 2019). Infelizmente, também foi a primeira a deixar o país em busca de melhores oportunidades. Assim, em 2020, Tate mudou-se para a Universidade de Alberta, no Canadá, para assumir a cadeira de Feminismo e Interseccionalidade. Além disso, Shirley Tate também é Patrona da Black British Academics, uma comunidade global que trabalha para combater a desigualdade racial na educação superior e na sociedade; é editora da série de livros da Emerald’s Critical Mixed Race Studies; e é professora honorária na Nelson Mandela University, na África do Sul.

Figura 1
Shirley Anne Tate

Dentre as suas inspirações, cito bases de pensamento como: Frantz Fanon; Stuart Hall; Charles Mills; Cedric Robinson; Michel Foucault; Edóuard Glissant; Judith Butler; Patrícia Pinho; Audre Lorde; bell hooks; Toni Morrison; Yuderkys Espinosa Miñoso; Sylvia Wynter; e tantos outros autores que contribuíram para desenvolver sua perspectiva feminista negra decolonial.

Infelizmente, uma ínfima parte da sua produção científica está disponível em língua portuguesa e em língua espanhola. Recentemente, em 2018, o seu texto “Descolonizando a raiva: a teoria feminista negra e a prática nas universidades do Reino Unido” foi traduzido para o português e publicado no livro “Decolonialidade e Pensamento Afrodiaspórico”, de organização de Joaze Bernardino-Costa, Nelson Maldonado-Torres e Ramón Grosfoguel (Tate, 2019a). Não obstante, a sua produção acadêmica é extensa, o que inclui: quatro livros autorais; um livro em coautoria; três livros coeditados; duas coordenações de chamada de trabalho em periódicos, seis artigos de periódicos acadêmicos, quinze capítulos de livros e diversas participações em conferências como keynote, painelista e palestrante, incluindo um TEDx (conferências realizadas pela fundação TED – Tecnologia, Entretenimento e Design).

Em relação à sua produção acadêmica feminista negra decolonial, destaco dois pontos: a escrita em primeira pessoa e o distanciamento de perspectivas dominantes. Shirley Tate, assim como outras feministas negras, usa de suas experiências de vida para teorizar o social e vice-versa. Portanto, não é difícil encontrar em seus textos fatos e relatos pessoais, afetos e emoções do dia a dia que tornam mais real e compreensível suas análises teórico-sociais. No entanto, Tate problematiza e se esquiva dos rótulos de “uma representante da raça”, quando o trabalho de mulheres negras acadêmicas são colocados como “particular”, “subjetivo”, “não acadêmico”, conforme alerta Grada Kilomba (2010). Desta forma, a autora entende que se posicionar por meio da escrita é uma forma de “vir a ser”, seja pelo medo do ostracismo negro ou de ser polido com a branquitude (Tate, 2019a). Sendo assim, tal como Conceição Evaristo, estou diante de escrevivências, de possibilidades de narrativas subalternas (Evaristo, 2007). Assim, vejo que sua escrita é ativa, imperativa. É possível sentir a força de suas palavras convidando à ação, como em “assim, poderemos respirar” (Tate, 2018), ou como em “precisamos parar de usar essa imagem (do Sambo)” (Tate, 2019b).

Sobre o segundo ponto, Tate (2019a, p. 191) destaca que toma para si uma dupla tarefa enquanto feminista negra: a de “descentralizar a branquidade como sujeito, processo, estrutura, psique e sociabilidade, e olhar para a negritude e a branquidade para ver quem esse sujeito racial poderia ser”. Tal fato, inspirado em Toni Morrison, inclui um olhar crítico dos discursos dominantes eurocêntricos e também do afrocentrismo dominante. Para a audiência branca, relata que a raiva de ser colocada na posição de “representante da raça” ainda tende a gerar um mal-estar, visto que o seu trabalho e suas ideias podem ser desviados e usados contra o imperativo decolonial.

Considerando que a magnitude e a potência dos estudos de Shirley Tate não caberiam em um só artigo, explorarei sua forte contribuição para o black mixed race studies, ou estudos de negros mestiços, em que ela evidencia a experiência de mulheres negras mestiças tanto na autoidentificação racial quanto nos discursos de regime de verdade em beleza negra; e a relação do racismo institucional e interpessoal com as microagressões no espaço branco acadêmico da universidade. Em ambos os casos, seu trabalho é bastante importante por denunciar as alienações e evidenciar os processos de desalienação, orientadores da resistência e reexistência de pessoas negras no Atlântico Negro.

2 CORPOS, EMOÇÕES, AFETOS E RAÇA: MULHERES NEGRAS EM DESTAQUE

Embora as investigações sobre os corpos e as identidades sejam um fenômeno recente nos estudos organizacionais, são essenciais para entender os processos organizativos (Mesquita; Teixeira; Silva, 2020; Parker, 2016; Souza; Brewis; Rumens, 2016). Parker (2016) defende que “organização” não é um signo com um significado fixo. Além disso, considerando as questões epistemológicas e ontológicas, a ideia de organização pode ser separada em dois pontos de vista: como entidade e como processo. Embora a “organização”, para a teoria da organização dominante, possa ser vista como um substantivo, para o construcionismo social ela é entendida como um verbo, “organizar” (Cooper, 1986). Em outras palavras, essa visão alternativa de “tornar-se” leva a um movimento, a um processo emergente e contínuo (Chia, 2003).

Para Thanem (2001), a separação entre entidade e processo marca a compreensão das organizações como sistemas naturais, como organizações formais para enfatizar que os processos organizacionais ordenam a vida social dentro e fora das entidades organizacionais. Assim, os estudos organizacionais abrem suas fronteiras para analisar a relação de poder que organiza a vida, como corpos, gestos, roupas, códigos de comportamento, disciplinas de conhecimento, normas legais, subjetividades, desejos envolvendo humanos e não humanos (Souza; Costa; Pereira, 2015). Especificamente, Cooper (2009) destaca que os corpos sempre fazem parte do mundo vivido e, para ele, o organising é “o trabalho do corpo social generalizado como a transformação criativa da matéria não formada da matéria da Terra em formas e objetos humanos significativos que constituem a organização social” (Cooper, 2009, p. 243, minha tradução. Além disso, esse corpo social contribui para o entendimento de como as organizações formais produzem formas sociais (Souza; Costa; Pereira, 2015). Para Thanem (2001), é vital entender como o corpo se organiza na vida social considerando, por exemplo:

[...]códigos de vestimenta, expectativas sobre a linguagem corporal, noções médicas sobre o que um corpo é e o que um corpo pode fazer e normas socioculturais de como determinados corpos devem se comportar e se mover em contextos específicos – no trabalho, em casa e em espaços públicos. (Thanem, 2001, p. 363, minha tradução).

Não obstante, na literatura corpo-organização, o corpo é geralmente entendido como passivo, receptor, regulado ao invés de criador, produtor, atuando nos processos de resistência e desestabilização de padrões sociais hegemônicos (Cooper, 2009; Godfrey; Lilley; Brewis, 2012; Mesquita; Teixeira; Silva, 2020; Souza; Costa; Pereira, 2015; Thanem, 2003). Sobre a noção de identidades interseccionais, apesar da ampla teorização no campo da teoria feminista (Anzaldúa, 1999; Collins, 2000; Davis, 2011; hooks, 1990, 2002), no campo dos estudos organizacionais ela ainda ocupa um lugar marginal (Acker, 2012; Carrim; Nkomo, 2016; Holvino, 2010; Jones; Stablein, 2006; Souza; Brewis; Rumens, 2016). Neste caso, poucos estudos destacam a evidência e a importância de identidades interseccionais, em que questões como raça, racismo e sexismo têm tido pouca atenção dos pesquisadores (Swan, 2017; Teixeira; Oliveira; Carrieri, 2020).

Em âmbito nacional, pesquisadores desenvolveram estudos sobre identidades raciais e de classe (Nascimento et al., 2016); gênero e sexualidade (Cerqueira; Souza, 2015; Souza, 2009); e gênero, raça e classe (Nascimento et al., 2015). No entanto, ainda faltam estudos que considerem as identidades de mulheres negras de forma interseccional, bem como as representações generalizadas e racializadas que afetam a vida das mulheres negras em diversas áreas (Cardoso, 2014).

A compreensão das experiências cotidianas das mulheres sobre raça, classe, gênero e opressão sexual acabou por reunir mulheres de cor que pediam novas abordagens para analisar suas realidades de opressão e desigualdade social (Anzaldúa, 1999; Collins, 2000; Crenshaw, 1989; Davis, 2011; hooks, 1990). Nessas abordagens, a visão das mulheres de cor está entre fronteiras: nem masculino, nem branco, nem economicamente privilegiado (Holvino, 2010; hooks, 1990).

Costumo brincar que não posso dizer que luto contra o racismo e amanhã, às 14h25 e, se der tempo, eu luto contra o machismo, pois essas opressões agem de forma combinada. Sendo eu mulher e negra, essas opressões me colocam em um lugar maior de vulnerabilidade. (Ribeiro, 2017, p.71).

Assim, a conceituação das identidades como interseccionais tentou evitar que as identidades fossem moldadas como unitárias e defendeu a articulação com as posições do sujeito. Desta forma, a simultaneidade de gênero e a opressão racial impactam mais do que a soma entre sexismo e racismo, agindo de forma particular e única na experiência das mulheres negras (Crenshaw, 1989; Holvino, 2010; Kilomba, 2010; Tate, 2018). Em palavras diferentes, usando as palavras de Anzaldúa (2009), as identidades não são como cubos isolados.

Tate (2015b) enfatiza que a história dos corpos de mulheres negras está totalmente ligada ao processo de colonialismo e à escravidão, tanto nas metrópoles quanto nas colônias. Sobre raça, tem-se que é uma identidade social historicamente constituída e tem sido um dos principais marcadores e organizadores da diferença social (Brah, 1996; Hall, 2013). Atuando como um dispositivo tão naturalizado na sociedade, a raça se manifesta como um princípio organizador social que opera por meio de diferenças sociais, éticas e culturais que produzem desigualdades em um determinado espaço e tempo (Munanga, 1999; Tate, 2005). O processo de racialização produz, então, diferenças entre as pessoas ligando características físicas a aspectos morais, políticos e intelectuais, em que a cultura se baseia na natureza para justificar a busca de classificações naturais (Hall, 2003, 2013; Munanga, 1999; Tate, 2005). Desse modo, essas diferenças são geralmente justificadas, encobertas, fundamentadas e marcadas por diferenças físicas, como cor da pele, características e tipo de cabelo; no entanto, são enraizadas e construídas por diversas práticas sociais, culturais, econômicas e ideológicas (Acker, 2011). Por exemplo, os sentidos produzidos pelo discurso médico, científico e estético relacionado à cor da pele definem como a pele deve ser lida e quais são inteligíveis (Ahmed; Stacey, 2004). Assim, a pele não é propriedade do corpo, mas um produto de relações sociais complexas (Munanga, 1999; Sansone, 1996; Tate, 2005).

Como nos regimes heteronormativos, as normas raciais operam compelindo os sujeitos a se identificarem com as categorias preto e branco, em que a brancura é assumida como hegemônica e presumida (Ahmed, 2017; Carneiro, 2005). As identidades raciais também operam em categorias binárias, que estabelecem fronteiras raciais e demarcam quem são sujeitos inteligíveis ou reconhecidos (Tate, 2015a). Esse processo torna-se mais visível em casos como sujeitos híbridos, mestiços, criollos, ou casos de passing, por exemplo, nos casos de negros que podem se passar por brancos nos regimes de hipodescendência, processo que desestabiliza a certeza das raças (Ehlers, 2003; Tate, 2015a). Nessas situações, a identificação dos sujeitos acontece por meio de lutas nas posições discursivas para se reconhecer. Interpelações como “você é negro”, “não muito branco”, ou “não te vejo como negro” mostram como os sujeitos não são inteligíveis através do olhar do outro e são vulneráveis a esse processo, em que os sujeitos podem aparecer e desaparecer (Ahmed, 2017; Tate, 2015a, 2018). Nesta situação, a separação de identificação e desejo é um mecanismo bastante eficaz e garante que a brancura seja reforçada, impedindo que os negros acessem os privilégios da branquitude (Rottenberg, 2004).

No entanto, os regimes racistas hegemônicos são falhos, rachados, e as muitas repetições das regras criam a possibilidade de subversão. Essa subversão ocorre quando os sujeitos se identificam como negros e com aspectos de negritude. Tate (2005, 2015a, 2018) aponta que, no processo de construção da identidade racial de Fanon, os mestiços em vez de olharem para o branco como o outro, olham para os negros, no processo da pele negra, máscaras negras. Não obstante, ao reivindicar a identidade negra, ela não pode ser vista pela lógica do privilégio, uma vez que o negro é representado como não humano, e os processos de miscigenação foram relacionados a aspectos culturais da civilização e da humanidade para os negros (Munanga, 1999; Tate; Law, 2015). O ato de subverter normas sociais mostra que os corpos não são dóceis e que podem ser desidentificados com normas hegemônicas (Mesquita; Teixeira; Silva, 2020; Tate, 2015a, 2018).

Para “reconhecer” os sujeitos, as normas do regime racial da verdade criam marcadores sociais de identificação. Padrões alimentares, escolhas musicais, estilo de dança, fala específica e piadas, por exemplo, fazem parte da performance da negritude (Clammer, 2015; Pinho, 2010; Tate, 2018). No entanto, é consideravelmente na pele que se precisa de uma certeza racial para estabelecer a identidade (Tate, 2015a). Nesse sentido, Tate (2005, 2015a, 2018) aponta que os casos em que os sujeitos são desafiados por afirmações ou questões como “o que você é?”, referem-se à necessidade dos corpos de corresponderem às categorias raciais inteligíveis. Portanto, aí vê-se o impacto da cor da pele, sua materialidade, construção social e significados na constituição das identidades. Se, como salientou Butler (1990), a performatividade é um ato discursivo que nomeia e constitui o sujeito, as mulheres praticam atos de resistência pela autoidentificação negra ou pela adoção de práticas corporais. Para exemplificar, trago um trecho da entrevista com Tate:

Eu não estou confusa, você sabe. Nunca tive problemas com minha identidade. Sempre soube que era negra. Mas isso não me impediu de desejar ser branca quando mais jovem porque eu não vi nenhum modelo positivo para os negros. Nunca vi beleza na negritude, sabe o que quero dizer? Mas isso não quer dizer que nunca fiquei confusa. Eu era. Eu me perguntei se eu era branca. Ou o que eu era. Sempre soube que era negra, mas isso não me impediu de desejar ser diferente disso quando era mais jovem (Tate, 2015a, p. 181, minha tradução).

No exemplo acima, “Eu sou negra” sutura Lola para histórias específicas da diáspora, genealogias, corpos e economias afetivas por meio das quais o reconhecimento racializado é estabelecido no caminho (Tate, 2015a). A incomensurabilidade desse binário como fronteira rígida tem sido usada por diversos movimentos, como nacionalismo negro, rastafarianismo, negritude, política latino-americana ou supremacia branca. No entanto, em sociedades que pregam a tolerância, o multiculturalismo e as democracias raciais ou “pós-raciais”, há uma continuação da dissecação de Fanon, na qual as tecnologias raciais continuam a definir os outros com o olhar colonial, e a linha de cores organiza corpos racializados (Tate, 2015a).

Tate (2005, 2015a) mostra casos de mulheres “negras mestiças” que emergem de um processo em que: i) identificam um posicionamento discursivo; ii) traduzem essa posição por meio da reflexividade; e iii) reposicionam sua identidade. Assim, elas reivindicam e negociam a identidade negra através da hipodescendência, parando o movimento em que os sujeitos seriam levados a identificar-se como brancos. Shirley Tate vê a hibridização como uma das performances da negritude; ou seja, ela é recuperada, transformada e reformada (Tate, 2005). A pesquisadora considera o prefixo negra em negra mestiça porque se refere às conexões das diásporas e políticas antirracistas, criando uma fronteira de mesmice na comunidade negra, rejeitando tanto a negritude essencialista quanto a identidade branca. Essa denominação produz a brancura como outra, mas, ao mesmo tempo, rejeita uma categoria mista – “mestiça”, sem o prefixo – evidenciando a construção social da negritude ao definir suas fronteiras com a brancura, sempre fixa (Mills, 1997; Schucman, 2012; Tate, 2005, 2015a, 2018).

No entanto, pesquisadores apontam as dificuldades de identificação como negro, já que viver sob as normas da negritude é complexo, pois mantém os sujeitos em uma posição marginal de existência, um não-ser, de acordo com os preceitos do regime racial branco (Carneiro, 2005; Rottenberg, 2004). Por outro lado, apesar de colocar em questão os essencialismos e reivindicar um terceiro espaço, em várias ocasiões os sujeitos são desafiados por reificações de uma autenticidade negra a ser reconhecida, como a busca por cabelos afro, pele mais escura e opções musicais (Pinho, 2010; Tate, 2005, 2018).

Conectando raça, identificação racial e racismo, Shirley Tate traz a ideia dos regimes de verdade da beleza e como eles se conectam com a inteligibilidade racial (Tate, 2005, 2009, 2015a, 2017b, 2018). Embora reconheça que a prática de disciplinar o corpo das mulheres para se adequar a um padrão de beleza não é uma realidade contemporânea (Gurrieri; Cherrier, 2013), o tema da beleza negra é um debate que tem sido omitido e pouco discutido nas teorias feministas (Craig, 2006; Tate, 2009). Pinho (2007) aponta que “a beleza não existe de forma autônoma como uma entidade metafísica que emana de objetos, lugares ou pessoas” Pinho (2007, p. 283, minha tradução). Corroborando com esse pensamento, Tate (2009, 2018) aponta para a noção de beleza como resultado de discursos e práticas hegemônicas que definem beleza e feiura. Assim, os julgamentos do que é bonito ou feio não podem ser vistos no nível individual – como preferências –, mas com base na sociabilidade. Ou seja, essa definição é resultado de regras que delineiam quem será considerado sujeito em regimes de verdade da beleza. Nesse sentido, Tate (2009) salienta que a beleza importa e “não é supérflua, mas é parte integrante da vida e política individual e comunitária” Tate (2009, p. 5, minha tradução), uma vez que afeta a subjetivação dos sujeitos.

As mulheres negras adotam práticas disciplinares e investem grande parte de seu orçamento financeiro para serem aceitas como bonitas (Figueiredo, 2002). Gomes (2019) enfatiza que cabelos crespos e corpos negros são considerados parte da identidade negra no Brasil e marcam a vida e a trajetória dos sujeitos. Nesse sentido, o corpo também é visto como um lugar de resistência à opressão e subversão das diferenças (Gomes, 2017; Tate, 2009, 2018). Assim, a cor da pele e o cabelo são essenciais para a expressão das relações raciais no Brasil (Gomes, 2017; Munanga, 2012; Nogueira, 2007), e torna-se vital compreender imagens e práticas de beleza para entender as rearticulações raciais (Braga, 2015; Craig, 2002; Gomes, 2017; Tate, 2005).

Com o objetivo de refletir sobre a ideia de que “nem todas as mulheres querem ser brancas”, Tate (2010, 2018) nos convida a decolonizar os estudos de beleza, entendendo a beleza como um fenômeno híbrido produzido por meio da estilização e identificação. Se por um lado, a beleza branca é um padrão hegemônico de beleza reivindicado em uma sociedade racista, por outro, Tate (2010, 2018) chamou de “estética negra antirracista” a resposta desenvolvida por uma diversidade de movimentos negros, como Rastafári, Jamaica; Black is Beautiful, EUA; e afroestética brasileira, Brasil. A estética antirracista negra poderia ser descrita como um movimento anticolonialista e antirracista focado em cabelos naturais, dreadlocks, que elogiava a pele negra mais escura, características africanas, amor-próprio negro, de forma a descentralizar a beleza branca. Para esse grupo, o alisamento do cabelo e o branqueamento da pele podiam ser vistos como auto-ódio, enquanto os penteados afro sinalizavam mudança política e amor-próprio.

Além disso, Tate (2018) expandiu seus pensamentos para o conceito da vergonha da beleza negra. Para começar, Tate (2017b, 2018) demonstrou que os julgamentos de beleza/feiura estão ligados a afetos, especialmente, vergonha. Eventos e roteiros de vergonha da beleza negra fazem parte da biopolítica, da governamentalidade – da vigilância corporal de si mesmo e dos outros – e da necropolítica como uma forma de “apagamento das belezas negras através da contínua reavaliação, representação e reciclagem do ideal branco” (Tate, 2018, p. 66, tradução nossa), demonstrando como a beleza funciona como um organizador social em uma sociedade racista. Ademais, a vergonha da beleza negra poderia resultar em silêncio, estabelecendo hierarquias de beleza, porém, trata-se de um poder de resistência, ao permitir a produção de alienação e a construção de novas.

Desse modo, vinculando-se à sua noção de performatividade de raça, Tate (2018) exemplifica como corpos negros mestiços desafiam ambos os regimes de beleza. A partir de um movimento reflexivo e dialógico, as mulheres negras atuam na conduta (subjetivação de poder); e contraconduta (agência-subjetivação), alterando as possibilidades. Assim, rompendo com o essencialismo, Tate (2018) mostra como os corpos negros mestiços se desidentificam com o regime de beleza binário preto-branco e reivindicam uma nova maneira de ver a negritude, em vez de serem vistos como sujeitos racialmente confusos. Ela argumenta que a branquitude tem fronteiras tão seguras de serem alcançadas por meio de mudanças superficiais, que é vital criar belezas alternativas, desfazendo o desprivilégio “marrom” sem que a brownness seja recentrada como o ideal de beleza. Nesse sentido, Tate (2018) exemplifica usando a noção de “cabelo natural”, uma agenda política estética antirracista negra até hoje; no entanto, o uso do cabelo natural desafia a autenticidade negra quando alguém tem a pele clara e cabelo liso. Neste caso, Tate argumenta que pessoas negras mestiças não precisam de “cabelo fake” (dreadlocks, tranças ou extensões) para realizar uma beleza feminina negra aceitável, oposta à “naturalidade”. Assim, o colorismo negro e a supremacia branca impactam a estética negra, e Tate (2018) diz que para mudar essa perspectiva é essencial reconhecer o amor e a raiva como efeitos-chave na des/alienação, reconhecendo a dor comum e pessoal para ver a beleza negra mais democrática. Partindo dos “usos do erótico” como um poderoso recurso de Lorde (1984), Tate (2018) destaca a importância dos sentimentos como uma força dinâmica na construção da comunidade feminista negra, agindo contra a opressão, de forma que desloca os essencialismos estratégicos da negritude e cria diferentes bases de identidades possíveis.

Para além do cabelo, Shirley Tate também fala bastante sobre os corpos de mulheres negras pela perspectiva racial, generificada e cultural (Tate, 2009, 2015b, 2018). Reduzir os corpos das mulheres negras a apenas parte de seus corpos é uma estratégia racista de objetificar e desumanizar os indivíduos negros (Gomes, 2017; Munanga, 1999; Tate, 2009). Tate (2018) refletiu sobre como corpos negros – especialmente corpos de mulheres negras – foram construídos a partir da ideia de carne disponível. A carne aqui não é considerada “corpo”, é um estágio anterior, em que a carne negra foi rasgada na forma de produzir a corporalidade da escravidão (Tate, 2009, 2018). Esse processo transforma corpos negros em commodities com valor de uso, valor de troca e produção de valor excedente (Tate, 2009). No contexto afetivo-amoroso-sexual, pesquisadoras destacam duas situações: a hipersexualização e a hipofeminilidade dos corpos das mulheres negras (Caldwell, 2007; Gonzalez, 1984; Tate, 2009, 2018). Assim, o corpo da mulher é visto como um corpo sempre disponível para o desejo sexual masculino, em um discurso de regulação de corpos femininos (Pacheco, 2008).

Nesse sentido, vejo uma potente contribuição da performatividade de raça e os regimes de verdade da beleza para as análises sociais no contexto dos estudos organizacionais latino-americanos e caribenhos. Martínez (2007) destaca que se o processo de identidade se forma na visão do outro – nos casos de países, principalmente da América Latina, que adotaram as ideologias de mestiçagem ou democracia racial como identidade nacional –, a identificação se torna ainda mais complexa. Nestes casos, os processos de escravidão e colonização forçaram os negros a terem uma visão distorcida de si mesmos para assimilar a identidade hegemônica. Um ponto argumentado por Costa (2006) é que o nosso “outro” é peculiar: ele não é evidente como em grupos situados em fronteiras geográficas do país, mas é um “outro” que compartilha o mesmo território, ora o indígena, ora o negro, ora o mestiço. Assim, o movimento negro tem chamado os sujeitos mestiços – que têm a sua identidade marcada por elementos da branquitude e da negritude – a se posicionarem racial e politicamente como negros no contexto brasileiro (Laborne, 2014). Munanga (1999) afirma que seria um erro confundir os aspectos biológicos e culturais da mestiçagem com o processo de identificação e de identidade, que são fundamentalmente político-ideológicos, levando em consideração que as identidades são sempre negociadas e marcadas por relações de poder.

Especificamente no Brasil, considerando a miscigenação e o modelo racial brasileiro, a cor ganha destaque não em seu sentido biológico, mas é orientada pela ideia de raça, que é um discurso que classifica as pessoas em “subespécies humanas”, ao contrário do que acontece com os norte-americanos (Guimarães, 2008; Telles, 2003). Nesse sentido, a manutenção das hierarquias raciais também é marcada por uma manutenção das linhas de cores, já que na pirâmide social as ocupações desempenhadas pelos mestiços mais claros são mais frequentes nas universidades, na política e em cargos de maior prestígio. No entanto, os mestiços mais escuros e os negros são sobrerrepresentados nas ocupações subalternas, o que implica o recebimento de baixos salários e envolve a força física, além de que, nas representações sociais, como na mídia, estes são quase invisibilizados ou são estereotipados (Figueiredo; Grosfoguel, 2009; Roth-Gordon, 2013).

Não obstante, Gomes (2017) ressalta que a corporeidade e a estética negra têm vivido um momento de superação de uma visão erótica e exótica, fruto de uma nova visão do corpo negro a partir dos anos 2000. A autora acredita que a mudança, que é diferente dos movimentos da década de 1970 e 1980, acontece pela própria politização da estética pelos negros no Brasil, graças à presença dos negros em espaços como mercado, mídia, governo, enquanto consumidores, e graças às ações afirmativas no contexto acadêmico. Destacando o último ponto, Gomes (2017) descreve que a juventude, em sua maioria periférica, aprendeu a se orgulhar de ser negra e também a se posicionar de modo mais firme e afirmativo em relação às outras gerações. Assim, vivenciamos uma maior identificação com a categoria negra no Brasil (Gomes, 2017; Jesus; Hoffmann, 2020). Portanto, olhar para a negritude de uma forma ampla e inclusiva – que não seja o da branquitude (olhar da falta, de patologia, da confusão racial e da melancolia), nem da negritude autêntica (que valoriza a pele mais escura, em que a mestiçagem coloca em dúvida a pertença à diáspora negra) –, tem sido algo que os brasileiros vivenciam.

3 ACADEMIA, BRANQUITUDE E RACISMO INSTITUCIONAL: REFLEXÕES PARA UMA UNIVERSIDADE ANTIRRACISTA

A branquitude se perpetua pela naturalização socialmente construída dos corpos brancos serem considerados normais e os corpos não brancos anormais, sendo a supremacia branca reproduzida por meio de práticas sociais, institucionais e estruturais (Bento, 2002; Bhopal, 2018; Dar, 2019; Jensen, 2011; Schucman, 2012). Tal fato inclui também os espaços educacionais, dado que escolas e universidades são espaços sociais, culturais e políticos onde a raça é definida e contestada nas práticas e discursos cotidianos (Crawford-Lima et al., 2014; Gomes, 2017). Assim, a academia é uma instituição predominantemente branca, seja no âmbito epistemológico/ontológico (Gomes, 2009; Kilomba, 2010); seja no âmbito discente (Bernardino-Costa; Blackman, 2017; Monsma, 2015); e seja ao que se refere aos cargos de professores e de gestão, como nos casos de reitores e vice-reitores (Dar, 2019; Tate; Bagguley, 2017).

Neste sentido, a produção acadêmica-ativista da professora Tate faz uma enorme contribuição ao denunciar o racismo institucional, interpessoal e as microagressões (Tate, 2016, 2019a, 2020; Tate; Bagguley, 2017). De maneira geral, a autora alerta para como as instituições brancas, signatárias do contrato racial, na perspectiva de Charles Mills, utilizam-se do preconceito (in)consciente ((un)conscious bias) para negar o racismo, diminuir a supremacia branca e manter uma “inocência branca” (Tate; Page, 2018).

Notadamente, a educação faz parte da trajetória e dos interesses de Shirley Tate já na sua formação, em que se destaca o período desde 2012, quando a professora se engajou em uma série de iniciativas com essa temática. Em 2013, Shirley Tate e Ian Law organizaram a conferência Building the Anti-racist University: Next Steps (Construindo a Universidade Antirracista: Próximos Passos) na University of Leeds, no Reino Unido, e a iniciativa tornou-se um call for papers da revista Race Ethnicity and Education e, posteriormente, um livro (Tate; Bagguley, 2019). Em 2014, tive a oportunidade de vê-la envolvida em debates como Why isn’t my professor black? ou “Por que os meus professores não são negros?”. Além disto, em 2019, em uma ação transnacional, a professora Shirley Tate e o professor Breitner Tavares, da Universidade de Brasília, realizaram o workshop Higher education and societal transformation: decolonisation and racial equalityno Brasil. O workshop foi financiado pela Newton Fund/British Council e teve como objetivo reunir, em Brasília, 17 pesquisadores brasileiros e 17 pesquisadores com base no Reino Unido para trocar experiências e criar uma rede transnacional de pesquisadores envolvidos com a decolonização da universidade. A iniciativa resultou na publicação do Dossiê Temático: “Educação superior e transformação social: decolonialidade e igualdade racial”, da Revista da Associação Brasileira de Pesquisadores(as) Negros(as) (ABPN), desenvolvido juntamente com os professores Joaze Bernardino-Costa (UNB) e Nilma Lino Gomes (UFMG), no ano de 2021.

Em relação ao epistemicídio (Carneiro, 2005), Tate (Tate, 2019a, 2020; Tate; Bagguley, 2019) ressalta que o currículo branco faz com que pessoas brancas citem outras pessoas brancas, reproduzindo as suas desilusões e mantendo os seus interesses, incluindo os cânones brancos. Sobre decolonialidade e estudos organizacionais, posso transpor essa ideia com o intuito de manter autores brancos (ainda que latino-americanos) como referência, como Arturo Escobar, Aníbel Quijano, Walter Mignolo, Ramón Grosfoguel, Rafael Alcadipani, Alexandre Faria, Enrique Dussel e Eduardo Ibarra-Colado, enquanto ignora a produção científica de pesquisadoras e pesquisadores negros latino-americanos e caribenhos, como Lélia González, Sueli Carneiro, Frantz Fanon, Djamila Ribeiro, Yuderkys Espinosa, Alberto Guerreiro Ramos, Nilma Lino Gomes, Juliana Teixeira, Josiane de Oliveira, dentre outros tantos. Portanto, o currículo branco mantém a branquitude no espaço de ser, poder, conhecimento e afeto hegemônico (Tate, 2020).

Tate (2020) alerta para as zonas de não pertencimento que a universidade branca impõe aos alunos negros, que gera medo, isolamento, segregação e anula a oportunidade de ensino em um espaço respeitoso e não discriminatório. Assim, ressalta que a pouca mudança cultural das organizações; a ausência de profissionais técnicos e docentes negros; e o currículo branco são três pontos essenciais para transformar as experiências de alunos não brancos na universidade. Considerando o contexto inglês, Tate (2020) analisa o gap de discentes de cor nas universidades britânicas a partir da perspectiva de equidade, diversidade e inclusão, denunciando o discurso meritocrático e como o racismo sutura os sujeitos racializados como brancos na supremacia branca.

Ao considerar o corpo docente, Shirley Tate destaca também experiências de marginalização, narrativas sobre quem (sobre)vive dentro da Torre de Marfim (Gabriel; Tate, 2017). Falando sobre a raiva, Tate (2019a) associa a raiva à dor psicológica institucional vivida pelas professoras negras no Reino Unido, ao mesmo tempo que desconstrói o estereótipo da mulher negra raivosa, destacando que essa raiva é proveniente de algo fora do corpo da mulher negra. Inspirada por Audre Lorde e Toni Morrison, Tate enfatiza que a dor psicológica institucional é tanto repressora quanto produtora da crítica, das políticas e da teoria feminista negra, já que a universidade é local de marginalização, mas também de rebelião corporal e epistêmica (Tate, 2019a). Exemplificando, para a autora, a dor e a alienação são somatizadas no corpo. No caso de Tate (2019a), em tom confessional, ela relata ranger os dentes, o que ocasiona dor, como consequência do estranhamento cotidiano vivido nos espaços institucionais. A dor é então utilizada como um quadro analítico sobre a condição de mulheres negras nos espaços e também pode ser agente de mudança quando enraizada na raiva contra a injustiça racista.

Meus dentes rangem por causa da dor cotidiana induzida pela supremacia branca que encontro nas instituições brancas. Escrevo “induzida pela supremacia branca” para mostrar que não sou inerentemente raivosa. Ao contrário, como também acontece com outras mulheres negras, a raiva emerge da injustiça racista. Nas instituições brancas, meus pensamentos têm sido roubados, meu corpo difamado, minha presença só ouvida através da voz da “mulher negra raivosa”, que não consegue deixar de ser “defensiva”. “A mulher negra raivosa” vem, então, sendo construída pela branquidade como um prelúdio para o apagamento da crítica feminista negra (Tate, 2019a, p. 188).

Em relação às escolas de negócios, acadêmicos têm buscado denunciar o racismo institucional (Dar et al., 2020) nos estudos organizacionais (Szlechter et al., 2020; Teixeira et al., 2021; Teixeira; Oliveira; Carrieri, 2020; Teixeira; Rampazo, 2017). Inspirado na iniciativa da professora Shirley Tate, e mentorado por ela, surgiu o Building the Anti-Racist Classroom (BARC), um coletivo de mulheres de cor das áreas de administração e negócios, que desenvolve uma pedagogia antirracista para o ensino superior. Em parceria com o BARC, criou-se também a Decolonize Alliance, iniciativa de pesquisadores ativistas, formada em 2017 na Critical Management Studies Conference.

No contexto brasileiro, o governo criou políticas educacionais para lidar com raça, racismo e cultura negra com os alunos. Desde 2003, o governo vem trabalhando na implementação da Lei 10.639/2003 das Diretrizes Curriculares Nacionais para o Ensino das Relações Étnico-Raciais, tornando o ensino da história e da cultura afro-brasileira e africana obrigatório não apenas para o ensino fundamental e médio, público e privado, mas também para os diferentes níveis e modalidades de ensino (Brasil, 2004; Gomes, 2015). Embora possa ser um passo importante, considerando a grande reivindicação histórica da população negra e do movimento social, mais de uma década depois, estudiosos e educadores denunciaram que essa legislação ainda está em processo de consolidação nas políticas educacionais (Gomes, 2015, 2017).

Por outro lado, acompanhei algumas iniciativas de resistência interessantes. Uma delas é a campanha “Quantos professores negros você tem?”, incluindo o uso nas redes sociais da hashtag “#nãoécoincidência”, da Universidade Federal de Juiz de Fora (UFJF/MG). Além disso, na mobilização coletiva não institucional, assisti a diversos movimentos, protestos e a criação de coletivos negros denunciando o ambiente da academia como hostil, segregador e violento para a experiência de pessoas negras. No âmbito da administração e dos negócios, posso destacar pelo menos três iniciativas recentes: i) a coletiva Compa, de mulheres pesquisadoras da área de administração, que busca por uma academia mais justa e igualitária e que desenvolveu a campanha “Onde estão as pessoas negras?”; ii) a criação do Núcleo de Estudos Amefricanidades (NEA), da Fundação Getúlio Vargas, que se propõe a ser um espaço de acolhimento, formação e discussão sobre estudos étnico-raciais, de gênero, de classe e de sexualidade; e iii) a ANPAD Inclusiva, da Associação Nacional de Pós-Graduação e Pesquisa em Administração (ANPAD), que promoveu isenção de taxa de eventos científicos, ampliação da política de isenção da taxa do Teste ANPAD e também do programa de preparação para a inclusão étnico-racial no Teste ANPAD, via convênio com a EDUCAFRO e o Instituto HOJU.

4 CONTRIBUIÇÕES FINAIS

Partindo da necessidade de aprofundamento de autores e epistemologias negras latino-americanas e caribenhas nos estudos organizacionais, neste artigo procurei apresentar e discutir as contribuições da professora e pesquisadora Shirley Anne Tate, apontando as possibilidades de utilização de suas ideias no campo dos estudos organizacionais. Para tanto, discuti pontos importantes da perspectiva negra decolonial da autora, trazendo reflexões para a performatividade de raça aliada aos discursos de regime de verdade de beleza e do racismo institucional na academia, ambas via interseccionalidade enquanto ferramenta analítica para denunciar o racismo e o sexismo que perpetua por intermédio da colonialidade do ser, do poder e do saber.

Ademais, tornou-se possível acompanhar como os processos coloniais trazem uma experiência próxima para mulheres negras da diáspora do Atlântico Negro. Assim, conectado com o pensamento da pesquisadora brasileira Vilma Piedade, acompanhamos processos de marginalização que são enfrentados pela comunidade de mulheres negras ligadas pela dororidade (2017). Em trocadilho, Piedade (2017) propõe substituir a sororidade pela dororidade. A palavra latina soror significa irmã e ligada ao sufixo -dade, que em português um dos significados é pertencer a um grupo, uma relação de irmandade. Em contraste, a palavra dolor em latim, significa sofrimento e, seguindo a mesma lógica, dororidade seria uma comunidade de mulheres negras reunidas pela dor, seja ela física, moral ou emocional. Segundo Piedade (2017), o conceito de sororidade, que sustenta o feminismo, não contempla plenamente a experiência das mulheres negras. Em outras palavras, dororidade contém irmandade, mas não necessariamente o contrário acontece. Para ela, dororidade é o conceito que representa o lugar das mulheres negras porque é marcada por ausência, invisibilidade, silêncio, não lugar (Piedade, 2017).

Por fim, na academia muito se tem a fazer para romper com as violências que tangenciam as experiências de mulheres negras em suas diversas dimensões. Que possamos enxergar a raça e o sexismo como fatores determinantes nas nossas relações, buscar ler mais mulheres negras e buscar se engajar na luta contra as diversas opressões e por uma sociedade mais justa e inclusiva.

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Datas de Publicação

• Publicação nesta coleção
  06 Maio 2024
• Data do Fascículo
  Jan-Apr 2024

Histórico

• Recebido
  29 Nov 2021
• Aceito
  12 Fev 2024