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BBR. Brazilian Business Review

On-line version ISSN 1808-2386

BBR, Braz. Bus. Rev. vol.17 no.1 Vitória Jan./Feb. 2020  Epub Feb 07, 2020

https://doi.org/10.15728/bbr.2020.17.1.6 

Artigo

Heteronormatividade, Masculinidade e Preconceito em Aplicativos de Celular: O Caso do Grindr em uma Cidade Brasileira

Luiz Alex Silva Saraiva1 
http://orcid.org/0000-0001-5307-9750

Leonardo Tadeu dos Santos1 
http://orcid.org/0000-0003-1909-2585

Jefferson Rodrigues Pereira1 
http://orcid.org/0000-0002-2048-5979

1Universidade Federal de Minas Gerais, Belo Horizonte, MG, Brasil


RESUMO

Neste estudo nosso intuito foi o de examinar a masculinidade associada à heteronormatividade em um aplicativo gay a partir dos discursos dos próprios usuários, o que foi feito por meio de um estudo indutivo baseado em entrevistas semiestruturadas com usuários do aplicativo. Os principais resultados sugerem que o Grindr é usado como uma forma contemporânea de sociabilidade, principalmente por proporcionar conforto e afastamento de espaços segregados. Ao mesmo tempo, possibilita sigilo em encontros sexuais, que só se concretizam entre “iguais”: homens brancos, jovens, atléticos, bonitos, e não afeminados, sendo repelidos todos os que diferem desse perfil. A heteronormatividade impõe um padrão de masculinidade que tem oprimido a todos indiscriminadamente. Aos que não se encaixam nesse perfil só resta se resignar a um papel secundário também na comunidade virtual. Tecnologias como essa, assim, podem agravar a marginalização de quem já se encontra à margem da sociedade se as formas de sociabilidade continuam a reproduzir a opressão da heteronormatividade vigente.

Palavras-chave: Heteronormatividade; Masculinidade; Preconceito; Gay; Tecnologias

ABSTRACT

In this study our goal was to examine the masculinity associated to heteronormativity in a gay app from the users’ point of view, which was made through an inductive study based on semistructured interviews with app users. Main results suggest that Grindr is used as a contemporary form of sociability, mainly because it provides comfort and distance from segregated spaces. At the same time, it allows discretion in sexual encounters, which only happen between “equals”: white, young, athletic, handsome, and not effeminate men, and all those who differ from this profile are repelled. Heteronormativity imposes a pattern of masculinity that has overwhelmed everyone indiscriminately. Those who do not fit this profile can only be resigned to a secondary role at virtual community. Thus, technologies like this can aggravate marginalization of those already on the society fringes if forms of sociability continue to reproduce the oppression of prevailing heteronormativity.

Keywords: Heteronormativity; Masculinity; Prejudice; Gay; Technologies

1. INTRODUÇÃO

O aumento exponencial do uso de redes sociais é perceptível para grande parte da população mundial, não tendo passado despercebido aos olhos de diversos pesquisadores (Gudelunas, 2012). Embora se trate sem dúvida de uma ampliação das formas de sociabilidade contemporânea, a virtualização não deixa de lado as assimetrias sociais, hierárquicas e disputas ligadas a questões de gênero, raça e sexualidade do mundo real. Assim, não é possível conceber as tecnologias fora das relações de poder e de disputas discursivo-sociais que qualificam alguns grupos e desqualificam outros (Miskolci, 2009; Grohmann, 2016).

A partir de uma série de caminhos possíveis para explorar, neste estudo nos debruçamos sobre a masculinidade associada à heteronormatividade em um aplicativo gay a partir dos discursos dos próprios usuários. Masculinidade pode ser entendida como uma modalidade cultural reforçada continuamente em diversas organizações e que conta com um conjunto de privilégios aos indivíduos considerados másculos (Andreoli, 2011), um produto cultural altamente valorizado por homens e mulheres (Carrieri, Diniz, Souza, & Menezes, 2013), mesmo não sendo plenamente alcançável por praticamente nenhum homem (Almeida, 2002). A heteronormatividade, por sua vez, funciona como um conjunto de práticas, discursos, valores e crenças que são instituídas e vivenciadas como a única possibilidade legítima de expressão da sexualidade e gênero (Warner, 1993).

Os aplicativos de relacionamento trouxeram novas perspectivas para a tríade sociabilidade-virtualidade-sexualidade, visto que, apesar de as hegemonias serem mantidas, seus mecanismos diferem dos não virtuais, tendo sido abertas novas possibilidades, uma vez que o ambiente virtual permite aos usuários o anonimato e potencializar discursos discriminatórios não ditos pessoalmente (Rothenburg & Stroppa, 2015). O Grindr, nome do aplicativo em questão, pode ser um objeto de estudo interessante por permitir avanço nos Estudos Organizacionais ao contribuir para o entendimento de organizações complexas pelo aprofundamento de questões pouco discutidas (Carrieri, Perdigão, & Aguiar, 2014).

O Grindr é um aplicativo de celular criado em 2009 voltado para homens gays, funcionando na lógica location-basead-real-time (LBRTD) (Blackwell, Birnholtz, & Abbott, 2015). Segundo os autores, este aplicativo conta com cerca de 3.6 milhões de usuários em 192 países. A plataforma é uma ferramenta simples de interação, na qual é possível obter informações sobre os usuários mais próximos, como sua distância, fotos, altura, peso, “tribos” a que pertencem e chat. Sua escolha se deu por ser a mais popular voltada para o público de homens gays e pelo fato de não existir estudos sobre heteronormatividade e masculinidade nesse espaço no campo dos Estudos Organizacionais brasileiros.

O Grindr é usado com as mais diversas finalidades, como interação social, sexo, inclusão social, entretenimento, dating (Van de Wiele & Tong, 2014), tendo recebido atenção em estudos sobre comportamentos sexuais considerados de risco (Rice et al., 2012; Landovitz et al., 2012), ou sobre redes sociais como Blackwell, Birnhotlz e Abbott (2015). Nosso estudo, mais alinhado aos de Grohmann (2016), Miller (2015) e Licoppe, Rivière e Morel (2015), busca examinar como a masculinidade e a heteronormatividade se manifestam no ambiente virtual numa perspectiva crítica.

Aplicativos de relacionamento como esse estão imersos numa lógica liberal, que segundo Illouz (2011, p. 114), “radicalizou de maneira extrema a ideia do eu como selecionador e a ideia de que o encontro romântico deve resultar da melhor maneira possível”, o que acaba reforçando desigualdades, como a assimetria entre homens gays brancos e negros, ricos e pobres, gordos e magros, afeminados e másculos, heteronormativos ou não. A lógica liberal influencia, também, na dicotomia entre as esferas pública e privada. O Grindr, conforme Ahlm (2017), apresenta características de “vilas gays”, nas quais os sujeitos usam símbolos e sinais próprios para se fazerem visíveis entre eles e invisíveis na sociedade.

Valenzuela (2016) destaca que o caráter liberal das redes sociais tem, cada vez mais, esvaziado a presença de gays nos espaços públicos e privatizado suas interações em lugares “seguros e discretos”, o que em parte se deve à manutenção da violência contra essa população. Essa “privatização” é também percebida nos estudos de Miller (2015), que identificou sete características fortemente atrativas do Grindr para seus usuários: segurança, controle, facilidade, acessibilidade, mobilidade, conectividade e versatilidade, que possibilitam a seus usuários explorar suas sexualidades sem o “risco da exposição” e reforçar valores hegemônicos liberais (Valenzuela, 2016). Entre esses valores, destacamos neste estudo a masculinidade e heteronormatividade nos discursos dos usuários, e como esses fenômenos normatizam suas formas de interação, de socialização, de comunicação e de se perceberem entre si (Licoppe et al., 2015).

2. MASCULINIDADES - NO PLURAL

As redes sociais são espaços de disputas e, segundo Grohmann (2016), o ambiente virtual do Grindr apresenta embates específicos como uma normalização discursiva ligada a sentidos de masculinidade e feminilidade. Os símbolos relacionados à masculinidade são altamente valorizados, ao passo que a feminilidade não é desejável. De acordo com Oliveira (2008), embora o conceito de masculinidade seja relativamente recente - datando dos anos 1970, e a construção da masculinidade esteja presente desde a Grécia antiga (Foucault, 1988) - nos Estudos Organizacionais brasileiros, ainda é pouco explorado de forma crítica, com algumas exceções (Eccel, Saraiva, & Carrieri, 2015; Alcadipani, 2012; Souza, Moraes, Duarte, & Higashi, 2012). Avanços expressivos têm sido observados em outras áreas de conhecimento próximas, mas há ainda há relativamente pouca produção criticamente posicionada nesse sentido no campo de Estudos Organizacionais, com exceção do periódico Gender, Work & Organization, que concentra muita dessa produção.

O ideal de masculinidade, em que é ressaltada a virilidade e a força, se origina entre os Séculos II e XVIII (Mosse, 1996). Desde então, ela tem sido construída social e historicamente como a forma desejável e legítima de comportamento dos homens. Segundo Holter (2004), os estudos sobre a masculinidade, podem ser divididos em dois grupos: 1) teorias de hierarquia de gênero, e 2) teorias sobre desigualdade estrutural. Os estudos alinhados às teorias de hierarquia de gênero se voltam para questões relacionadas à dominação e supremacia masculina, ao passo que os de teorias sobre desigualdade estrutural enfatizam dinâmicas sócio-histórico-culturais na discriminação e exclusão de certos grupos. As duas perspectivas partem do princípio de que a masculinidade se refere a construções sociais e não influenciadas por questões biológicas, assim como este estudo (Souza et al., 2012).

Ao se pensar a masculinidade e a sua construção sócio histórica, é importante pensar também a construção da “não masculinidade”. Ao longo da história, criou-se uma masculinidade hegemônica (heterossexual, branca e cristã) e uma masculinidade subalterna (todas as demais), que apresentam disparidade em relação à raça, etnia, sexualidade, origem (Kimmel, 1998; Connel, 1997; Lamont, 2000). Isso traz uma série de implicações para os sujeitos, que chegam mesmo a definir suas possibilidades de carreira considerando onde a sua masculinidade pode ser encaixar, como no caso dos militares estudados por Hale (2012). Ela se deparou com um contexto em que a masculinidade é reconstruída por conta do militarismo, que termina produzindo uma masculinidade militar, associada ao reconhecimento da adequadação à organização e à obediência a normas. Nada mais próximo da perspectiva da heteronormatividade, que se distingue a partir da aderência dos sujeitos ao padrão heterossexual.

O sexismo e a homofobia estão no cerne da construção e afirmação da masculinidade. Esta não se trata de um produto cultural estático, estando em constante mudança e variando de cultura para cultura, de época para época e, até mesmo, de epistemologia para epistemologia:

A masculinidade não é uma propriedade de algum tipo de essência, nem mítica, tampouco biológica. Elas (1) variam de cultura a cultura, (2) variam em qualquer cultura no transcorrer de um certo período de tempo, (3) variam em qualquer cultura através de um conjunto de outras variáveis, ou lugares potenciais de identidade e (4) variam no decorrer da vida de qualquer homem individual (Kimmel, 1998, p. 105).

Sendo a masculinidade um produto cultural mutável, é importante discutir não a masculinidade, mas as masculinidades, no plural, uma vez que é possível o reconhecimento de masculinidades subalternas (Lamont, 2000), e problematizar as relações de poder e hegemonias presentes. As relações de superioridade e subalternidade nas masculinidades se devem, a rigor, ao quanto seus portadores se ajustam à heteronormatividade. Assim, os que mais se aproximam do que se espera de um heterossexual ocupam posições superiores e, no mesmo sentido, os que destoam do esperado ocupam posições inferiores, o que termina por hierarquizar as masculinidades, de forma que o homem mais valorizado é o mais másculo, e se distribuem, em posições, a ele inferiores todas as demais manifestações de masculinidade (Rumens, 2017). Como é comum a associação do conceito de masculino somente aos homens heterossexuais, Souza et al. (2012) chamam atenção para a necessidade de estudos que busquem entender as masculinidades de outros grupos, como os LBGT, um dos que mais são pressionados e convivem com a masculinidade (Jerusalinsk, 2005).

No que se refere especificamente ao Grindr, por se tratar de uma forma de arranjo histórico-social em que a masculinidade é valorizada, há também uma negação do feminino e/ou do não másculo (Grohmann, 2016). Nesse sentido, é possível pensar uma interseccionalidade entre a masculinidade e o ambiente virtual do Grindr e suas influências na sociabilidade entre seus usuários, o que buscamos discutir ao levantar elementos simbólicos e discursivos da masculinidade tais como uma “ideologia linguística” (Licoppe, 2015) e a valorização do corpo másculo (Oliveira, 2010).

A explanação de símbolos e discursos de masculinidade no Grindr pode corroborar os estudos de Eccel, Saraiva e Carrieri (2015), que afirmam que dentro das masculinidades subordinadas existem desníveis de poder e legitimação relacionados aos homens afeminados. Como os achados de Licoppe et al. (2015) sugerem que a aparência física máscula muitas vezes é a “chave de entrada” para uma possível troca de mensagens no aplicativo, a aparência afeminada pode, em contrapartida, ser também o “fechamento de uma porta” para uma possível continuidade de interação. Nesse sentido, Souza e Pereira (2013, p. 99) afirmam que os homens gays são produtos e produtores de suas próprias normatizações, isto é, o fato de os “homossexuais também serem investidos pelas relações de poder hegemônicas também produz neles um discurso discriminatório em relação a outros homossexuais”, reproduzindo a heteronormatividade de que são vítimas.

3. A HETERONORMATIVIDADE, SUA PERMANÊNCIA E FACETAS

De acordo com Petry e Meyer (2011), o vocábulo “norma” faz referência a algo que regula e busca tornar igual; somado ao vocábulo “hetero”, temos a ideia de norma heterossexual vigente. Santos (2007) ressalta que a ideia de “norma” remete, também, ao que é normal e natural. Em outras palavras, a heteronormatividade estaria associada ao natural e esperado dos indivíduos. A heteronormatividade, assim como a masculinidade, é socialmente construída, estando presente no imaginário social, por exemplo, a identificação de gestos que são considerados masculinos e outros femininos, um binarismo bem demarcado e hierárquico. Destarte, o conceito de heteronormatividade está englobado nos estudos de gênero (Moura & Medeiros, 2014), que entendemos como:

Organizador da cultura, e que em articulação com a sexualidade, modula o modo heteronormativo de como homens e mulheres devem se comportar, como seus corpos podem apresentar e como as relações interpessoais, como seus corpos podem apresentar e como as relações interpessoais podem se constituir, nesses domínios (Petry & Meyer, 2011, p. 195).

A heteronormatividade, sendo um aglomerado de “normas”, é (re)criada por meio de discursos, práticas, crenças e costumes, influenciando diretamente na sociabilidade dos sujeitos. Segundo Warner (1993), muitas vezes essa maneira normatizada é vista como a única legitima para a expressão da sexualidade. Para além da reiteração, a crença de que existem dois sexos complementares e da correspondência, quase que automática, entre gênero e sexualidade de maneira binária (Butler, 1993), contribuem para a (re)produção e valorização da heteronormatividade desde as pequenas às grandes interações sociais. Existem na sociedade, assim, mesmo que microfisicamente (Foucault, 1979), formas de padronizar e hierarquizar o comportamento dos indivíduos, particularmente o sexual:

A heteronormatividade visa regular e normatizar modos de ser e de viver os desejos corporais e a sexualidade de acordo com o que está socialmente estabelecido para as pessoas, numa perspectiva biologicista e determinista, há duas - e apenas duas - possibilidades de locação das pessoas quanto à anatomia sexual humana, ou seja, feminino/fêmea ou masculino/macho (Petry & Meyer, 2011, p. 193).

Considerando esses mecanismos microfísicos de normatização e hierarquização nas organizações, vários são os estudos que investigam a heteronormatividade nas organizações (Eccel, Saraiva & Carrieri, 2015; Garcia & Souza, 2010; Ferreira & Siqueira, 2007), sendo necessário destacar, também, as vigilâncias em redes sociais exploradas por Louro (2000): discursos negativos, xingamentos, isolamento e mesmo novas formas que as redes sociais possibilitam, como bloquear, o baixo acesso a perfis não normativos, bullying virtual. A vigilância não é exercida somente pelo ambiente externo, mas também pelo próprio indivíduo que, precocemente, aprende a se examinar, controlar, governar.

Se em Louro (2000, p. 60) “o corpo parece ter ficado fora da escola”, a situação aparenta ter ficado mais aguda com as redes sociais, uma vez que os sujeitos, e seus corpos, a rigor ali não estão, embora a sua sexualidade justifique a sua “presença” ali, no caso do Grindr. Não se trata de uma sexualidade qualquer, mas de algo devidamente enquadrado em parâmetros “aceitáveis”, heteronormativos, cabíveis em um contexto dinâmico, no qual modos de cooperação são produzidos socialmente (Mizocsky, 2010). Essa noção de organização permite que o Grindr seja tomado do ponto de vista organizacional, uma vez que gira em torno do interesse sexual uma série de esforços, dos programadores e patrocinadores aos membros, que se cadastram, interagem em busca de sexo, mas do tipo de sexo “certo”, que se assemelhe aos padrões heterossexuais. A normatividade e a vigilância causam o “estresse de minoria” que, segundo Souza e Pereira (2013) e Petry e Meyer (2011), é um estado de estresse psicológico os quais grupos estigmatizados podem desenvolver. Sintomas como ansiedade, neuroses, sentimento de inferioridade podem ser causados por longos anos de exclusão e rejeição, levando a casos de homofobia internalizada, com forte influência na subjetividade dos indivíduos, como destacam Eccel, Saraiva e Carrieri (2015) e Miller (2015). Grohmann (2016) destaca que, no Grindr, influenciados pela “epistemologia do armário” muitos homens gays e bissexuais reproduzem padrões heteronormativos como uma forma de invisibilizar a sua sexualidade. Nas palavras de Carvalho (2012), seria uma “heteronormatividade misógina”, usada para se aproximar do comportamento másculo e se afastar de comportamentos “femininos” - o que, nas redes sociais, resulta, hierarquicamente, em perfis de “sucesso” e de “fracasso”.

4. METODOLOGIA

A partir do método indutivo, o ponto de partida para a realização desta pesquisa foram os questionamentos sobre a masculinidade associada à heteronormatividade em um aplicativo gay a partir dos discursos dos próprios usuários. Desenvolvemos um estudo qualitativo, visto que a pesquisa qualitativa permite um nível de liberdade para conduzir a pesquisa de modo mais pertinente ao objeto e ao contexto que se deseja estudar (Denzin & Lincoln, 1994). A operacionalização da pesquisa se deu por meio de entrevistas, partindo de um roteiro semiestruturado. Observamos as indicações de Kozinets (1997; 2002; 2015) para a realização das entrevistas, tais como: (1) um local de tráfego intenso de troca de mensagens ricas em descrições para a entrada na comunidade virtual, por isso escolheu-se usar o aplicativo em pontos distintos na Região Metropolitana de Belo Horizonte (RMBH); e (2) a realização de entrevistas por meio da interação direta com os usuários via chat.

As entrevistas foram realizadas com 32 usuários de diferentes partes da RMBH, os quais não serão identificados, uma vez que o que nos interessa é o sentido atribuído por eles ao que lhes foi proposto, corroborando as preocupações éticas de Grohmann (2016). O perfil usado para as entrevistas contava com uma breve descrição do estudo e destacava nosso papel como pesquisadores, de maneira a deixar os entrevistados cientes do objetivo das interações, seguindo os passos de Braz (2010). A coleta por esse meio se mostrou interessante em razão de suas possibilidades metodológicas, mas tínhamos em mente que a virtualidade das relações possivelmente se estendia à pesquisa. Em um aplicativo que não tem nenhum controle sobre o perfil dos usuários, sendo necessária apenas uma conta de e-mail para o cadastro, é plausível esperar que haja perfis fictícios, com informações e fotografias as quais não lhes pertencem e que, assim, podem apresentar informações inverídicas. Quanto ao perfil demográfico, embora saibamos das expressivas diferenças entre as diversas tribos da população LGBT, essa informação não era relevante não apenas por não termos como checá-la, como pela questão do anonimato. Nossa estratégia de produção de dados, assim, se concentrou no conteúdo dos depoimentos, material sistematicamente trabalhado por meio da análise do discurso, o que permitiu sua validação.

Sobre a produção de dados de campo, duas coisas precisam ser ditas. Em primeiro lugar, devemos registrar o desafio das entrevistas: além das entrevistas presenciais, foi muito desafiador fazê-las por meio do chat de um aplicativo, não apenas por uma questão de finalidade, já que essa função se volta para encontros sexuais, mas também pela brevidade das frases e interações, aliada à dificuldade de encontrar e manter um diálogo com os entrevistados, o que tornou difícil a análise do material, como se verá adiante. O segundo ponto, que nos surpreendeu, foi o assédio. Não sabemos em que medida o perfil identificado como “Pesquisador” atiçou alguma forma de fetiche, mas foram inúmeras as situações em que fomos assediados, tendo sido difícil em um primeiro momento separar os informantes genuínos dos que aparentemente apenas se interessavam pelo “perfil do pesquisador”. Isso retardou a pesquisa, mas terminou sendo resolvido com nosso próprio amadurecimento na interação com os usuários. O material produzido em campo, de qualquer forma, foi submetido a um tratamento sistemático, que permitiu filtrar o que obtivemos.

Para a análise das entrevistas, utilizamos a análise estruturalista do discurso. Tal perspectiva, fortemente alicerçada na linguística, leva em conta o contexto de produção social dos enunciados discursos. Oriunda da epistemologia estruturalista dos anos 1960, essa abordagem possibilita “realizarmos uma análise interna (o que este texto diz? Como ele diz?) e uma análise externa (por que este texto diz o que ele diz?)”, relacionando, simultaneamente, os campos da língua e da sociedade (Gregolin, 1995). Como a linguagem é, em última instância, produto da ideologia, carrega consigo as representações de uma dada classe dentro da sociedade. Um discurso, assim, não apenas não é neutro, sendo carregado de ideologia, como ele também é localizado em termos sociais. O enunciador do discurso o faz a partir de um lugar específico no plano social, de onde manifesta suas ideologias por meio do discurso que enuncia. Nesse sentido, é necessário investigar as estratégias discursivas de persuasão ideológica usadas pelos sujeitos para podermos nos compreender o que, de fato, dizem. Neste trabalho, foram feitas identificação e análise: a) da análise lexical (análise do vocabulário usado em um enunciado discursivo); b) dos percursos semânticos estruturados a partir dos temas e figuras. Percurso semântico “corresponde à recorrência, ao longo do discurso, de elementos semânticos subjacentes” (Faria, 1998, p. 142). Ele complementa dizendo que “[...] a noção de percurso semântico engloba os conceitos greimasianos de percurso temático e percurso figurativo, correspondentes à recorrência de elementos semânticos mais abstratos ou mais concretos, respectivamente” (Faria, 1998, p. 150); c) dos aspectos interdiscursivos. De acordo com Mainguenau (1998, p. 86), “[...] pode-se chamar interdiscurso um conjunto de discursos. [...] Se consideramos um discurso particular, podemos também chamar interdiscurso o conjunto das unidades discursivas com as quais ele entra em relação”. Fiorin (1999, p. 231) complementa que “[...] a identidade de um discurso depende de sua relação com outros, isto é, que ele não se constitui independentemente a outros discursos, para, em seguida, pôr-se em relação com eles, mas se constrói, de maneira regrada, no interior dessa oposição, definem-se nos limites dessa relação polêmica”; d) dos aspectos da sintaxe discursiva (A sintaxe discursiva se refere à estrutura pela qual um discurso é construído, à forma pela qual um enunciado discursivo é estruturado. Inclui figuras de linguagem, como metáforas, metonímias, prosopopeias, e hipérboles); e) dos aspectos refletidos e refratados nos discursos. Refração linguística é uma estratégia discursiva analisada por Bakhtin (2006), que parte da ressignificação dos temas nos discursos. Todo aspecto é, ao mesmo tempo, refletido linguisticamente, preservando seu sentido socialmente estabelecido, e refratado, isto é, reinterpretado conforme os referenciais os enunciadores. Um discurso, assim, reproduz (ou reflete) as condições sociais em que é produzido, e modifica (ou refrata) determinados aspectos, de acordo com as ressignificações de seus enunciadores; f) das condições sociais de produção dos discursos. Além do contexto da enunciação discursiva, referem-se às condições reais de que o enunciador dispunha para que enunciasse o discurso daquela forma e não de outra qualquer. Em outras palavras, identifica-se aqui a partir de quais elementos sociais o discurso é produzido; g) dos discursos presentes no texto. Estes são entendidos como produção social de textos; h) dos aspectos ideológicos defendidos nesses discursos. Em termos discursivos, ideologia se refere à intenção do texto socialmente produzido, isto é, a posição imanente a um dado enunciado discursivo. Como não há discurso neutro, ele necessariamente apresenta uma posição que é defendida. Da mesma forma, já se posiciona sobre o que combate em termos ideológicos; i) dos aspectos ideológicos combatidos nesses discursos; e j) da posição do texto em relação ao discurso hegemônico na sociedade em que se situa. Neste item, se coteja a posição defendida no discurso com a hegemonia discursiva na sociedade, podendo ser identificado, se o discurso se alinha ao que é dominante em termos sociais, ou se constitui algo marginal.

5. ANÁLISE E DISCUSSÃO DOS RESULTADOS

No Brasil, a discussão sobre a população LGBT é recente e complexa. Além da questão periférica, a complexidade se deve, em parte, em função das críticas já conhecidas à fragilidade das características político-identitárias da sigla, que constituiria um amontoado de letras sem uma pauta comum entre os grupos (Sierra & César, 2014). O movimento revela uma hegemonia dos homens brancos gays de classe média em detrimento dos demais grupos, o que gera tensões de diversas ordens. O país apresenta dimensões continentais, variando enormemente a forma pela qual cada um desses grupos se apresenta em cada uma delas. Apesar da impressão positiva que pode dar as dimensões da parada do Orgulho LGBT de São Paulo, a maior do mundo, com mais de dois milhões de participantes, essa população lida hoje com os desafios impostos por um governo conservador, que entre suas primeiras medidas publicou a medida provisória 870, que exclui essa população das políticas e diretrizes destinadas à promoção dos direitos humanos, além de definir como atribuição de uma diretoria subordinada à Secretaria Nacional de Proteção Global a promoção dos direitos LGBT, um retrocesso (Queiroga, 2019). Uma medida preocupante, ainda mais se considerado que o Brasil é o país mais perigoso para essa população, com número crescente de assassinatos, o que demanda políticas públicas de segurança específicas (Mello, Avelar, & Brito, 2014).

Os dados produzidos em campo permitiram que chegássemos a cinco categorias discursivas, todas elas de alguma forma relacionadas à relação entre masculinidade, heteronormatividade em um aplicativo gay. Elas são: 1) uso do aplicativo; 2) sigilo; 3) autoimagem; 4) perfis de repulsa; e 5) perfis afeminados, e sua análise será feita a seguir.

5.1 Usos do Aplicativo

Acerca da utilização do aplicativo, é interessante ressaltarmos variadas possibilidades de uso, com base nos depoimentos dos entrevistados. Entre elas, sobretudo, a de se conseguir sexo rápido, o que corrobora os achados de Van de Wiele e Tong (2014). Para esses autores, os usuários do aplicativo apresentam diversas razões para estarem neste ambiente, em especial, a possibilidade de relações sexuais sem compromisso afetivo ou financeiro de maneira rápida. A plataforma digital do Grindr é atrativa principalmente por possibilitar segurança e não implicar sair de casa, ratificando os achados de Miller (2015).

(01) Antes eu não gostava de usar. Comecei a usar bem depois dos meus amigos, mas depois vi que era bom. O que eu mais gosto é a facilidade em que acesso a pessoas. Dá pra você conversar com alguém perto de você ou longe e você pode controlar com quem fala. Os caras que eu acho paia, eu bloqueio e pronto. Eu gosto também de usar quando vou para lugares novos, assim eu posso conhecer pessoas diferentes. (E24)

(02) Atualmente é muito mais fácil ter encontros e amizades por internet, esses aplicativos facilitam muito. O mais interessante é que você pode usar dentro de casa mesmo, isso é seguro. Nem preciso frequentar ambientes gays. (E11)

Características como a facilidade, controle, mobilidade e conectividade são evidenciadas nesses discursos. O aplicativo possibilita ao usuário uma posição de escolha, que lhe confere poder de decisão de maneira instantânea, corroborando Miller (2015). Outra questão que emergiu é que o Grindr representa um espaço específico para conhecer e interagir e conhecer novas pessoas, assim como nos estudos desenvolvidos por Illouz (2011), Licoppe et al. (2015) e Grohmann (2016). Os fragmentos discursivos sugerem que o aplicativo possibilita aos usuários maiores possibilidades de escolha e conforto nas interações:

(03) Eu uso o aplicativo porque é uma forma muito prática de conhecer outros caras gays. Nem sempre posso sair para boates ou bares para conhecer pessoas novas, e no aplicativo você tem várias opções, vários perfis diferentes. Não uso para obter um relacionamento sério, pois o intuito do aplicativo é mais paquera e encontros casuais, e pela minha experiência percebi que os outros perfis não estão interessados em namoro. (E13)

(04) No Grindr eu posso conhecer pessoas sem sair de casa, é muito fácil. Não preciso de ir pra lugares gays, porque eu nem gosto desses ambientes. Desde que instalei o aplicativo, eu acho muito mais fácil encontrar alguém para alguma coisa casual. (E6)

Os fragmentos discursivos (02), (03) e (04) explicitam a possibilidade de esvaziamento do espaço público pelo conforto e facilidades da esfera do privado virtualizada por meio desse aplicativo (Ahlm, 2017; Valenzuela, 2016). Os usuários nele enxergam uma forma de interagir sem se expor, sem necessariamente sair de casa. Há elementos tanto de comodidade aqui, no sentido de o aplicativo apresentar uma série de possibilidades para o usuário onde quer que ele se encontre, como também de proteção. Dado o fato de que o Brasil é o país onde mais se mata a população LGBT, não sair de casa pode ser, acima de tudo, seguro - mesmo que isso implique invisibilização e sigilo - e, com isso, retrocesso.

5.2 Sigilo

A segunda categoria discursiva, “sigilo”, se baseia em um dos léxicos mais comuns nas entrevistas, juntamente com “na calada”, “sigiloso”, “discreto”, “deixa baixo”, corroborando Rothenburg e Stroppa (2015), segundo os quais um forte atrativo do ambiente virtual é a possibilidade do anonimato. No Grindr, em que muitos usuários são homens gays não assumidos, o anonimato e o sigilo são mais do que desejáveis:

(05) Eu só teclo com perfis sigilosos. Hoje em dia os viados são muito esparrados, e eu não sou assumindo. Eu preciso sentir que a pessoa ”tá” na mesma onda que eu, por isso curto a mandar foto. (E14)

(06) Eu sou do interior, então em BH o silêncio não é essencial. É até meio chato. Mas, eu entendo quem pede sigilo... porque quando eu vou pro interior eu sou o mais sigiloso possível. (E17)

(07) Não é necessário expor tudo que é feito, mas também não é preciso ficar paranoico com isso. Mas eu entendo a necessidade do sigilo, ninguém quer ser alvo de fofoca, né? O pessoal é muito preconceituoso. (E28)

Na contramão do sigilo, existem, também, entrevistados que não estão dispostos a serem sigilosos:

(08) A pessoa se esconde por ser errado? Por não querer que o descubram que usa um aplicativo gay? Por ser casado, “hétero curioso” ou estar traindo um relacionamento sério? Não acho que sigilo seja algo saudável, pois não acredito que seja um problema usar o aplicativo, ou ser gay. Eu não acredito que seja essencial, porque só continua perpetuando o estigma, a marginalização, e evito esses perfis que pedem sigilo, além do mais o sigilo muitas vezes serve como justificativa para homens que já namoram ou são casados (muitas vezes com mulheres, possuindo filhos). (E30)

De maneira geral, há um entendimento entre os entrevistados de que o sigilo do outro (e sobre o outro) deve ser mantido e respeitado, conforme a seleção lexical “eu entendo quem pede sigilo” (006). Considerando mesmo o contexto da maioria das interações, que pode resultar em sexo casual, o sigilo é uma forma de camaradagem que pode garantir a continuidade de encontros e a boa imagem perante os demais usuários. Apesar de não ser unanimidade, o sigilo é uma peça fundamental na troca de mensagens e possíveis encontros:

(09) O Grindr é um antro de perdição, aqui o que mais tem é cara casado com mulher, cheio de gay enrustido. Por isso o sigilo é tão importante pra eles. (E16)

(10) Acho o sigilo superimportante, no meu caso, imagine se minha esposa desconfiar que eu saio pra comer uns veados? Por que eu não sou gay, eu só gosto de comer o rabo dessas bichas. Por isso falo de cara, se quiser dá pra mim tem que ser no sigilo, na moita. Quem dá calado, dá de novo. (E16)

(11) O sigilo é algo pessoal, se a pessoa ainda não se sente à vontade, por qualquer motivo em se expor, ela tem o direito de se manter no sigilo. Não é essencial, mas é um direito que cada um tem de manter sua privacidade. (E16)

(12) O sigilo não é pedido por todos. Normalmente quem não é assumido ou quem namora que pede. Eu acho que tem que respeitar, né? Todo mundo que tá ali já sentiu medo de se mostrar. Envolve muitos fatores: família, amigos e até questões pessoais. Eu não peço sigilo, mas já pedi muito e hoje eu respeito. (E18)

Outra dimensão do “sigilo” é a interdiscursividade implícita com o discurso da masculinidade: é necessário para proteger a privacidade do “macho” que tem relações sexuais com gays. É também interessante explorar a seleção lexical explícita “eu não sou gay, eu só gosto de comer o rabo dessas bichas” (010), que encerra reflexão e refração linguísticas. A reflexão está no fato de que o homossexual afeminado é, de fato, inferiorizado em relação ao heterossexual; a refração, na omissão da própria homossexualidade do enunciador ao estigmatizar os gays com quem faz sexo para ter uma autoimagem que se afirma superior.

5.3 Autoimagem

A autoimagem é a terceira categoria discursiva. Aspectos relacionados à autoimagem e à aparência física emergiram fortemente nas entrevistas realizadas. Os usuários estão sempre preocupados, afirmando e reafirmando características valorizadas nesse ambiente virtual:

(13) O pessoal tinha que ser mais autêntico nesses apps, postando fotos de como realmente são. Tem gordo que tira foto deitado achando que vai parecer magro, chega na hora não é nada magro. Tem afeminado que conversa com umas gírias horríveis, pra parecer masculinos, chega na hora ficam jogando cabelo, andando requebrando. É complicado. Eu me cuido muito, tenho um corpo massa, sou boa pinta e discreto... por isso que eu busco semelhantes. (E2)

(14) Cara, o Grindr é bom, mas tem muita gente estranha. O pessoal não entende que gosto é gosto. Eu não vou querer ficar com um cara gordo se eu vou na academia. Não faz sentido pra mim. Os afeminados é a mesma coisa. No meu perfil eu deixo claro o tipo de cara que me interessa. (E16)

O discurso da autoimagem apresenta os percursos semânticos de beleza (“magro”, “masculino”, “boa pinta”, “corpo massa”), masculinidade (“discreto”) e heteronormatividade (“autêntico”), servindo de base para rejeitar os “outros” por não atenderem ao ideal estético heteronormativo por serem “gordos”, “afeminados”, “gente estranha”. Há um interdiscurso opondo sistematicamente o “aceitável” e o “inaceitável” no Grindr. Como ressalta Grohmann (2016), existe uma questão corporal e imagética em que os corpos atléticos são associados a léxicos referentes ao cuidado de si (“me cuido”).

(15) Eu não curto caras acima do peso e que usam cabelos de mulher, mas eu respeito. É o meu gosto. (E9)

(16) Não tenho nada contra, mas não curto essas gays fêmeas, cdzinhas, afetadas. Gosto é de homem macho sabe, com pegada. Aí vem essas loucas, com estrelinha no ombro e ainda diz que é macho. (E11)

(17) Tem gente que não respeita meus gostos. Eu não discrimino os afeminados, nem nada. Eu só não gosto pra ficar. O meu gosto é assim. (E12)

(18) Aqui (referindo-se ao aplicativo) é lugar de homem, não sei por que essas bichas afeminadas pão com ovo ficam fazendo aqui. Aí fala que é macho, sem frescura, mas quando vai ver é pior que uma moça, oh eu que tenho raiva disso. (E32)

Ainda no discurso de autoimagem, os fragmentos discursivos (15), (16), (17) e (18) explicitam que os enunciadores convertem em questão de preferência a rejeição estética aos que não se encaixam na norma. A hierarquização e a ideia do “não sou/ não curto” se fazem presentes no aplicativo, como se tratasse de uma questão de preferência e não de violência. Note-se o percurso semântico da violência nas seleções lexicais “caras acima do peso”, “que usam cabelo de mulher”, “gays fêmeas”, “cdzinhas”, “afetadas”, “loucas”, “com estrelinha no ombro”, “afeminados”, “bichas afeminadas”, “pão com ovo”, “pior que uma moça”, explicitamente preconceituosas, hierarquizadoras, aviltantes. Esses discursos podem ser vistos como forma de legitimação entre corpos aceitos e corpos que são rejeitos/deslegitimados dentro de um padrão hegemônico de beleza. Segundo Grohmann (2016), há uma construção social do gosto também no Grindr, colocando alguns como legítimos e outros como ilegítimos, modalizando discursivamente os sujeitos de sucesso no aplicativo - ou seja, reproduzindo distinções e relações de poder presentes na sociedade. Destacamos ainda o percurso semântico da preferência descolado da condição social de produção dos discursos sobre a estética: o fato concreto é que ser gay é tomado hegemonicamente como errado, e qualquer coisa que desvele a homossexualidade é repulsiva e tem de desaparecer.

Há ainda outro elemento significativo: uma misoginia explícita, uma vez que os gays efeminados não discriminados apenas por não corresponderem ao ideal masculino: eles o são por serem inferiores, como mulheres o seriam. Nos discursos, tudo o que se refere esterotipadamente ao masculino é reificado na mesma proporção em que acontece um aviltamento de tudo o que se refere ao feminino de forma estereotipada. Portanto, apresentar qualquer tipo de característica que associe o gay a uma mulher automaticamente o rebaixa porque ele se aproxima do feminino, o que é desprezado. Marilyn Frye (1983) fornece uma pista a esse respeito. Ela sustenta que homens heterossexuais reservam para outros homens aspectos como admiração, reconhecimento e respeito, restringindo a sua relação com mulheres, tidas como inferiores, apenas à sexualidade. Por isso elas são tratadas de forma gentil e paternal, na proporção em que são desconsideradas como interlocutores em pé de igualdade. Não é difícil assumir que entre homossexuais a lógica se mantenha, mas de um jeito complexo: as mulheres não são odiadas, uma vez que há uma proximidade afetiva de muitas delas; todavia, são o que rebaixa os gays ao se parecerem com elas de alguma forma. Continuam, assim, representando algo inferior, desprezado pelos gays.

5.4 Perfis de repulsa

A repulsa é a quarta categoria discursiva. Como Grohmann (2016), identificamos que existe um verdadeiro jogo de negação do “outro” como forma de hierarquização:

(19) O que menos me atrai são caras maquiados, ou com roupas femininas, ou muito mais velhos que eu. (E3)

(20) Não curto e não converso com passivos, afeminados, que gostam de coisas extravagantes (sexualmente falando), ou que aparecem com ideias incompatíveis com o que espero. (E8)

(21) Não gosto de homens baixinhos. Sei lá, parece que não encaixa né? Eu quero um homem mesmo. (E20)

(22) Eu não gosto de passivo. Mas pior do que ser passivo ou afeminado é ser fumante. Ninguém suporta aquele cheiro. Eu bloqueio na hora. (E27)

(23) Não gosto de afeminados e caras de pau pequeno kkkk. É uma decepção, pior ainda quando é uma bicha, quase mulher, veado de tudo e com um pinto minúsculo, aí não rola mesmo. bloqueio tudo. (E29)

O percurso semântico da hierarquização é marcado por diversas seleções lexicais, as quais explicitam o que é inferior e, por isso, fonte de repulsa: idade, preferências sexuais, ideias incompatíveis, estatura, papéis sexuais definidos, tamanho do pênis e, principalmente, afeminação (Moura, Nascimento, & Barros, 2017). A repulsa, embora seja apresentada como uma questão “de gosto”, transforma em alvos todos os “diferentes” do que determina a heteronormatividade. Os fragmentos são explícitos quanto ao preconceito endereçado aos que não correspondem ao perfil esperado de macho. Até mesmo as ideias podem ser suficientes para rejeitar alguém, o que reforça a ideia de incapacidade de lidar com o outro, outro percurso semântico. Como em Eccel, Saraiva e Carrieri (2015), observa-se um preconceito entre aqueles que são discriminados por serem como são, o que se estende à sociabilidade virtualizada:

(24) Eu não diria que eu tenho preconceito com gays gordos e afeminados não. Eu prefiro não me relacionar, mas eu sou aberto a amizade. É nessa questão que entra meu gosto, não tem nada de preconceito ou julgamento. (E22)

(25) Eu respeito todo mundo que tá no Grindr, mas eu não quero me relacionar com todo mundo, entende? Uma coisa é eu respeitar os perfis que não me interessa, outra coisa é ser preconceituoso. (E10)

(26) Os perfis normais são mais atrativos pra mim. Mas eu sempre respeito todos. (E1)

No caso dos fragmentos discursivos (24), (25) e (26), a repulsa é, mais uma vez, requalificada de preferência. Nega-se que se trata de preconceito para com perfis não hegemônicos, o que reproduz a discriminação que os próprios gays sofrem em sociedade. Todavia, a sintaxe discursiva revela que o uso da conjunção coordenativa adversativa “mas”, que liga as duas orações, expressa a ideia de contraste ou de compensação, o que, sintaticamente, não deixa dúvidas de que se trata de preconceito. A repulsa às pessoas fora do padrão heteronormativo (reflexão linguística) é requalificada de respeito, de atração - mas nunca assumida como preconceito.

Durante as entrevistas também foram encontrados perfis que fogem à regra e tendem a ser mais críticos. Apesar de poucos, alguns usuários subvertem a ordem hegemônica de beleza, masculinidade, até mesmo, da maneira de sociabilização recorrente no aplicativo.

(27) Eu tenho pouca paciência com perfis cheio de machismo, intolerância, preconceito. Confesso que até os perfis com muitos erros de português me deixam com preguiça desse aplicativo. Na verdade, eu estou muito cansado disso. É um ambiente horrível, entende? (E30)

(28) Tem usuários que não entendem que o uso do aplicativo é de uso geral da comunidade LGBT e não para um público específico. Parece que só os malhados e gostosões têm espaço? Ah não, eu fico lá dando a cara a tapa. Ainda bem que, às vezes, eu encontro umas gays mais cabeça boa. (E32)

Os fragmentos (27) e (28) são explícitos quanto às formas de discriminação presentes no Grindr. Léxicos como “machismo”, “intolerância”, “preconceito”, “ambiente horrível” foram empregados para caracterizar a intolerância dentro da própria comunidade usuária do aplicativo. Curiosa, nesse sentido, é a emersão de um preconceito específico, o linguístico, dirigida aos que não se expressam adequadamente. Esse preconceito do enunciador também contribui para o “ambiente horrível” por ele criticado, no qual é possível distinguir “perfis de sucesso” e “perfis com poucos acessos”, entre os quais os de afeminados, principais alvos de preconceito.

5.5 Perfis Afeminados

Como discutido, o Grindr apresenta embates específicos como normalizações discursivas ligadas a sentidos valorativos a masculinidade e depreciativos relacionadas a feminilidades (Grohmann, 2016).

(29) Aqui no aplicativo você encontra de tudo. Têm uns que são muito gays, outros já são mais de boa. Mas eu acho que os caras que são machos fazem mais sucesso, porque eles são mais bonitos né? Mas tá cada vez mais difícil, porque a maioria é tudo mulherzinha. (E15)

(30) Eu tô muito desanimado do grindr, porque aqui só tem “bicha poc”. Tá faltando homem de verdade. A maioria das vezes que eu acesso, não encontro com ninguém, porque ninguém me atrai. (E17)

(31) Com certeza os caras másculos são mais procurados, muita gente já deixou de sair comigo porque eu falo de cara que eu sou afeminado. Às vezes até falo: “sou afeminado sim, querida, e a senhora também, só que eu tenho coragem de pôr a cara no sol, mona”, só para provocar as gays. (E19)

Na visão dos usuários, os perfis afeminados são considerados menos atrativos (seleções lexicais: “muito gays”, “mulherzinha”, “bicha poc”, “afeminado”). A masculinidade, uma série de privilégios pela aderência ao ideal do macho, apesar de ser efetivamente inalcançável, serve como parâmetro para oprimir a todos, mesmo sendo o Grindr um aplicativo voltado para o público gay.

(32) No aplicativo, a grande maioria finge ser o que não é, né? Muitas vezes o cara fala que é macho, mas só de boca fechada (risos). É muito chato você ir encontrar alguém e acontecer isso. (E15)

(33) A maioria do pessoal se demonstra másculo, homão. Mas na realidade nem são. A maioria tenta esconder que é feminino, porque sabem que quase ninguém curte isso. Eu mesmo seleciono muito bem as fotos que vou mandar, porque dependendo da foto a pessoa já te bloqueia. (E26)

(34) Eu vejo gente de tudo quanto é tipo aqui. Mas acho que a tendência é falar que não é e nem curte afeminados, mesmo que na prática isso seja o contrário. A minha percepção é a de que, tendo em vista a sociedade machista e homofóbica em que vivemos, quem é mais másculo tem mais êxito. (E30)

Quando se fala da “necessidade” de “fingir ser o que não é”, “fechar a boca”, de “esconder o que é feminino” para se obter “êxito”, percebe-se que a ideologia dominante na maioria dos usuários corrobora o discurso hegemônico da masculinidade/heteronormatividade na sociedade. E a outra face desse mesmo discurso é a misoginia, que automaticamente condena alguém a uma posição inferior por se assemelhar a uma mulher. Da mesma forma que Connel (1997) afirma que a masculinidade se forjou em contraste à não masculinidade, é possível se pensar a heteronormatividade e a não-heteronormatividade. Os discursos são claros quanto às vigilâncias que operam sobre os corpos (Louro, 2000), o que inclui o autoexame e autocontrole para se buscar a aceitação em um dado contexto.

(35) Andar com o pessoal escrachado é foda, porque você fica igual eles. Por isso que eu nem converso com esses perfis. Eu quero continuar sendo macho, sem afetação. (E4)

(36) Eu prefiro não ficar com afeminados, porque eu não sou. Eu me cuido, sabe? Não fico desmunhecando por aí. Eu até prefiro que tenha sigilo, assim eu nem me exponho. (E16)

(37) Eu evito palavras gays também. Nossa, os afeminados têm um tanto de bordão nada a ver. Quando me chamam com essas palavras, eu nem respondo. Eu odeio quando vem me chamando de mana, miga... essas coisas. (E26)

Nos fragmentos discursivos (35), (36) e (37) aparecem os percursos semânticos da visibilidade e sociabilidade. A sociabilidade com afeminados, visíveis porque se expõe física e linguisticamente, é evitada. O movimento é de certa forma “estudado” porque é como se a proximidade com os “desviantes” fosse suficiente para macular a masculinidade. Nesse sentido, é extraordinária e contraditória a seleção lexical “eu quero continuar sendo macho, sem afetação”. O enunciador sugere uma masculinidade frágil, facilmente abalável se ele passasse a se relacionar com afeminados, o que o protege de assumir seu preconceito.

Encontramos, por fim, discursos que remetem à ideia de estresse de minoria (Souza & Pereira, 2013; Petry & Meyer, 2011), um estado psicológico que grupos estigmatizados podem desenvolver:

(38) Pra te falar a verdade, tenho muita vergonha de estar neste aplicativo até hoje. Um cara de 30 anos assim, definitivamente nunca foi o que sonhei pra mim. Mas você sabe como é difícil pro homem ficar sem sexo, só por isso tô aqui. Mas ainda vou tomar vergonha na minha cara e apagar isso de vez, espero que isso não demore. (E2)

(39) Acontece muito depois de um encontro eu me sentir mal. Fico bem triste, me sentindo culpado. É estranho. (E15)

(40) Às vezes parece que tô fazendo algo errado. Me sinto mal, por isso que tenho vontade de sair do aplicativo. (E26)

Os léxicos “muita vergonha”, “sentir mal”, “bem triste”, “algo errado”, explicitamente caracterizam o percurso semântico do mal-estar. Os fragmentos discursivos apontam que a própria presença no aplicativo, como no caso do texto (38) é uma forma de decepção, possivelmente em função de alguma romantização do enunciador sobre como seria ter 30 anos, possivelmente em uma relação estável como preconizado pela heteronormatividade. Esse fragmento também é importante por revelar que é a dificuldade de ficar sem sexo que faz os homens estarem em aplicativos como o Grindr, uma refração linguística, uma vez que a ausência de sexo impacta qualquer ser humano (reflexão). Transformar esse aspecto em algo exclusivamente masculino termina por justificar o mal-estar em ser homem, por precisar de sexo, por estar no aplicativo e, por exemplo, purificar as mulheres.

6. CONSIDERAÇÕES FINAIS

Neste estudo nosso intuito foi o de examinar a masculinidade associada à heteronormatividade em um aplicativo gay a partir dos discursos dos próprios usuários, o que foi feito por meio de um estudo indutivo baseado em entrevistas semiestruturadas com homens que utilizam o aplicativo. Os principais resultados sugerem que o Grindr é usado como uma forma contemporânea de sociabilidade, principalmente por proporcionar conforto e afastamento de espaços segregados. Ao mesmo tempo, possibilita sigilo nos encontros sexuais, encontros esses que só irão se concretizar se forem encontrados “iguais”: homens brancos, jovens, atléticos, bonitos, e não afeminados, havendo repulsa a todos os que não se encaixam na heteronormatividade, como mais velhos, negros, baixinhos, gordos, com cabelo grande e, principalmente, afeminados.

Nossos achados merecem apontamentos que possibilitam transposições analíticas e contribuições para o campo de Estudos Organizacionais. Nesse sentido, é preciso destacar a questão da sociabilidade. A julgar pelos dados, a virtualidade não implicou qualquer alteração dos padrões sociais, pelo contrário, eles prosseguiram e ainda recrudesceram, considerando a abertura que o contato não pessoal dá para a emergência de novas formas de violência em função do anonimato. A promessa de redenção que a tecnologia traria para alguns grupos marginalizados, assim, não se concretizou, uma vez que os padrões de sociabilidade se mantiveram como antes, só se alterando a interface em que eles ocorrem.

Corroborando as conclusões de Eccel, Saraiva e Carrieri (2015), nós nos deparamos com masculinidades francamente ambíguas, as quais reproduzem o mesmo padrão que pune os sujeitos por serem quem são. Se já é complexo pensar em um discriminado discriminando outrem, isso se agrava com os usuários entrevistados, que aviltam os gays que não se enquadram nos padrões heteronormativos, deles se afastando quando não os discriminando ostensivamente. Encontramos masculinidades - no plural - entre os usuários do aplicativo. Todavia, elas parecem girar em dois eixos: as masculinidades de status social superior (Lamont, 2000), próximas ao definido pela heteronormatividade: homens atléticos, de estatura mediana para alta, brancos, com cabelos curtos, e com aparência máscula, e as masculinidades de status social inferior (Lamont, 2000), todas elas portando aspectos que inferiorizam, como homens que são gordos, baixinhos, negros, com cabelos grandes e efeminados. Não se trata de dois perfis puros, mas de representações as quais sugerem um ideal de masculino usado como forma de hierarquização de usuários do aplicativo.

E isso traz à baila outra questão, não menos importante: a misoginia. Ser efeminado, assemelhar-se de alguma forma a uma mulher na aparência, tom de voz, linguagem ou comportamento automaticamente diminui o gay. Apresenta-se como compulsória, assim, a norma heterossexual, ditando quem será “bem-sucedido” no âmbito dos aplicativos: os que, além de ser, pareçam ser “machos”, “discretos”, “brothers” (Misckolci, 2009), que apresentem correspondência com a heteronormatividade vigente. Para os homens gays que não conseguem ou não querem corresponder ao ideal masculino, resta uma posição marginal dentro da própria vivência marginal da sexualidade não-heterossexual, uma possível fonte de tensão e sofrimento.

Aproximar-se do ideal de macho, em qualquer circunstância, parece ser mais importante do que viver a própria sexualidade de maneira plena, mesmo que à custa de uma expressiva mobilização de energia para a autovigilância e controle social dos demais. Mesmo considerando que se trata de um aplicativo dirigido a toda a comunidade gay, observa-se a hegemonia de um grupo, certamente pouco representativo das diferenças dessa comunidade, que pré-julga, categoriza e hierarquiza todos os demais em função de uma dinâmica de ausências - como faltam a aparência, a voz e o jeito de macho, assumir a postura de sexualmente ativo, ser branco, bonito, alto, magro, atlético e discreto como um macho, só resta a todos os demais se resignarem a um papel secundário, quando não invisível, e francamente submisso a seu aviltamento sistemático.

Isso explicaria parcialmente por que parte dos entrevistados veem com bons olhos não ter que sair de casa em busca de encontros. Além dos perigos óbvios de ser gay em um país como o Brasil, a frustração virtual pode ser menos trabalhosa do que a real, embora igualmente desapontadora. Isso faria de aplicativos como o Grindr, mesmo com a incorporação de outras formas de violência, um lugar mais “seguro”, um “bar moderno” (Miller, 2015), no qual ser invisível e anônimo é para todos, dificultando a formação de laços sociais e afetivos, a elevação da autoestima, e a vida plena em sociedade. O aplicativo, assim, ao tornar tudo mais prático, deixou a violência e a rejeição também mais à mão, fazendo a rejeição se manifestar em alguns toques na tela. A tecnologia pode se tornar, assim, um dispositivo de embrutecimento e de agravamento da marginalização de quem já se encontra à margem da sociedade se as formas de sociabilidade continuam a reproduzir a opressão da heteronormatividade vigente, sobre o que todos nós precisamos refletir.

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Recebido: 14 de Agosto de 2018; Revisado: 04 de Fevereiro de 2019; Aceito: 19 de Março de 2019

autor correspondente Luiz Alex Silva Saraiva E-mail: saraiva@face.ufmg.br

Leonardo Tadeu dos Santos E-mail: leonardotadeu17@gmail.com

Jefferson Rodrigues Pereira E-mail: jeffersonrodrigues@live.com

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