O "Kung Fu" no Brasil na perspectiva dos mestres pioneiros: problemas e perspectivas no uso da história oral como instrumental de análise

The Kung Fu in Brazil by the masters pioneers' view: issues and perspectives in the use of oral history as instrumental analysis

Resumos

Objetivando analisar a disseminação das artes marciais chinesas no Brasil optamos por entrevistar mestres pioneiros que imigraram da China trazendo na bagagem o "Kung Fu". Ao fazer esta opção em nossa dissertação, tomamos contato com um instrumental que é o uso de entrevistas na perspectiva da História Oral. Remexer a memória, aceitar os silêncios, respeitar o conhecimento construído e desconstruir outros, por si só já se mostram tarefas bastante árduas. Escutar estes mestres nos levou, mesmo que superficialmente, a tentar compreender aspectos da cultura chinesa sob os quais os mestres e o próprio "Kung Fu" se fundamentaram. Entender as lacunas, as dificuldades e as possibilidades do uso da História Oral como ferramenta metodológica é o que neste artigo buscamos, na perspectiva de contribuir com análises semelhantes, seja de outras práticas marciais ou mesmo de outros olhares sobre a cultura chinesa. Assim sendo, objetivamos neste artigo apontar e discutir a metodologia da História Oral e sua pertinência para o estudo das práticas marciais a partir do uso de entrevistas. Podemos, fruto da discussão apresentada, apontar a História Oral como instrumental bastante útil para a discussão das práticas marciais, considerando logicamente, as pertinências e especificidades necessárias para a adequada utilização desta metodologia de pesquisa.

História oral; "Kung Fu"; Cultura chinesa

In order to check the spread of Chinese martial arts in Brazil, teachers pioneers who immigrated from China bringing in the Kung Fu were interviewed By making this choice in our dissertation, we contact an instrumental which is the use of interviews in the perspective of Oral History. Rummaging memory, accepting the silences, respecting knowledge built and deconstructing others may be considered as a very arduous task. Listen to these masters took us, even superficially, to try to understand some aspects of Chinese culture which the masters and Kung Fu itself is based on. Understand the gaps, difficulties and possibilities of the use of oral history as a methodological tool is what we seek in this article, in order to contribute to similar analyzes, either of martial practices or even to other perspectives on Chinese culture. Therefore, we aimed to point out and discuss the methodology of oral history and its relevance to the study of martial practices from the use of interviews. The results of the present discussion suggest that the Oral History is a useful instrument for the discussion of martial practices, notably considering the pertinence and specificity for the proper use of this research methodology.

Oral history; Kung Fu; Chinese culture

Introdução

Tradicionalmente conhecido na China por "Wushu", as artes marciais chinesas se popularizaram no Ocidente sob a denominação de "Kung Fu", tendo sido iniciada sua transmissão no Brasil em fins da década de 50, com o trabalho de mestre Wong Sun Kueng (Moy Gin Ying). Neste marcante período da história chinesa^a, chegaram ao Brasil imigrantes oriundos principalmente de Hong Kong e Taiwan, e que percebendo a oportunidade e o interesse, começam a transmitir o "Kung Fu" em nosso país. Hoje uma prática já bastante disseminada^b, poderíamos questionar como uma arte marcial, construída sob valores e preceitos confucianos, budistas e taoístas, pôde ser apropriada por praticantes ocidentais.

Entender este processo nos aproximou dos mestres pioneiros^c, aqueles que começaram com os primeiros ensinamentos desta prática marcial em solo brasileiro. Dar voz a estes foi um exercício bastante singular, seja pelas diferenças linguísticas, seja pelos valores culturais sob os quais eles e suas artes foram formadas. Em adição, nesta perspectiva de ouví-los e resgatar as memórias que carregam da gênese da transmissão do "Kung Fu" em nosso país, acabamos por nos aproximar de autores e historiadores que discutem e fazem uso da História Oral, como Halbwacks¹, Thompson², Alberti³, entre outros. Assim sendo, questionamos: existem ainda lacunas culturais que precisaríamos ultrapassar para que a História Oral se consolidasse como um instrumental válido para a compreensão do cenário marcial chinês no Brasil? Como interpretar conceitos construídos sob influências culturais tão distantes da nossa? São estas algumas das indagações que procuramos discutir ao longo deste artigo para apontar as perspectivas e dificuldades do uso da História Oral, objetivando assim contribuir na construção de um referencial útil para futuros trabalhos que abordem as artes marciais chinesas, ou mesmo a singular cultura da China, e, ou ainda, as demais práticas marciais disseminadas no Brasil. Para tanto, construiremos uma breve explanação acerca do "Kung Fu", posteriormente uma discussão sobre o processo imigratório, do qual os mestres pioneiros e o próprio "Kung Fu" foram participes, e finalmente uma discussão e apresentação metodológica da História Oral. Por fim, faremos a ligação sobre estes apontamentos, considerando as benesses e problemáticas do uso deste instrumental de análise para a discussão das práticas marciais.

Construindo o cenário

Inicialmente trazemos alguns esclarecimentos acerca do termo "Kung Fu" (功夫), sua origem e aplicação, o que facilitará a compreensão acerca de nosso objeto de estudo. Devemos inicialmente salientar que a apropriação do termo pelos meios midiáticos (livros, filmes, etc.) foi marcante^d. De acordo com o estudo de Apolloni⁴, o termo "Kung Fu" teria chegado ao Ocidente no século XVIII, transportado por padres jesuítas que estavam na China. Conforme aponta Cheng⁵, o termo se desenvolve na Escola Taoísta^e, onde se relacionaria a toda prática que fosse ao mesmo tempo física e espiritual, designando, portanto, tempo e energia dedicados à determinada atividade almejando-se certo nível de desenvolvimento e excelência. Trata-se de um termo de ampla aplicabilidade, embora bastante favorável e mesmo eficaz para se designar as práticas marciais. De acordo com Henning⁶ por terem tais práticas origens bastante remotas dentro da cultura chinesa, seria necessário nos atentarmos para o fato de que podem ter sido denominadas e tratadas de diferentes formas ao longo desta sua longevidade, fruto das transformações e significados que caracteres chineses possuíram ao longo destes períodos.

Conforme aponta Imamura⁷, cabe ao ideograma "Kung" a tradução como sendo algo realizado dentro de certo campo ou área de atividade. Já o ideograma "Fu" significaria homem maduro ou marido, podendo ser traduzido por um alto grau de perfeição (maturidade) alcançado em qualquer área. Ou seja, de forma simplista uma pessoa que se torna um expoente dentro de sua área de atuação seja ela qual for, após inúmeros esforços para a construção de tal reputação ou resultado, pode ser visto como alguém que possui ou exerce "Kung Fu". No entanto, ainda segundo Imamura⁷ dentro do cenário marcial, a representação é mais ampla, ou seja, quando "Kung" e "Fu" se juntam apontam para uma pessoa que possui "WuDe" (武德) (princípios morais elevados combinados com a habilidade marcial).

Encontramos também, para designar as práticas marciais chinesas, as terminologias "Wushu" (武術) e "Kuoshu" (國術). "Wushu" seria de acordo com Imamura⁷, o termo formal utilizado pelos chineses para designar suas práticas marciais. O ideograma "Wu" significaria marcial ou militar, e é um ideograma composto por dois caracteres, "Zhi" e "Ge". Este último representa uma das armas mais utilizadas na China antiga, o machado, e "Zhi" significaria pé, sendo também posteriormente utilizado para designar parar ou estacionar. Desta forma, "Wu" pode ser entendido como a defesa contra (parar) uma arma, uma ação contra a violência, uma defesa contra as diferentes formas de agressão.

A ênfase dada com a fundação da República Popular da China tornou de certa forma oficializada a transcrição do termo "Wushu" para designar as práticas marciais, inclusive reformulando e adaptando-as com o objetivo de torná-las modalidade olímpica^{4 , 7}. Já o termo "Kuoshu" foi especialmente adotado em 1928, significando arte nacional. Essa mudança se justificava no objetivo do governo republicano de disseminar tais práticas visando fortalecer o sentimento nacionalista no povo chinês^f.

Analisar a história do "Kung Fu" requer certa dose de cautela e desprendimento, afinal estamos tratando de uma prática marcial antiquíssima, relacionada com a própria cultura milenar chinesa, pautado na sua forma peculiar de se transmitir e perpetuar. Durante longo tempo a forma tradicional de transmissão histórica (bem como técnica e de valores) no "Kung Fu" esteve baseada em uma forma direta e de poucas fontes documentais. Tratava-se basicamente da transmissão feita diretamente do mestre para o discípulo, de forma oral e muitas vezes carregada de simbolismos, permanecendo esta no seio da própria família marcial por longos anos.

Assim, ao pensarmos em transitar pela história do "Kung Fu" precisamos saber que trilharemos um caminho repleto de lacunas e dificuldades, o que logicamente não desvaloriza ou desmerece a longínqua história desta prática marcial, apenas nos coloca de sobreaviso para possíveis questionamentos. Esta questão torna ainda mais fecunda a possibilidade da utilização da História Oral como ferramenta metodológica, onde podemos buscar uma compreensão do porquê de determinados conceitos serem preservados em detrimento a outros.

Mas, antes disto, precisamos ainda conhecer um pouco sobre a cultura e formação daqueles que tratamos por mestres pioneiros, e o processo de imigração ao qual se expuseram ao deixarem a China e se dirigirem ao Brasil, e mais, deixarem o Oriente para se inserirem na cultura ocidental.

Imigração, Oriente e Ocidente

Ao entrevistarmos mestres pioneiros oriundos da China, precisamos considerar suas peculiaridades, bem como as adaptações, objetivos e dificuldades que possam ter enfrentado. Embora Pollak⁸ apresente uma análise de uma situação extrema como o Holocausto, podemos buscar neste seu trabalho uma aproximação com as questões imigratórias as quais os mestres pioneiros enfrentaram. Ou seja, não podemos inferir sistematicamente, a não ser a luz de seus próprios relatos (dos mestres), as dificuldades (que podem ou não, terem sido bastante marcantes para eles) pelas quais passaram ao virem para cá. Podemos sim, considerando este referencial, buscar compreender seus silêncios e a construção de suas identidades, suas opções por falar sobre algo e calar-se em determinados momentos. Conforme aponta Marta⁹:

... é necessário dizer que, ao imigrar, cada grupo traz consigo mais do que apenas bens materiais; traz, antes de tudo, um grande arcabouço cultural reafirmador de sua identidade, que irá influenciar o modo como irão se relacionar com o novo ambiente (p.7).

Ou seja, podemos entender que a aproximação entre imigrantes chineses e os países ocidentais aos quais se dirigiram não foi um processo simples e de fácil adaptação. O sinólogo frânces François Jullien¹⁰ chega inclusive a alertar para a fragilidade possivelmente encontrada na relação que se procura estabelecer (tal qual uma ponte) entre as culturas, onde se espera uma aproximação em que estas se olhem frente a frente (em certa igualdade de posição e interesse). Tal dificuldade não estaria na distância entre estas, mas principalmente residiria no fato de "não se falarem e nem se olharem", por uma falta de interesse em se construir tal suposta relação. Ainda segundo Jullien¹⁰:

... descreveram-se muitas vezes o cidadão cultural do mundo do futuro como alguém que faria suas compras em lojas de atacado, nessa espécie de "supermercado" mundial da cultura, e escolheria à vontade produtos nos expositores, passando de uma prateleira a outra, para carregá-los em seu carrinho... Mas a imagem é falsa: as noções e representações culturais não são dessa forma dissociáveis de seu contexto para se deixarem organizar lado a lado, na prateleira do "racionalismo" ou do "hedonismo", ou da "salvação" (uma pitada de zen - uma pitada de epicurismo - uma pitada de teologia negativa - uma pitada de... e vocês preparam, ao voltarem para casa, sua felicidade). Pois como não nos damos conta de que essas prateleiras foram erguidas exclusivamente pelas categorias da razão européia, de que é a cultura ocidental, doravante globalizada, que concebeu suas embalagens, suas classificações e até seus rótulos - e até mesmo construiu integralmente essa imensa loja que se tornou um grande bazar - dispostos como são agora, com seus circuitos projetados para o consumo? (p.158).

O processo de vinda de imigrantes chineses para o Brasil é muito mais remoto do que o processo de transmissão do "Kung Fu" em nosso país. Segundo Lesser¹¹, os primeiros registros de interesse brasileiro pela mão de obra chinesa datam de 1807, quando as discussões sobre a possibilidade ou não de se utilizar chineses para trabalhar substituindo a mão de obra originaria da África se tornaram mais enfáticas. Efetivamente, em 1812 chegam às primeiras centenas de chineses ao Rio de Janeiro para o plantio de chá^g. Este processo tornou-se fonte de inúmeras discussões, onde governantes e fazendeiros, prós e contra a vinda de chineses ao Brasil, davam suas opiniões apoiados em critérios complexos, fruto na maioria das vezes de seus preconceitos^h e interesses comerciais.

Atualmente, aponta-se para uma população chinesa no Brasil entre 100 mil e 200 mil imigrantes e descendentes (algo entre 0,05% e 0,11% do total da população do país), sendo São Paulo o Estado com a maior colônia. Conforme aponta Freitas¹², foi em 15 de agosto de 1900 que os primeiros chineses chegaram a São Paulo, trazidos a bordo do barco Malange, oriundo de Lisboa. Levados então a Hospedaria do Imigrante em São Paulo, se dirigiram posteriormente ao interior, mais precisamente Matão, para trabalharem junto às linhas férreas da região. Embora os primeiros registros apontem para experiências rurais de imigrantes chineses no Estado de São Paulo, o que acabou por identificá-los foi o caráter urbano, dedicados na maioria das vezes ao comércio, como bares, bazares, restaurantes, pastelarias, entre outros.

Um conceito importante surge ao abordarmos a imigração chinesa ao Ocidente. Definido como diásporaⁱ chinesa, compreende os milhões de pessoas com origem na China que se espalharam pelo mundo nestes dois últimos séculos. Este contato trouxe um doloroso choque cultural, ao se aproximarem de línguas e culturas que muitas vezes desconheciam, e onde seus costumes também eram vistos com estranheza. De acordo com Trevisan¹³, dois momentos são marcantes neste processo, o primeiro no início do século XIX, devido ao enfraquecimento e empobrecimento chinês, que conduziu milhões de chineses para países como Estados Unidos, Austrália e África do Sul e a segunda grande onda quando da Revolução Comunista de 1949, quando cerca de três milhões de pessoas fugiram para Hong Kong e Taiwan.

Este foi um período bastante significativo para a formação da comunidade chinesa no Brasil e, como vimos anteriormente, para a disseminação do "Kung Fu". De acordo com Freitas¹² em 1950 o Brasil inicia um amplo programa industrial e a escassez de mão de obra qualificada facilita a vinda de imigrantes com formação técnico industrial. A maioria dos imigrantes chineses que para cá vieram neste período partiram do porto de Hong Kong^j em uma viagem que, devido às inúmeras paradas para reabastecimento, durava aproximadamente 50 dias.

Ainda em relação à diáspora chinesa no Brasil podemos apontar apoiados em Véras¹⁴, que ela não é homogênea e apresenta ainda uma falta de coesão não encontrada em outros povos asiáticos que para cá imigraram, como o caso dos imigrantes japoneses. Não se encontra em São Paulo um reduto exclusivo de chineses como podem ser caracterizados os "Chinatowns"^k. Embora o bairro da Liberdade^l traga inúmeras semelhanças com estes, os chineses que habitam em São Paulo não estão restritos somente a esta localidade. Conclui Véras¹⁴ que "[...] o ramo desta diáspora destinada ao Brasil se apresenta fragmentado, disperso, desconexo, vindo em ondas de diferentes temporalidades, e com múltiplas identidades" (p.193).

O imigrante, incluindo o chinês, carrega aspectos importantes de sua cultura que lhe dão características peculiares e que precisam ser, mesmo que minimamente, considerados. O "Ocidente" costuma não ter forças (ou na maioria das vezes interesse) para desfazer-se da visão particular que apresenta sobre as questões do "Oriente". Estes aspectos acabam por construir, ou mesmo preservar valores que comumente são reconhecidos como "tradicionais" de determinada cultura. Conforme Hall¹⁵:

Possuir uma identidade cultural nesse sentido é estar primordialmente em contato com um núcleo imutável e atemporal, ligando ao passado o futuro e o presente numa linha ininterrupta. Esse cordão umbilical é o que chamamos de "tradição", cujo teste é o de sua fidelidade às origens, sua presença consciente diante de si mesma, sua "autenticidade". É, claro, um mito - com todo o potencial real dos nossos mitos dominantes de moldar nossos imaginários, influenciar nossas ações, conferir significado às nossas vidas e dar sentido à nossa história (p.29).

Hall¹⁶ se aprofunda ainda na discussão da imigração nos tempos atuais. Segundo este autor houve um significativo declínio relacionado às velhas identidades, que fez surgir novas identidades que fragmentam o indivíduo moderno, ou seja, abalaram-se significativamente os quadros de referência que davam aos indivíduos uma estabilidade no mundo social, haja vista que as culturas onde nascem sempre foram uma fonte fundamental de identidade cultural. Para Hall¹⁶ "As nações modernas são, todas, híbridos culturais" (p.62).

Desta forma mostra-se necessário estarmos atentos as peculiaridades desta tentativa de aproximação, ou de "diálogo entre as culturas" como bem descreveu François Jullien¹⁰. Segundo nos alerta Jullien¹⁰:

Como prova dessa defasagem, em todo caso, o fato de que chineses e japoneses viram-se obrigados a traduzir a noção ocidental de "tempo" quando encontraram o pensamento e a ciência ocidentais, no fim do século XIX ("tempo" sendo então traduzido pelo "entre-momentos", shi-jian em chinês, ji-kan, em japonês); e o mesmo acontece com a tradução difícil, e às vezes ainda debatida atualmente, do "ser", ou do "ontológico", ou da "verdade", ou do "ideal", ou da "vontade"etc., como frequentemente ocorre, não é que o termo chinês deva ser, evidentemente, traduzido dessa forma, mas que uma assimilação já se realizou para melhor cunhar o sentido estrangeiro em nossa língua, já nos fazendo entrar no quadro mental de suas possibilidades e de nossas expectativas teóricas, gerando assim, a baixo custo, mas indevidamente, a ilusão de universalidade (p.110-11).

A noção de indivíduo e de pertencimento, da relação nós e eu (que Norbert Elias tão bem explora^m) precisam ser consideradas. A percepção que tais mestres possuem de si, as influências oriundas de sua sensação de pertencimento em nossa sociedade, ou o que ainda carregam de sua cultura ancestral, dará tons diferentes as suas respostas. Conforme Elias¹⁷:

A maneira acrítica como o termo "indivíduo" é usado na conversação nas sociedades mais desenvolvidas de nossa época para expressar a primazia da identidade - eu, pode levar-nos a presumir, equivocadamente, que essa ênfase seja a mesma nas sociedades em todos os estágios de desenvolvimento e que tenham existido conceitos equivalentes em todas as épocas e línguas. Não é esse o caso. (p.130).

A noção do indivíduo oriental foi fruto de inúmeras discussões oriundas do trabalho e da abordagem corriqueiramente adotada pelos Orientalistasⁿ. Conforme ilustra Said¹⁸:

Pois a categoria geral oferece de antemão ao exemplo específico um terreno limitado em que operar: não importa quão profunda seja a exceção específica, não importa o quanto um único oriental possa escapar das cercas colocadas ao seu redor; ele é primeiro um oriental, segundo um ser humano, e por último mais uma vez um oriental (p.152).

Outras questões precisam ainda ser consideradas, se levarmos em conta a transposição de valores e conceitos da cultura chinesa que tais mestres trouxeram impregnados em sua maneira de ser, traduziram e adaptaram as necessidades e exigências apresentadas por uma cultura tão distante como a nossa. De acordo com Coury¹⁹:

Essas questões são declinadas desse modo: de que maneira os indivíduos garantem seus comportamentos nos diferentes lugares que frequentam, quando das relações sociais que os ligam uns aos outros e nos campos em que estão inseridos , sem confundir os lugares, os indivíduos, os campos e os comportamentos que devem ter aí? Essa questão é ainda mais sensível quando os indivíduos são estigmatizados socialmente: de que maneira eles se deslocam socialmente, se ligam com outros mesmo quando são considerados e olhados como relativamente incapazes, como indivíduos deslocados? De que maneira, enfim, o processo de conversão dos recursos e dos capitais individuais permite tornar eficientes aqui e agora recursos constituídos em outra parte? (p.127).

Estes apontamentos se mostrarão fundamentais para a compreensão da possibilidade de diálogo entre as culturas, e na perspectiva do "Kung Fu" ter sido um instrumento útil e de papel importante na disseminação da própria cultura chinesa no Brasil. Cabe agora, portanto, verificarmos as perspectivas e possibilidades da História Oral para os objetivos que almejamos cotejar, quais sejam, discutirmos e resgatarmos a memória dos mestres pioneiros acerca do processo de disseminação do "Kung Fu"em nosso país.

Relembrando o distante

Relembrar o distante significa remexer num passado ainda latente, na memória que mestres pioneiros carregam da gênese do ensino do "Kung Fu" no Brasil. Mais distante ainda é buscar fazer com que se lembrem de sua pátria mãe, a China, onde na maioria das vezes ainda na infância deram seus primeiros passos na senda desta arte marcial^o. Para isto, as entrevistas que se descortinam na História Oral mostraram-se instrumento bastante útil.

Ao esboçarmos características da História Oral, resgatamos o trabalho de Paul Thompson², que apresenta inicialmente dois problemas típicos desta abordagem, que precisamos considerar. O primeiro estaria voltado para a falta de problematização e discussão dos dados obtidos, que serviriam apenas como dados armazenados ou até expostos, sem a pretensão de construção de uma análise mais apurada. Algo como uma busca incessante do conhecimento apenas pelo conhecimento. O segundo problema se fundamenta na construção de verdades ou tradições, de uma história necessária, que não existe ou não se pode comprová-la, mas que se necessita dela para a construção de afirmações importantes (seja para quem a transcreve, seja para quem a relata). Ora, o que Thompson² apresenta pode ser facilmente atribuído também a outros tipos de fontes e pesquisas, mas interessam particularmente ao nosso instrumento metodológico.

Não se trata, portanto, de uma característica fundamental e particular da História Oral, mas certamente, não podem ser (por aqueles que dela fazem uso) ignoradas. Em relação ao primeiro problema apontado pelo autor, precisamos desde o início ter consciência de saber o que buscamos e como faremos. Certamente haverá um grande desperdício se não discutirmos a fala do entrevistado, se não a levarmos a luz de um conhecimento maior, se não lhe conjugarmos na perspectiva de aproximar (ou afastar) o que foi dito de determinadas "realidades". A segunda dificuldade está em se tomar a fala como verdade, de engessá-la como algo verídico, quando a entrevista deixa de ser fonte para ser a "verdade".

Problemas como este podem ser oriundos do envolvimento do pesquisador com o entrevistado ou com o objeto, que permitem a construção de uma história tendenciosa, mesmo que o mesmo não a perceba como tal. O envolvimento e as relações podem deixá-lo cego para fatos fundamentais de discussão. Como relata Bourdieu²⁰: "A história que eu precisaria para meu trabalho muitas vezes não existe" (p.58). E isto pode nos levar a construí-la, mas não de forma empírica e com os cuidados rigorosos que mereceria. Assim, a orientação de Paul Thompson² parece ser fundamental para se colocar diante do entrevistado de forma aberta, disposta e disponível. Segundo este:

A história oral não é necessariamente um instrumento de mudança; isso depende do espírito com que seja utilizada. Não obstante, a história oral pode certamente ser um meio de transformar tanto o conteúdo quanto a finalidade da história. Pode ser utilizada para alterar o enfoque da própria história e revelar novos campos de investigação; pode derrubar barreiras que existam entre professores e alunos, entre gerações, entre instituições educacionais e o mundo exterior; e na produção da história - seja em livros, museus, rádio ou cinema - pode devolver às pessoas que fizeram e vivenciaram a história um lugar fundamental, mediante suas próprias palavras (p.22).

Alberti³ enfatiza uma investigação exaustiva sobre o objeto e sobre o entrevistado (quando possível). Seria decorrente deste a qualidade das perguntas formuladas, bem como o desenvolvimento da própria entrevista, haja vista que o entrevistado perceberá seu cuidado e conhecimento prévio acerca do assunto apresentado. No entanto, este trabalho não é conclusivo, pois se assim fosse não haveria necessidade da entrevista. Ele é sim, fundamental e pode ser realizado junto a diferentes tipos de fontes, como os dados que os próprios mestres fornecem em sites oficiais, revistas relacionadas à temática, ou ainda dados obtidos junto a órgãos oficiais como Confederações e Federações, por exemplo.

As artes marciais chinesas apresentam algumas peculiaridades em sua forma de transmissão e preservação histórica como anteriormente apontamos. Como salientam Reid e Croucher²¹ os mestres de antigamente não costumavam transmitir de forma aberta seus conhecimentos, e na maioria das vezes não se utilizavam de registros para preservação. Neste sentido, entrevistar mestres pioneiros é uma tarefa bastante importante, não apenas de preservação, mas também de construção de uma historicidade. Conforme aponta Thompson² "A história oral devolve a história às pessoas em suas próprias palavras. E ao lhes dar um passado, ajuda-as também a caminhar para um futuro construído por elas mesmas" (p.337).

Trata-se, portanto, da construção da relação dos mestres com o cenário, com o meio, com o mundo, e não a construção cronológica da história do "Kung Fu". Assim, nos afastamos da visão positivista de Halbwacks¹ onde diz que: "A história é uma e se pode dizer que só existe uma história. É isso que entendemos por história" (p.105). Contrariando esta afirmação nos apoiamos na metáfora citada por Dosse²², que apresenta a visão heterogênea do exército que oficiais e soldados teriam, em relação aos valores e preceitos militares. Ou seja, não podemos esperar que os relatos de mestres, oriundos de diferentes regiões da China, que desembarcaram em nosso país em diferentes momentos e com diferentes objetivos, que transmitem estilos diferentes de "Kung Fu", apresentarão uma história homogênea e cronológica do processo de disseminação das artes marciais chinesas no Brasil.

Precisamos considerar ainda que carregam aquilo que de mais intimo possuem, conforme Lejeune²³ relata, ou seja, uma versão oficial de suas próprias histórias. Possivelmente tais mestres já devam ter relatado episódios que nos transmitirão dando-lhes cores necessárias para obter mais brilho, ou um verniz que lhes permitam uma maior durabilidade e credibilidade. Devemos recordar também que, como aponta Namer²⁴, a reconstrução do passado é feita no momento presente, porém, sendo algo que sofreu influências para se tornar memória. Desta forma, lembrar não significa pontualmente o que efetivamente aconteceu, mas o que o entrevistado interpreta do ocorrido. Assim como os seus esquecimentos podem ter um caráter involuntário, mas também voluntário, que precisa ser interpretado. Embora não possamos fazer tal questionamento "a priori", devemos estar atentos a tais possibilidades.

Apolloni⁴ e Marta⁹ construíram discussões interessantes acerca das artes marciais e do "Kung Fu" a partir do uso de entrevistas. Apolloni⁴ entrevistou diferentes gerações de mestres e praticantes do estilo Shaolin do Norte, desde o primeiro mestre a ensinar no Brasil, Mestre Chan Kwok Wai, até discípulos deste que espalharam sua arte pelo país. Marta⁹ discutiu o papel das práticas marciais em São Paulo a partir de entrevistas com mestres eminentes de diferentes modalidades. No entanto, embora ambos tenham feito uso de entrevistas, uma discussão acerca desta metodologia na perspectiva da História Oral não foi enfaticamente construída. Porém, o exercício e os resultados obtidos por ambos dão mostras significativas de um uso promissor de entrevistas para a discussão das práticas marciais.

Neste sentido, Delgado²⁵ e Alberti³ fazem considerações bastante didáticas em relação ao uso de entrevistas, que vão desde o início do processo (construção de um projeto e um problema de pesquisa, escolha dos entrevistados, pesquisa prévia sobre o entrevistado e a temática, estruturação de um roteiro geral, etc.) até os aspectos conclusivos do percurso (encerramento da entrevista, transcrição, armazenamento, etc.). Conforme aponta Delgado²⁵ temos:

Em primeiro lugar, o bom entrevistador deve ser hábil tanto no primeiro momento de contato com seus entrevistados como no decorrer das entrevistas e depoimentos, buscando respeitar ao máximo as idiossincrasias e características da personalidade de cada depoente, além de considerar suas limitações estruturais, por exemplo: dificuldades em abordar determinados temas, idade, origem social. Além disso, deve respeitar também limitações conjunturais, como enfermidades, indisposições, dificuldades de mobilidade, compromissos profissionais, entre outras (p.23).

Alberti³ e Delgado²⁵ fazem ainda ressalvas importantes relacionados aos primeiros contatos com os entrevistados. Explicar e apresentar o projeto, a instituição a que pertence, destacar a relevância do depoimento, apontar os objetivos da pesquisa e as possíveis formas de divulgá-los, são alguns dos cuidados que Delgado²⁵ aponta. Alberti³ irá indicar ainda a necessidade de evidenciar o respeito que nutre pelo entrevistado e pelo seu depoimento e desta forma, por se tratar de uma amostra qualitativa, evitar problemas que poderiam deflagrar na perda de um depoente/depoimento de suma importância.

Em relação ao aspecto qualitativo da amostra e o número de entrevistados, Delgado²⁵ aponta que "[...] deve ser tal que acumule uma quantidade de material que permita comparações, a fim de se destacarem conteúdos divergentes e convergentes" (p.25), ou, como aponta Alberti³ o número de entrevistados deve ser suficiente para se chegar a certo grau de generalização dos resultados, e que a escolha destes deve estar pautada nos objetivos da pesquisa, chegando a nomeá-los de "unidades qualitativas". Segundo a autora:

Escolher essas "unidades qualitativas" entre os integrantes de uma determinada categoria de pessoas requer um conhecimento prévio do objeto de estudo. É preciso conhecer o tema, o papel dos grupos que dele participam ou que o testemunharam e as pessoas que, nesses grupos, se destacaram, para identificar aqueles que, em princípio, seriam mais representativos em função da questão que se pretende investigar - os atores e/ ou testemunhas que, por sua biografia e por sua participação no tema estudado, justifiquem o investimento que os transformará em entrevistados no decorrer da pesquisa (p.32).

Precisamos ainda recordar que a entrevista (boa ou ruim) é fruto da relação construída entre o entrevistador e o entrevistado. Conforme Alberti³ trata-se de uma relação de pessoas, "[...] com experiências diferentes e opiniões também diferentes, que têm em comum o interesse por determinado tema, por determinados acontecimentos e conjunturas do passado" (p.101). Uma relação que precisa ser construída entre sujeitos distintos, de gerações diferentes, linguagem e culturas diferentes, mas tratando de um mesmo assunto.

Apontar exaustivamente a importância da participação de cada um, bem como o caráter acadêmico da pesquisa, que não permite incursões depreciativas oriundas de uma visão que pudesse ser distorcida pelo envolvimento do pesquisador com a temática, serve para desmistificar ressalvas prévias, e sedimentar uma relação de confiança mútua. Como conclui Alberti³ "[...] o que se diz depende sempre a quem se diz" (p.105).

Precisamos estar abertos, despojados e atentos para que possamos ouvir e interpretar as falas dos imigrantes. Precisamos também tratar com extremo cuidado as questões que permearão a tradução que faremos destas falas, sem incorrer no erro de colocarmos pitadas de nossa visão ocidental outrora desenvolvida, ou mesmo da visão de Oriente que carregamos. Melhor dizendo, precisamos tomar o cuidado para não darmos a nossa visão a uma fala, a não construirmos a história que gostaríamos de ouvir, de tentar conservar valores míticos e filosóficos de uma cultura como tradicionalmente e comumente a concebemos, ou pelo menos inicialmente a reconhecemos. Conforme orienta Bourdieu²⁰:

O encontro de dois grupos muito afastados é o encontro de duas séries causais independentes. Entre pessoas de um mesmo grupo, dotadas de um mesmo habitus, logo, espontaneamente orquestradas, tudo é evidente, mesmo os conflitos: elas se compreendem com meias palavras, etc. Mas com habitus diferentes, surge a possibilidade do acidente, da colisão, do conflito... A codificação é capital porque assegura uma comunicação mínima (p.101).

Assim, o problema da tradução precisa ser considerado. Quando, por exemplo, um mestre fala de algo, rememoriza um evento, tenta transmitir um conceito oriundo da sabedoria confuciana ou taoísta, um nome de um determinado movimento, ele pode se deparar com barreiras linguísticas de difícil transposição. Segundo Jullien¹⁰:

O primeiro caso é aquele cuja experiência fazemos incessantemente, sobretudo entre culturas que se desenvolveram sem relações entre si, de língua ou de história. Exemplo: traduzo (só posso traduzir) shen ( em chinês; kami, em japonês) por "espírito" ("the spiritual"), mas, ao fazê-lo, mobilizo de ambos os lados setores latentes de significação que não se recortam senão parcialmente e cuja confusão desnorteia ( ou, exemplo, precedente: se traduzo tian por "céu", "celestial", ou tian shi por "alimento celestial", o que efetivamente é a única tradução possível. Esta é mesmo a experiência pedagógica que faço com bastante frequência: o texto chinês está corretamente traduzido, e não pode ser traduzido de outra forma, mas nem por isso ele significa em francês o que significa em chinês (p.164).

Podemos tentar transpor tais barreiras fazendo não somente a tradução literal, mas a busca pela significância e das possíveis relações. Como orienta Elias¹⁶ devemos não pensar e enxergar nosso entrevistado como sendo algo isolado e único, mas começarmos a pensá-lo em termos de relações e funções. Torna-se, pois, de fundamental importância um conhecimento (mesmo que breve) sobre a cultura chinesa. Ao realizarmos esta transposição, poderemos efetivamente se instrumentalizar para uma maior e mais significativa compreensão.

Devemos ainda almejar algo semelhante ao que buscava François Jullien²⁶, quando pretendia transpor o conhecimento e a sabedoria chinesa de seu patamar místico onde é tradicionalmente colocado. Esta mesma colocação serve na maioria das vezes para assegurar um "status" que muitas práticas marciais fazem questão de manter, ou seja, de artes belicosas, portadoras de segredos e técnicas milenares, repletas de simbolismos que acabam por despertar um interesse complexo em praticantes menos atento. Precisamos sempre lembrar, que esta pessoa que ora entrevistamos é fruto de duas culturas distintas, ou da relação que ele, por si e pela influência do meio, precisou construir para transitar entre elas. Apresenta uma interpretação que lhe é peculiar, que não é padronizada e nem transferível, com cujas consequências ele e nós, enquanto pesquisadores precisaremos lidar.

Podemos ainda buscar transpor questões interessantes apresentadas por Guérios²⁷ ao abordar a busca de legitimidade do compositor Villa-Lobos e sua arte em solo francês, adaptando-as ao nosso objeto de estudo. Por exemplo: Será que a visão de prática desportiva e/ou marcial apresentada pelos praticantes brasileiros (oriundas de suas fontes, mesmo que escassas pautadas em filmes e em modalidades por aqui já disseminadas quando do inicio da transmissão do "Kung Fu" em nosso país) atribuíram valores ao "Kung Fu" que foram aceitos pelos mestres pioneiros, e que, por conseguinte, geraram uma série de adaptações ao modelo de ensino e combate que conheciam? Estes mestres precisaram seguir um padrão de orientalidade determinado pela sociedade brasileira (incluindo certos paradigmas e até mesmo preconceitos) para se perceberem ainda como chineses, ou mesmo serem aceitos em nosso país? Foi dada aos praticantes brasileiros (pelos mestres pioneiros) alguma legitimidade em relação ao modelo de como deveria ser disseminado o "Kung Fu"? Ou os mestres se mantiveram fiéis à prática que outrora conheceram na China? Expandindo ainda mais este raciocínio, (mesmo sob o risco de que os relatos apresentados nas entrevistas não nos forneçam dados pontuais a respeito), saber se estas práticas marciais chinesas já haviam sofrido influências ocidentais na própria China, haja vista as várias (mesmo que na maioria das vezes não de forma pacífica) ocasiões em que a China foi invadida ou teve alguma relação com países ocidentais e mesmo de outras partes do Oriente^p? Tais questionamentos podem ampliar ainda mais a compreensão do cenário marcial chinês no Brasil, considerando novamente que este se constituirá dos relatos destes mestres e da construção que fazem de suas próprias histórias.

Muitas vezes o olhar do Ocidente, ou mesmo do pesquisador, acaba por contribuir em uma problemática historicamente constituída. Devemos ter bastante claro o que buscamos entender, respeitando as dificuldades de transposição de conceitos e valores apresentados pelo entrevistado. Conforme Said¹⁸ apresenta: "Existe, afinal, uma profunda diferença entre o desejo de compreender por razões de coexistência e de alargamento de horizontes, e o desejo de conhecimento por razões de controle e dominação externa" (p.15). Este deve ser certamente, o nosso cuidado, como nos posicionaremos para fazer tal investigação.

Agradecimentos

Os autores agradecem o apoio financeiro: REUNI.

Referências

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• ²⁹
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  » Disponível em: http://www.atlasesportebrasil.org.br/index.php.
• ³⁰
  Haesbaert R, Porto-Gonçalves CW. A nova des-ordem mundial. Rio Claro: Editora UNESP; 2006.
• ³¹
  Spence JD. Em busca da China moderna. São Paulo: Companhia das Letras; 1995.

• a
  . Sob o governo de Mao Tsé Tung, os anos entre 1958 e 1960 marcam na China o chamado Grande Salto a Frente, onde uma crise bastante significativa se instaurou. De acordo com Fairbank e Goldman²⁸ entre 20 e 30 milhões de pessoas morreram decorrentes da fome e desnutrição causadas pelas políticas adotadas pelo Partido Comunista. Hong Kong pertencia então à Inglaterra, em decorrência de cláusulas punitivas do Tratado de Nanquim, e era desta região que muitos dos chineses conseguiam sair da China para o resto do mundo.
• b
  . Segundo levantamento realizado junto ao Atlas do esporte no Brasil²⁹(disponível em http://www.atlasesportebrasil.org.br/index.php, acessado em: 09/06/11 temos: Karatê (800 mil praticantes), Judô (entre 1 e 2 milhões), Jiu-Jitsu (350.000 praticantes) e Kung Fu (230100 praticantes).
• c
  . Ao adotarmos a História Oral e o uso de entrevistas como caminho metodológico, tivemos contato com os cinco mestres pioneiros oriundos da China, que inicialmente transmitiram o "Kung Fu" no Brasil, a saber: Mestre Wong (Wong Sun Kueng - Taijiquan), Mestre Chan (Chan Kwok Wai - Shaolin do Norte), Mestre Thomas Lo (Lo Siu Chung - Wing Chun), Mestre Li Wing Kay (Garra de Águia) e seu irmão, Mestre Li Hon Ki (Hung Gar).
• d
  . Apolloni⁴ levanta inclusive a hipótese de que a utilização da denominação "Kung Fu" em filmes e séries teria sido fator importantíssimo para sua adoção no Ocidente, pautada esta escolha em questões mercadológicas.
• e
  . De acordo com Cheng⁵, a Escola do Caminho (Dao 道) se desenvolve no período conhecido como Período dos Reinos Combatentes (403-256 a.C.), expressado por pensadores como Lao-Tse e Chuang-Tse.
• f
  . Segundo Imamura⁷ dois aspectos acabaram prejudicando tal intento, a Guerra com o Japão (1937) e a tomada do poder pelos comunistas após a Segunda Guerra Mundial, o que contribui para ida de muitos mestres a Taiwan, que seguiram o líder Chiang Kai- Shek, e onde foi fundada a República da China.
• g
  . De acordo com Freitas¹², autorizou-se a entrada de 2000 chineses, porém viajaram apenas 400, direcionados para o trabalho com o plantio de chá no Jardim Botânico e na Fazenda Imperial de Santa Cruz, ambas as instituições pertencentes ao governo imperial brasileiro.
• h
  . Em relação às complexas discussões do governo e sociedade em relação a vinda ou não de imigrantes chineses para o Brasil, indicamos Lesser¹¹.
• i
  . Diáspora: redes globais de migração dotadas de grande coesão interna, proporcionada principalmente pelos laços étnico-culturais do grupo migrante, que mantém fortes laços culturais, econômicos e mesmo políticos pela interligação das áreas de dispersão através do mundo³⁰.
• j
  . De acordo com Spence³¹ e Trevisan¹³, a maioria de imigrantes chineses parte da região Sul da China, região esta mais exposta ao comércio internacional e a influência de estrangeiros. Ainda de acordo com Trevisan¹³, este pode ser um fato marcante no perfil do imigrante encontrado em nosso país, haja vista que, segundo a autora, chineses de Hong Kong, Taiwan e Macau estavam expostos as regras capitalistas há mais tempo que os demais chineses, o que pode ter facilitado a adaptação destes.
• k
  . Bairros ou comunidades onde imigrantes asiáticos se reúnem e se estabelecem, onde podem desenvolver seu comércio e manter suas tradições. Exemplos de Chinatowns, ver Spence³¹ e Trevisan¹³.
• l
  . Bairro oriental da cidade de São Paulo.
• m
  . De papel fundamental nas construções teóricas de Norbert Elias, o indivíduo tornou-se inclusive tema central de uma de suas obras, onde buscou apontar a importância e relevância deste como parte da sociedade. Maiores detalhes em Elias¹⁷.
• n
  . Said¹⁸ (p.28) define os orientalistas como aqueles que, independente de sua área de atuação (seja um sociólogo, um antropólogo, um historiador, etc.) ensinam, escrevem ou pesquisam sobre o Oriente. Seria ainda (p.51) quem faz o Oriente falar, quem o descreve e esclarece para o Ocidente. Conclui apontando que "[...] o fato de o Orientalismo fazer sentido depende mais do Ocidente que do Oriente" (p.52).
• o
  . Em nossa dissertação de Mestrado adotamos o seguinte roteiro geral para as entrevistas: 1) Dados pessoais e viagem ao Brasil; 2) Aprendizado e prática do "Kung Fu" na China; 3) A disseminação do "Kung Fu" no Brasil e por fim; 4) Perspectivas futuras em relação ao "Kung Fu".
• p
  . Ver Henning⁶ e Trevisan¹³.

Datas de Publicação

• Data do Fascículo
  Jan-Mar 2014

Histórico

• Recebido
  14 Maio 2012
• Revisado
  13 Maio 2013
• Aceito
  21 Jun 2013