Multidão: esfinge da saúde pública, lugar de inflexão, ideias do bem comum¹

Resumos

A saúde pública emerge e adquire uma expressividade única em vários lugares, mesmo que sob formas distintas, conforme os jogos de poder a que estavam submetidos. Um traço se faz ali presente: dominar por um certo saber-fazer (como um biopoder) a dinâmica da vida nas populações, para poder agir sobre ela e, com isso, dominar as multidões em seus movimentos; o que escapasse, seria vigiado, capturado e excluído. Poder saber-fazer sobre quantos morrem, nascem, do que morrem e como evitá-lo. Como entrar e controlar esse jogo, é a obsessão e a paranoia sanitária. Esse artigo abre uma conversa sobre o pensar a multidão como uma esfinge que a saúde pública tem de desvelar para controlar, conforme certos modos de governar os outros, indivíduos e coletivos. Torná-la população é sempre sua estratégia de poder central. Na contingência do Rio de Janeiro, que trouxe há um tempo a questão da rua de uma maneira intensa, agregada pela sua presença nos eventos mundiais, Copa do Mundo de Futebol e Olimpíada, a situação dos sinais da rua vão adquirindo expressões muito específicas no que toca à relação multidão e saúde pública, o que, abre janelas para a nossa visão sobre alguns dos dilemas que temos hoje: o fazer-se multidão de vários modos coloca em cheque as estratégias governamentais que apostam na fabricação da categoria "população".

Saúde Pública; Multidão; Sinais da Rua; População; Relações de Poder; Biopolítica

Public health emerges and acquires a unique expressiveness in many places, albeit under different forms, according to the power games to which they were submitted. One trace makes itself present: domination, through a certain savoir-faire (just like a biopower), of the life dynamics of the population groups, to be able to act upon it and thus also dominate the crowds in their movements: whoever escaped would be monitored, captured and excluded. This is savoir-faire power about how many people die, how many are born, what they die of, and how to avoid it. How to enter and control this game, this is the sanitary obsession and paranoia. This article starts a conversation about thinking of the crowd as a kind of sphinx that the public health system must unearth to be able to control it, just like certain ways of governing others, both individuals and groups. Making it a population is always its strategy of central power. In the contingency of Rio de Janeiro, which some time ago raised the street issue intensely, added to the city's presence in the key world events, the FIFA World Cup and the Summer Olympics, the situation of street signals has been acquiring highly specific expressions regarding the relationship between a crowd and public health, which opens windows for our views about some of the dilemmas that we now face: the making of a crowd in several ways puts at risk the very Government strategies that bank on the construction of the 'population' category."

Public Health; Crowd; Street Signs; Population; Power Relationships; Biopolitics

Façamos das nossas diferenças potências de produção de vidas, e não desigualdades

Localizando

Rio de Janeiro sob o impacto das decisões sobre a Copa do Mundo de 2014 e a Olimpíada de 2016, olhado a partir de um governo estadual que já tinha como projeto fazer uma "reforma" urbana pelo Estado, em geral, e a cidade "maravilhosa", em particular. Nessa conjunção, vários projetos são desencadeados, favorecidos por uma relação de financiamento público vindo do crescimento dos royalties do petróleo, na conjuntura de valorização do capital pelo posicionamento brasileiro no campo da negociação das commodities no mercado mundial e de deslocamento de parte do fundo público federal para apoiar esses processos. O conjunto desses projetos provoca a ação de distintos grupos sociais, de apoio ou de resistência e oposição (Vainer, 2013).

Nesse contexto, há quatro anos, grupos de distintas origens institucionais - professores universitários do campo da saúde; profissionais arte-educadores com longa trajetória de trabalho com meninos e meninas que vivem nas ruas da cidade do Rio de Janeiro; artistas de rua, em especial, de circo; e trabalhadores da saúde que atuavam junto a moradores da rua, em particular no campo da saúde mental - juntam-se e criam um processo que chamamos de "sinais que vêm da rua"².

Ideia central desse agrupamento era criar um processo coletivo que pudesse, como um observatório, movimentar-se diante da expressão dos efeitos (manifestações) que se produzia a partir dos grupos alvos da repressão do Estado, por estarem poluindo a cidade e, ao mesmo tempo, criar uma situação de apoio aos moradores de rua, ou outras formas de "multidões" semelhantes, diante dessas violências de "limpeza do urbano" dos "lixos humanos", procurando também dar visibilidade desses acontecimentos ali no cotidiano da vida deles, no espaço público.

Esse processo do "sinais" cria vários eventos, como, por exemplo, encontro de 300 pessoas em uma oficina de trabalho em um congresso internacional no Rio de Janeiro, em 2010; ações em praças públicas, como o Largo do Machado, no bairro do Flamengo, com atividades de uma rádio construída em cima de um carrinho de mão, como rádio móvel; e novas ofertas de aproximação com os meninos e as meninas através das ações dos arte-educadores, que já vinham sendo feitas por várias organizações não governamentais que realizavam essas ações pelas ruas da cidade há mais de 20 anos, como o grupo "Se essa rua fosse minha" ³. Realizamos, também, oficinas de trabalho com vários arte-educadores em torno da questão "a droga existe ou não existe?"; encontros com trabalhadores dos consultórios de rua para troca de experiências e articulação de ações.

Todo esse movimento apoiou-se no coletivo Micropolítica do Trabalho e o Cuidado em Saúde, vinculado à Universidade Federal do Rio de Janeiro.

Desses lugares em mim, falo nesse texto.

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Minha participação no evento "Rio +20", em 2012, foi de modo bem marcante a possibilidade de compreender o que estava ocorrendo na cidade do Rio de Janeiro⁴ (Ali, pude vivenciar parte das disputas pelo tipo de cidades que queremos construir, hoje, no mundo, em grandes centros urbanos, tão caros ao capital (Maricato, 2013). Nesse evento, houve cenas que partilho para poder criar uma conversa sobre o bem comum.

O "Rio +20" foi colocado como evento a partir da agenda nacional do governo federal e que pautou toda uma discussão que há 20 anos tinha sido criada sobre a questão da crise ambiental mundial, realizada no Rio de Janeiro, a "Eco 92". Agora, diante da perspectiva de nova reunião, estávamos diante da possibilidade de verificar o que aconteceu nesse tempo a favor da construção de uma "Terra sustentável", e se os governos e as corporações mundiais tomaram as medidas recomendadas para uma política ambiental favorável à manutenção da vida, sob todas suas formas, no nosso planeta.

No processo de organização desse encontro houve uma disputa mundial pela construção da sua agenda e a forma de estruturá-lo. Não só os governos e as corporações atuaram, mas vários coletivos e movimentos sociais, criando inclusive um conjunto de atividades paralelas, uma vez que a organização oficial não abria espaço para suas incorporações.

Na semana do encontro mundial essa disputa ficou visível. Enquanto os governos de vários países, as agências internacionais, várias corporações empresariais, alguns intelectuais e ONG juntavam-se em um grande evento sediado no Forte de Copacabana, muitos coletivos e movimentos sociais de vários "povos" do mundo fixaram-se, todos os dias, no Aterro do Flamengo. Inclusive vários povos indígenas amazônicos, realizando as mais variadas atividades de debates, rodas de conversas, ações culturais, entre outras

Havia uma tensão interessante. De um lado, diferença produzia desigualdade, criando vigilância e suspeição; do outro, diferença fascinava, enriquecia, andava pelas bordas e se conectava. O Aterro do Flamengo fervia de vidas em conexão e a ele se conectavam vários outros lugares da cidade, que serviam de espaço ampliado da sede do evento paralelo. A agenda era mais livre, menos protocolar e talvez menos escamoteada.

Para quem não conhece essas regiões, vale descrever que o Forte de Copacabana situa-se em uma das extremidades da praia de Copacabana. Esse forte faz parte da história da República pelas revoltas tenentista dos anos 1920. E esse espaço é tomado pelo governo como lugar principal para sua organização oficial. Ao chegar, você via uma mega construção, gigantesca, sobre as pedras e as estruturas do Forte de Copacabana; e, à medida que andasse por essa megaestrutura, você desembocaria num enorme terraço, que se abria para a visão de "beleza" da Baia da Guanabara, como dizendo por si aos empresários e governantes ali presentes: "Vejam que produto maravilhoso estamos lhes oferecendo; querem comprar? Isso é uma exibição a céu aberto, um showroom da cidade mercado: Rio de Janeiro."

Compradores em potencial havia, e muitos. Chefes de nação e de seus representantes, além de centenas de empresários de grandes corporações capitalistas transnacionais, nacionais e multinacionais, tudo o que possa adquirir esse nome.

Ao mesmo tempo, se você andasse pelo aterro ia praticamente se sentir dentro de uma floresta, entre grupos e barracas. Havia uma infinidade gigantesca de oferta do ponto de vista da multiplicidade dos povos e você ia tendo uma vivência de como a diferença construída pelas nossas produções de vida era absolutamente maravilhosa, se sentindo atingido de uma variada possibilidade de ser, na rica experiência de se produzir modos de vida. Você ficaria alegre de encontrar grupos muito distintos e nenhuma ameaça ou vigilância paranoica. Andando todo dia por lá, a todo momento eu ia ao encontro de modos intensivos de produção de si e do outro. Andar pelo Aterro do Flamengo, naquele evento, era uma experiência absolutamente fascinante, para mim e para todos que estavam nesse movimento-multidão.

Sinais que vêm da rua, multidões e saúde pública

As afecções dessa experiência abrem um conjunto de novas questões e discussões que me capturam, inclusive pelos tipos de envolvimento que tenho com diferentes movimentos sociais da cidade. Nesses últimos três anos tenho participado com várias pessoas desse processo que chamamos de "sinais que vêm da rua". Com esses sinais fica evidente como a questão das multidões e da saúde pública vai sendo tecida, costurada e se expressando em nossas experiências.

Na contingência do Rio de Janeiro, que trouxe há um tempo a questão da rua de uma maneira intensa, marcada pelo lugar que a cidade ocupa no imaginário sobre o Brasil, em vários lugares do mundo, agregada pela sua presença nos eventos da Copa do Mundo de Futebol de 2014 e da Olimpíada Mundial em 2016, a situação dos sinais da rua vão adquirindo expressões muito específicas no que toca à relação multidão e saúde pública.

Muitas são as cidades marcadas pela presença de vários grupos sociais nos espaços públicos, como praças, calçadas, bares que transitam entre o espaço público e o privado, praias, entre outros. O Rio de Janeiro é uma delas. Aliás, isso quase é uma marca da cidade. Vários movimentos sociais tiveram e têm no espaço público o seu reconhecimento. O que seria da Bossa Nova se não fossem os encontros nesses espaços em Ipanema e Leblon. A garota de Ipanema não seria visível.

Há um movimento intenso em algumas regiões da cidade que são marcantes em várias épocas. O que dizer da Lapa, desde o começo da República, se não o reconhecimento de que é um lugar dessas expressividades do que vai sendo o espaço público no próprio movimento de construção do que é a cidade? A Lapa de ontem não é a Lapa de hoje, mas a marca de ocupação por multidões está ali, ocorrendo.

Esses são os sinais que nos interessavam, o modo como o espaço público estava sendo produzido/ocupado e por quem. Que inquietudes isso gerava e a quem incomodava? Que tipo de movimentação havia nisso, que tipos de disputas pelo que seria o público a ser ocupado de modo privado? Que privado era esse? Pois, é importante lembrar, nem sempre isso se expressa na ordem do mercado; pode ser na ordem do interesse particular de um grupo ou agrupamento específico, sem conotação de ser lugar de apropriação definitiva. Só um uso passageiro e ligeiro, por um tempo, para uma certa finalidade não comercial, por exemplo. Pode ser um uso privado de um público por uma fração e depois abandonado; pode ser um público tenso por ser usado por uns que admitem que aí haja outros. O mesmo lugar é um não lugar. É aparelho, roda e praça (Merhy, 2006).

Impossível ver tudo isso em acontecimento, pois não havia essa visibilidade objetiva, mas o nosso olhar era, por tudo que já pontuamos, armado; e esses nossos interesses não vinham de qualquer lugar, permitindo-nos um modo de olhar e ver alguns sinais e não outros. Víamos uma disputa pela rua por vários indivíduos e coletivos, à semelhança da que se evidenciou no caso da "Rio +20", marcada por outros componentes que nos mobilizavam.

A disputa do uso da rua como lugar de viver e morar já era muito longa, porém agora adquiria uma evidência significativa, em um momento bem anterior aos acontecimentos de 2013 (Vainer, 2013).

Moradores de rua, no Rio de Janeiro, são uma marca. Entretanto, há mais de 20 anos, no processo de democratização após a ditadura militar, houve uma sequência de eventos que vale a pena ter em mente.

Um grupo de artistas de rua, dentro do universo da teatralidade circense, fez contato com os meninos e meninas que viviam pela praia de Copacabana, agindo numa conexão que se expressava com trocas sacadas da percepção que esses pequenos moradores adoravam dar saltos e pular das muretas, em direção à areia, em saltos mortais. Percebia-se que era possível oferecer ensinamentos para aprimorarem esses "exercícios"; por outro lado eles poderiam se oferecer ao encontro.

Desse processo houve a construção de vários projetos sociais que visavam a busca desse encontro. E, a partir dele, a produção de novas vinculações de interesses entre os meninos e as meninas moradores de rua e os artistas, que visavam abrir ofertas de novas possibilidades de viver.

Dentre os muitos grupos, destaco aqui o "Se essa rua fosse a minha^", por vir daquelas conexões e estar, ainda hoje, agindo. Inclusive porque nos encontramos na rua junto à construção do "Sinais que vêm da rua".

Chegamos a promover em conjunto uma oficina de trabalho no 10º Congresso da Rede Unida, em 2010, na cidade do Rio de Janeiro. A oficina durou três dias e teve a participação de 300 pessoas⁵. Nessa intensa atividade, contamos com a presença de uma variedade muito grande de indivíduos e coletivos que tinham algo a ver com essa ideia do "Sinais".

Um dos arte-educadores, que atua na rua com meninos e meninas por vários pontos da cidade do Rio de Janeiro, não só em Copacabana, apresentou-se relatando sua própria história: um morador da rua da cidade, quando menor, e que foi trazido para a possibilidade de viver outros modos de viver pela ação do grupo do "Se essa...". O Nego da Bahia.

Houve, nesse evento, um relato interessante do coordenador desse grupo, o Antonio César Marques. Ele contou que o trabalho realizado com essas crianças da rua abriu uma negociação em torno do uso de drogas, como cheirar "cola" ou "solvente", que elas utilizavam de modo intensivo. Criaram com elas um desenho que tinha uma escala que indicava quanto, pelo uso recente dessas drogas, estavam ou não no fundo do poço, o que determinava a possibilidade de fazer ou não certos exercícios circenses, em razão do risco potencial que se apresentava por não estarem em plena lucidez e domínio do corpo. Nessa escala havia o seguinte sentido: quanto mais no fundo do "poço", menos "posso" (na sonoridade semelhante a poço) fazer o exercício.

Dessa maneira, o manejo das relações, que não se propunham ter conotação do campo da saúde, não deixavam de provocar certos efeitos positivos na linha do que na saúde chamamos de redução de danos. Esse processo vivido pelo coletivo de arte-educadores e por vários meninos e meninas acaba por criar e sustentar um projeto bem mais amplo, que se torna base da construção da ONG "Se Essa Rua Fosse Minha", com apoio do Betinho, Herbert José de Sousa, precursor da política do Fome Zero.

Ali, no primeiro encontro que fizemos em 2010, naquela oficina no Congresso da Rede Unida, a multiplicidade de experiências que registramos e pudemos trocar entre os participantes foi muito animadora. Não só muitos estavam implicados nessa frente, como sentiam que os sinais que vinham da rua eram muito significativos e abriam uma grande possibilidade de novos conhecimentos sobre o nosso contemporâneo e sobre as chances de construirmos agendas comuns de ação. No blog do grupo de pesquisa Micro Política do Trabalho e o Cuidado em Saúde⁶ há uma quantidade importante de informações sobre todo esse processo.

Essa breve exposição me permite, agora, ir de uma maneira mais direta para a conversa sobre multidões e saúde pública.

Viver a partir da rua todo esse momento atual da cidade do Rio de Janeiro, com vários outros grupos, abre janelas para que a nossa visão volte-se para alguns dos dilemas mais importantes que temos hoje diante de nós: o fazer-se multidão dos vários modos diferentes coloca em cheque todas as estratégias governamentais que apostam na fabricação da categoria "população" como o grande objeto do agir sanitário. Fenômeno que vem de longa data, ele adquire expressividade dramática no nosso contemporâneo como um dos sinais da rua.

Não muito tempo atrás, não mais que cinco séculos, a multidão apavorava vários lugares da Europa ocidental, expressando-se de várias formas. Ora como hordas de andarilhos que não respeitavam os limites de reinos, agora sob a geopolítica de nações, e tratados como vagabundos, desajustados ou coisas semelhantes; ora como bandos de revoltosos das leis que não queriam submeter-se a elas; ora como estranhos, estrangeiros que vinha de fora ou que estavam do lado de fora do que era o "comum" (Merhy, 2014).

Houve outros momentos de multidões em vários outros períodos, mas nesses últimos séculos, pelos países ocidentais da Europa e nos seus territórios colonizados, havia algo de distinto ocorrendo. (Foucault 2008) chega a caracterizar essa situação, que nomina de modernidade, como a que traz dentro de si novas práticas nos modos de se governar os outros e a si mesmo. Ele aponta um deslocamento nas práticas de governo. A figura de um Estado emerge no interior de uma prática de exercício de poder que associa a delimitação de territórios-nações e o imperativo de estratégias de relações de poder que desenham novos regimes de verdades sobre o que é a multidão e como governá-la, bem como o que são os indivíduos e como controlá-los ou produzi-los para si, o Estado soberano, território-nação.

O território-nação francês deve conter e produzir franceses, assim como o inglês deve fabricar ingleses. E, como isso seria possível se antes os territórios identitários andavam por outras paragens? Só se fosse possível construir modos de governar os outros que os subjugassem a certas subjetividades e não a outras.

Vários foram os campos de ação que visavam esse objetivo, mas nada foi tão poderoso como a combinação entre um Estado armado, com sua polícia e exército, e um Estado organizador e ator de políticas sociais que servissem a esses fins. A invenção de um regime de verdade segundo o qual a multidão era formada por vários grupos populacionais e que esses grupos obedeciam, para o seu desenvolvimento e regulação, a leis que podiam ser apreendidas da mesma maneira que se estudava as leis que regiam o mercado e os processos econômicos, foi como uma eureca nesse processo. A economia política tinha tudo a ensinar e o olho que olhava através dela via populações passíveis de manejos.

Já sabemos, há muito, que lá pelo século XV começou a aparecer a estatística vital a serviço do Estado, nesses países europeus que iam nascendo. Esse processo tinha o ânimo de tentar responder a questão de como as populações crescem ou decrescem, se regulam, por aí vai, e se isso era do domínio do saber humano que poderia utilizá-lo para interferir nesse processo populacional, conforme certos interesses e não outros.

A saúde pública emerge e adquire uma expressividade única nesse momento em vários lugares, mesmo que sob formas distintas, conforme os jogos de poder a que estavam submetidas. Mas um traço se faz ali presente: dominar por certo saber-fazer (como um biopoder) a dinâmica da vida nas populações, para poder agir sobre ela e, com isso, dominar as multidões em seus movimentos; o que escapasse, seria vigiado, capturado e excluído. Poder saber-fazer sobre quantos morrem, nascem, do que morrem e como evitar a morte. Como entrar e controlar esse jogo são a obsessão e a paranoia sanitária.

A multidão era a esfinge que a saúde pública tinha que desvelar para controlar, conforme certos modos de governar os outros, indivíduos e coletivos. Fabricá-la como população era sua estratégia de poder central

Os biopoderes sobre a produção e a gestão da vida de indivíduos e coletivos sofre um boom a partir de então e novos regimes de verdade vão sendo forjados. Além da noção de população, a de corpo biológico também adquire uma dimensão operativa central. Como substrato de um campo de sinais que podem ser lidos e interpretados sob a ótica dos mecanismos de regulação da produção da vida individual, o corpo vai sendo construído e se tornando um poderoso campo de governo dos outros, com a força de se apoiar na noção de que o governo de si, do seu próprio corpo biológico, pode estender os mecanismos de governo ao máximo da molecularidade da existência na multidão.

Forjar o limite do normal como o comum desejado e o anormal como o estranho a ser controlado é imperativo nesses regimes de verdade, que mais do que se alimentarem em uma certa regra de produção de verdade, vão inventando-a e a consagrando como o caminho para todos que ambicionam conhecer as leis sobre as várias formas de se produzir a vida humana, em suas expressões individuais e coletivas, e tornar isso política de Estado.

A saúde pública torna-se um paradigma para o campo de produção de conhecimento com seus procedimentos de investigação das leis sobre as populações, ao mesmo tempo em que vai sendo o brinco de ouro do modo do Estado se materializar como aparato burocrático e administrativo. O Estado moderno sempre foi um Estado biopolítico, centro de construção de saberes e estratégias para governar a produção da vida (Foucault, 2010a; Negri, 2002).

Não cabe no escopo desse texto fazer o percurso dos vários anormais que foram sendo inventados ao longo de todos esses séculos, mas podemos dizer que em alguns momentos nos encontramos diante do "sem-razão" como um anormal perigoso, como nos séculos XVIII e XIX, quando emergem de uma forma tão contundente que se inventa a psiquiatria, um campo de biopoder bem significativo para todos, até hoje (Foucault, 2006).

Entretanto, hoje, nesses processos que temos vivido junto com os vários grupos e coletivos que habitam as ruas, e vendo os mecanismos públicos de ação para eles, poderíamos dizer que os "sem-razão" deram lugar aos "anormais-do-desejo". Esses são os alvos das atuais políticas de ação nas ruas, por meio de uma combinação mórbida entre polícia militar e saúde pública. Esses considerados desviantes do desejo normalizado da ordem capitalística⁷.

Voltando à cena do "Rio +20", podemos dizer que ela convida a pensar que ali havia uma disputa muito intensa do que deveria ser o "bem comum", como todas essas que apontei agora, sobre a emergência da saúde pública no campo da biopolítica.

De um ponto de vista, o da lógica dos governos mundiais e das corporações capitalistas ultra e transnacionais, o que estava em oferta no evento era a vida- mercadoria, a cidade-mercadoria; do outro, o que estava em oferta o tempo inteiro no Aterro do Flamengo, importava o contágio em cada um de nós da força da produção da vida do outro na diferença, como um produzir na diferença sem produzir desigualdade.

Há pensadores que apreendem esse movimento de modo que me interessa, como é o caso do (Negri 2005) que, ao falar da multidão, indica que de um lado tem a multidão, de outro existe as molaridades capitalistas. Do lado da multidão existe a multiplicidade de redes de existências coletivas, sempre em produção e em acontecimento, como um poder constituinte de um comum assentado em processo de diferenciação. Como algo impossível de ser abraçado na sua multiplicidade como um todo, por ser constituinte, acontecimento, em produção permanente de si. Do lado da ordem capitalista existe o uno, existe o comum com uma identidade, o comum como subordinação, o comum como o normatizado, adequado, funcional e a diferença como o "anormal", o estrangeiro, o desigual, o improdutivo, a ser normalizado.

Negri, nessas formulações, nos permite apontar que do lado do capital, na construção dos territórios identitários, existe o uno, onde se almeja o clone, onde se almeja a lógica da vida comum nas cidades como mercado, no jogo do biopoder. No outro, o território da multidão, é onde se institui a produção permanente da diferença, o campo da biopotência.

Esse autor trabalha com essas duas imagens, que não são conceitos totalmente adotados por vários pensadores que também trabalham com algumas dessas ideias. Por exemplo, na abertura desse congresso falou o filósofo Peter Pal Pelbart, que tem várias publicações em diálogo com essas questões, entre as quais A vida capital (2004), em que traz pra cena uma conversa com o tema da biopotência, mas de uma maneira não idêntica. E é interessante porque, se nós visitarmos vários outros pensadores, como Deleuze, veremos que esse tema do biopoder, da biopolítica, da biopotência vai adquirindo certa variação. Não tenho a mínima intenção de convencer ninguém qual delas, pra mim, expressa o conceito mais correto, mesmo porque eu não acho que conceitos são corretos, acho que conceitos servem (Deleuze, 2013).

Nesse sentido, esses conceitos me servem e posso, sim, usar o que Antonio Negri oferece e que me parece interessante, quando diálogo com os tipos de problemas que tenho de enfrentar nas minhas ações, inclusive o de pensar sobre um "outro". De fato, esses conceitos só me interessam porque podem falar pra mim sobre essa intensa questão no campo da luta política: de um lado o uno, no seu campo identitário, de outro lado a multidão, na sua multiplicidade. E aí existe uma questão que é chave para a imagem desse meu debate sobre a multidão ser uma esfinge para a saúde pública, nas suas emergências, como já apontado.

A saúde pública, de modo efetivo, tem uma conexão direta, carnal, com a construção de biopoderes e intervenções no campo biopolítico para regrar as multidões sob as formas da população e do indivíduo. A população tornar-se o objeto da intervenção da saúde pública é um caminho de construção desse trânsito da multiplicidade das multidões para o uno das populações. Ela, a saúde pública, aparece no território das políticas de Estado com uma intensa fome de gerir a vida dos outros e fazer a gestão sobre os modos de viver, num agir coletivo sobre agrupamentos específicos e seus hábitos, por exemplo, e num agir individualizado sobre o corpo de alguém, apossando-se da medicina como seu eixo de biopoder (Foucault, 2008; 2010b).

Esse movimento da multidão, que vai o tempo inteiro colocando no campo biopolítico e no campo do biopoder o "pode ser" da saúde pública, interrogando-a, é algo que vale a pena a gente acompanhar e vale a pena acompanhar nos dias de hoje. Esses dias são altamente férteis pra nós porque vêm tornando evidente que a esfinge multidão opera de uma maneira tão intensiva que nós, não só no campo da saúde pública, mas no campo dos arranjos institucionais de uma maneira geral, estamos todos em estado de choque, de um sentir sem conseguir dizer "tudo".

No caso dos "sinais que vêm da rua", usamos de um olhar armado para procurar ver os movimentos de coletivos na rua e na disputa sobre o que era público nas calçadas, praças, jardins, praias, independente das várias razões possíveis que esses movimentos tivessem, o que se evidenciava é que não havia só formas de ocupação, mas apostas do viver na rua, também, fora do enquadramento identitário normalizador capitalístico.

Na sua obsessão sanitária, no campo da ordem do uno, a saúde pública como política de governo sai a campo de mão dada com as forças policiais. Não que isso fosse totalmente liso, pois se faz de um modo paradoxal e vai expressando também as várias formas de se disputar o que é o bem comum, o que é o normal, o que é a vida que vale a pena, o que é espaço público e privado (Merhy, 2006).

E, diante de seu monstro preferido, a multidão, a saúde pública sai à cata de criar saberes e fazeres que lhe permitam operar sobre esse terreno de multiplicidades, muito plástico, e tentar enquadrá-lo sob o formato de grupos populacionais, mas agora de novas ordens. Como já dito, da ordem dos "anormais-do-desejo".

Mas não se aproxima desse monstro de uma maneira plenipotente. O monstro vai colocando-a em cheque, vai mostrando resistências, vai furando o muro e vai conquistando, no próprio campo da saúde, parceiros e aliados. Além de ir revelando um dado mais interessante de ser lido, os sinais vão, ainda, dando uma dica de que do ponto de vista daqueles que vêm ocupando a rua, as instituições dos séculos anteriores e ainda preservadas, já estão com seu tempo contado. Esses sinais, no entanto, são paradoxais.

Pode ser que estejamos diante de mudanças substanciais, mas parece-me que isso precisa encontrar coletivos em intensa disputa que não abram mão de cuidarem de si e de serem protagonistas de suas próprias existências, contra o uno, defendendo de modo radical que a diferença é riqueza na produção da vida coletiva e não substrato de desigualdade.

Lá, nos movimentos das ruas, acreditamos que hoje estamos diante, também, de novas questões do campo da política, inclusive sobre a noção do que é mesmo a política. Do que é mesmo que nós estamos falando quando falamos da política? Será que estão se desenhando novos territórios que são da política? Será que não é isso que está na cena? De tal maneira que as instituições políticas forjadas nesse período de repúblicas não dão conta disso, plenamente, como mostra o vazamento do campo da saúde pública perante sua esfinge atual? Como é o vazamento da representação política republicana atual? Como é que a gente pode perceber isso? Onde é que isso é mais complicado? Será que esses movimentos não são organizados? Ou eles são organizados de outro jeito? Tanto quando estão disputando palavras de ordem em passeatas, tanto quando estão disputando o direito de viver na rua?

Poderia ilustrar isso com uma brincadeira aqui, nesse momento. Poderia em dez minutos, só pra vocês terem uma noção, com todos que têm smartphone, construir um circuito fechado de televisão. Se vocês não sabem o que é, depois eu posso até dar um curso sobre isso, mas em dez minutos consigo fazer isso. Com um pequeno programa de transmissão, que qualquer telefone com 3G suportaria, conseguiria fazer de cada um de vocês um transmissor midiático e criar um espaço na rede social para que as nossas transmissões fossem partilhadas. Cada um poderia sair daqui agora, andar pela cidade, ir transmitindo e nós iriamos acompanhar um ao outro e trocar mensagens. O visível de um vira visível para o outro.

Em dez minutos a gente consegue ter um circuito fechado de televisão com 200 pessoas. E esse circuito fechado suportaria um de nós em uma frente de confronto ou em uma praça onde vivem pessoas que estão sendo reprimidas; todos poderiam estar ao mesmo tempo nessa frente, juntos. A mídia Ninja⁸ tem feito isso nas atuais manifestações pelo Brasil.

E, se estendêssemos isso para vários coletivos, será que não caberia a pergunta: que partido político daria conta dessas novas formas de organização? Desses novos modos de subjetivação e movimento? Não vejo nenhum. Para ver, preciso visualizar a invenção de novos modos de se organizar o próprio sentido de um agrupamento político e de uma forma destituinte, como diz Agamben⁹, que não tenha a intenção de gerar regras para um todo.

Logo no começo do Movimento Passe Livre, no Rio, mostrou-se isso de modo claro. O prefeito Eduardo Paz, no início da tomada das ruas, disse: "Eu estou aberto à conversa! Que as lideranças do movimento venham conversar comigo"; e abriu o gabinete. Ninguém foi porque não havia essa liderança que ele esperava. Porque não havia interesse de se ir além daquilo em que se estava inserido e implicado.

Dia 20 de junho de 2013, nas ruas do Rio, com a participação de muitos de nós, pudemos vivenciar coisas bastante interessantes sobre essa questão dos sinais da rua. Ali, houve um movimento absolutamente interessante, com uma cara ameboide de milhares de pessoas. Era diferente das passeatas que fazíamos na época da luta contra a ditadura; não era um dos movimentos da minha geração que se confrontava, às vezes, com tanques do exército na Praça da República, em São Paulo. Não era isso. Era algo muito distinto e ao mesmo tempo muito conectado; processos que aconteciam a distância, mas, ao mesmo tempo, partilhados. Subjetivava quem não estava lá pelas transmissões das redes ao vivo, em tempo real; fazia quem estava em outro lugar estabelecer uma conexão comum, comum de outro tipo. Não o comum do uno, do identitário, como o que tínhamos - somos todos contra a ditadura, por exemplo -, mas um comum de outra ordem, um comum em que de repente algo que acontece com alguém ou com um grupo completamente distinto de mim e do meu grupo, mesmo ideologicamente, consegue mobilizar relações de vínculo imediato, que me atraem para a ação imediata, mas que pode se desfazer logo depois ou se reatar também logo depois.

Como pensar a política a partir daí? Há uma nova esfinge perante nós todos e não só para o Estado e suas políticas de controle e captura. O que a saúde pública tem a ver com isso? Dará conta desses processos ameboides?

Meninos e meninas de rua, por exemplo, no Rio de Janeiro, são também ameboides, de outro jeito. Não nesse processo das redes sociais, mas na percepção de que as forças do Estado de ocupação, policiais e sanitárias, tendem a se territorializar e até a se fixar. Vão com uma forte tendência para a figura do uno. Os meninos e meninas percebem isso e passam a ser muito móveis, exploram o nomadismo intensamente, exploram as multidões em si.

Ali perto do Aterro do Flamengo, onde sempre teve muito menino e menina de rua, cuja aparição você quase podia esperar com hora marcada, em razão da fonte de água que lhes permitem o banho, os movimentos vêm se modificando. O bando de meninos e meninas, bando no sentido tanto de abandonados como de grupos fora da regra, forte isca para ser objeto do agir sanitário, já não se apresenta "de bandeja". O bando gira, roda, atravessa territórios fixos. Movimenta-se onde as forças fixadas não o alcança.

Por outro lado, isso os desprotege, pois deixam de ser visíveis por aqueles que estão ali implicados com eles, como os arteeducadores, e não com as forças do Estado. Assim, ficam expostos no escuro dessa invisibilidade.

Eis o desafio para esses arteeducadores: poder se conectar e até municiar esse movimento ameboide de uma possibilidade de se tornar visível sem perder o nomadismo. Desafio que pode significar aliar as tecnologias das atuais redes sociais com os novos formatos dos movimentos que vários coletivos vêm experimentando, sem a vontade de controlá-los e de tudo querer saber (poder).

Esse paradoxo das populações de rua dá um sinal importante. Apesar de terem reinventado suas estratégias de existências, podem ser eliminadas mais facilmente pela perda de certa visibilização protetiva que um território mais fixo permite. Questão a ser desvelada por todos os implicados com a multidão como um bem comum em si e não como o uno capitalístico que se fragmenta em grupos identitários.

E aí, voltamos à questão central, de agora: que política é essa que está na cena em todos esses lugares que temos apontado? O que é a política, agora, se não se pode mais confundi-la com os arranjos instituídos, clássicos, das organizações políticas tradicionais, forjadas na modernidade, segundo um olhar foucaultiano?

Parte das respostas pode vir do lugar mais inusitado, ou seja, não dos movimentos sociais organizados como coletivos políticos específicos, mas da chamada cracolândia. Desse ponto de vista, esse lugar é paradigmático, pois, vista sob o olhar da saúde pública e também da polícia, é alvo dos mais perversos mecanismos de controle. Visto por dentro, no olhar de seus próprios construtores, nem cracolândia é.

Na medida em que você se constitui com esses agrupamentos na rua, você vai perceber que são muito mais complexos do que simples cracolândias; são territórios de produções de existências, territórios de produções de novas sociabilidades. Ora, o que mesmo fazemos diante disso? Instituímos uma dinâmica imaginária e simbólica que permite reduzi-lo a certa construção, um uno, o que permite produzir de um modo legítimo tecnologias de intervenção, de captura e de interferência na questão da vida deles, que não são merecedores nem do desejo que possuem. Vamos para cima, geri-los.

Ai parece haver um sinal, que pode apontar para pensarmos, atualmente, o principal campo da luta política. O campo da política das existências (Foucault, 2010b). E a saúde pública tem procurado entrar nela de várias formas. Talvez a mais sutil tenha sido sob o argumento da defesa da promoção da saúde, que lhe permite ir disputar a formação do desejo de se produzir e cuidar de si, como mecanismo que pode fazer a diferença se autoafirmar ou extrair dela certos modos de viver que se constituem em risco de si, clonificando modos de vida saudável.

Poder fabricar imaginariamente que alguém no seu desejo é risco de si é a forma mais contemporânea da saúde pública invadir e capturar a multidão contemporânea, apostando que deve ir lá no cotidiano operar a construção de um desejo de ser igual, em uno, ao outro, sempre sendo moda e comum (um certo comum). E conta com a medicina nesse território estratégico, como nunca.

Por isso, os processos mais sutis de biomedicalização do viver são operados sob o formato de estar na moda, fazendo ginástica, dieta, sexo e outras coisas, desde que seja para produzir saúde, segundo uma noção dos modos saudáveis de se viver. E apontando que disso quem pode falar é a saúde pública e não os modos singulares de desejar de cada indivíduo ou de alguns coletivos em ação.

Só o desejo sobre controle do uno tem validade, no contemporâneo. O desejo como acontecimento, como exercício de formas de existir não conhecidos é perigo a agitar na multidão. Ser saudável é o bem comum que a saúde pública dos nossos dias constrói como a imagem objeto da sua essência; por outro lado, multidão sem controle é tudo que o seu apetite voraz deseja. A isso, há que se contrapor a noção contra o uno, reafirmando a multidão como multiplicidades em produção de formas inovadoras de existir e denunciando o olhar homogeneizador de um campo de política do Estado que torna tudo o mesmo.

"Anormal" desejante é o capital e não as multidões.

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Datas de Publicação

• Publicação nesta coleção
  Apr-Jun 2015

Histórico

• Recebido
  29 Maio 2014
• Aceito
  03 Jun 2014