“Eu não vou me vitimizar”. Sofrimento, superação e construção de caráter entre conservadores brasileirosResumo
Em contraste com a tendência de boa parte da literatura sobre vitimização de equiparar o discurso antivítima à despolitização ou de reduzi-lo à ênfase na responsabilidade individual, este artigo propõe que o discurso conservador antivítima, elemento central da Nova Direita no Brasil e em outros lugares, não constitui uma mera rejeição da vitimização. Há, argumenta-se, mais em jogo do que as análises existentes têm revelado até agora. Com base em um extenso trabalho de campo com brasileiros que se identificam como conservadores, o artigo analisa o discurso antivítima como um dispositivo moral e político que permite aos interlocutores articular elementos heterogêneos, organizar hierarquias de sofrimento e delinear sentimentos de pertencimento social. Ao condenar vítimas “falsas” e denunciar supostas injustiças envolvendo vítimas tidas como verdadeiras, o discurso antivítima não elimina a linguagem da vitimização, mas a ressignifica. Marcado por uma experiência narrada como um “despertar” que reconfigurou radicalmente a percepção de realidade e sua bússola moral, o discurso antivítima conservador permite aos narradores se posicionarem ao longo de divisões socialmente significativas. Desvendar o funcionamento desse discurso oferece, portanto, uma perspectiva privilegiada sobre controvérsias políticas contemporâneas, ao evidenciar como ele está intrinsecamente ligado a sentimentos de pertencimento, à construção de comunidade e a experiências de transformação pessoal e social mais amplas.
Palavras-chave:
Discurso antivítima; bolsonarismo; despertar; vitimização; conservadorismo
Abstract
Against the tidal wave in much of the literature on victimhood to equate anti-victim discourse with depoliticization or to reduce it to an emphasis on individual responsibility, this article argues that conservative anti-victim discourse - an element central to the New Right in Brazil and elsewhere - does not amount to a mere rejection of victimization. Rather, it suggests that more is at stake than existing analyses have so far revealed. Drawing on extensive fieldwork with Brazilians who identify as conservative, the article examines anti-victim discourse as a moral and political dispositif that enables interlocutors to articulate heterogeneous elements, organize hierarchies of suffering, and delineate feelings of social belonging. By condemning “false” victims and denouncing perceived injustices involving those considered true victims, anti-victim discourse does not eliminate the language of victimhood; it resignifies it. Marked by an experience narrated as an “awakening” that radically reconfigures perceptions of reality and crystallizes a moral compass, conservative anti-victim discourse allows narrators to position themselves along socially meaningful fault lines. Unpacking the workings of this discourse thus offers a privileged perspective on contemporary political controversies, revealing how it is intrinsically tied to practices of belonging, community building, and experiences of personal and social transformations.
Keywords:
Antivictim discourse; bolsonarism; awakening; victimism; conservatism
“Eu não vou me vitimizar”. Sofrimento, superação e construção de caráter entre conservadores brasileiros
Entre as características da Nova Direita, ou Direita Conservadora, que mais chamam a atenção de seus críticos está a aparente indiferença, ou mesmo irreverência, em relação às desigualdades étnico-raciais, de gênero, econômicas e outras que assolam nossas sociedades e que são, em grande parte, resultado de processos históricos e sistêmicos que a direita frequentemente se recusa a reconhecer e a enfrentar. Essa postura, comumente interpretada como falta de empatia, minimiza as condições estruturais ao deslocar a ênfase para os indivíduos considerados, por si sós, responsáveis por sua boa ou má sorte. Nessa visão neoliberal da desigualdade, há pouco espaço para discutir as raízes dos problemas sociais e as formas coletivas de enfrentá-los. A vontade individual de mudar as próprias condições assume precedência sobre os impedimentos estruturais, e a responsabilidade pessoal acaba ofuscando reivindicações políticas mais amplas. Uma expressão quintessencial dessa postura é o forte discurso antivítima, que frequentemente “derroga e patologiza as reclamações contra a desigualdade” (Stringer 2014, 8) ou, em termos mais simples, culpa a vítima e contribui para a perpetuação do problema.
No Brasil, tais visões ganharam destaque nos últimos anos com a ascensão do movimento político conhecido como bolsonarismo. De fato, o sentimento antivítima tornou-se tão emblemático do movimento que seus adeptos muitas vezes se deleitam em denunciar abertamente o “vitimismo” e o “mi-mi-mi”, termos depreciativos usados para caracterizar o suposto choramingo. Comentadores já analisaram esse aspecto do bolsonarismo em relação aos seus ataques ao Estado de bem-estar social, à promoção da meritocracia e ao fato de o discurso antivítima constituir um subproduto das conotações machistas do movimento (Brancoli 2024, Vital da Cunha e Ramos 2024).
Afinal, o próprio ex-presidente fez várias declarações nesse sentido, como quando, por exemplo, repreendeu os brasileiros por desejarem se proteger contra a COVID-19, exigindo que o Brasil deixasse “de ser um país de maricas e enfrentasse a pandemia” (Gomes 2020). Ou quando, durante sua primeira campanha presidencial, justificava sua determinação de não ter nem “um centímetro demarcado para reserva indígena ou para quilombola”, alegando que os últimos “não fazem nada” enquanto “[m]ais de um bilhão de reais por ano é gasto com eles” (Dolzan 2017).
No entanto, este artigo argumenta que o discurso conservador antivítima não é uma mera rejeição da vitimização. Embora esse discurso seja, de fato, um elemento central da Nova Direita no Brasil e em outros lugares, sustento que há mais em jogo do que as análises existentes têm revelado até agora. Com base em um extenso trabalho de campo com brasileiros que se identificam como conservadores, analiso o discurso antivítima como um dispositivo narrativo que permite aos interlocutores estabelecer conexões entre elementos heterogêneos, condenar aqueles que percebem como vítimas “falsas” e, simultaneamente, reconhecer e valorizar vítimas consideradas “verdadeiras”. Argumento que, ao fazê-lo, esses narradores se posicionam ao longo de clivagens socialmente significativas. Desvendar o funcionamento do discurso antivítima oferece, portanto, uma perspectiva privilegiada sobre controvérsias políticas contemporâneas.
Este artigo busca contribuir para o rico e diverso corpo da literatura sobre a vitimização, com foco no discurso antivítima e em suas nuances. No Brasil, processos de vitimização têm sido analisados em suas múltiplas dimensões, examinando as condições envolvidas na construção do sujeito-vítima e dando especial atenção às concepções de moralidade e violência (veja, por exemplo, Sarti 2011, Simião 2015, Rifiotis, Cardozo e Segata 2025, Werneck e Ferreira 2023, Martínez-Moreno e Forero 2024, Martínez-Moreno 2025, e Simião neste dossiê). Na literatura mais ampla que explora especificamente os usos do discurso antivítima, este tem sido frequentemente abordado a partir de seu imperativo neoliberal de responsabilidade individual e da despolitização (veja, por exemplo, Leisenring 2006, Stringer 2014, Ross 2022). Diferentemente dessa abordagem, este artigo argumenta que o discurso antivítima conservador, embora mobilize imperativos neoliberais de responsabilização individual - sem, contudo, conduzir à despolitização - está intrinsecamente ligado a noções de pertencimento e de construção de comunidade, bem como a experiências de transformação radical pessoal e coletiva.
O artigo está organizado em três seções principais. Na primeira, analiso dados etnográficos de meu trabalho de campo com bolsonaristas para discutir suas concepções sobre vítimas, tanto “verdadeiras” quanto “construídas”. Como demonstro, essas percepções são informadas por uma experiência de “despertar”, ou de transformação radical, individual e coletiva, que reconfigura dramaticamente o mundo do narrador, contribuindo para uma percepção da realidade tida como ampliada e cristalizando sua bússola moral. Na segunda seção, examino como o discurso antivítima dos meus interlocutores não constitui uma rejeição direta da vitimização ou do sofrimento humano, mas antes uma ressignificação de quem pode - e, inversamente, de quem não pode - ser considerado como vítima. Os narradores recorrem continuamente a seus repertórios morais e ideológicos para condenar vítimas consideradas falsas e enaltecer aquelas tidas como legítimas. Na terceira seção, discuto as estratégias adotadas por meus interlocutores para evitar se tornarem vítimas. Esses esforços evidenciam a necessidade percebida de permanecer fortes e protegidos contra aquilo que descrevem como a facilidade e/ou os benefícios associados à identificação como vítima (Duarte e Martínez-Moreno 2024, 13). Nesse processo, exaltam valores conservadores, como a família nuclear heterossexual e uma educação rígida ou religiosa, que consideram fundamentais para a formação de indivíduos fortes e resilientes. Por fim, o artigo conclui com reflexões sobre o que pode ser aprendido com o discurso conservador antivítima e sobre como ele pode contribuir para debates mais amplos acerca da condição de vítima.
Vitimismo e discurso antivítima
O país é uma bagunça. Ninguém respeita a Constituição. O Renato Russo já falava isso em 951. Você está entendendo? Se o cara não respeita a Constituição e ele é a expressão máxima do Poder Judiciário, aí quem vai respeitar? Qualquer juizeco aí de primeira instância vai dar o que quiser. “Eu não fui com a tua cara”. “Mas eu sou a vítima, fui assaltado!”. “Não, solta o bandido aí”. É assim que funciona. Aí inventaram a custódia. Tem que ter um juiz para cada bandidinho que você prende. Tem que ir na frente do juiz. Não tem nem juiz para isso. Mas tem que levar. Por quê? Por que que não leva a vítima, para ver se foi lesionada, se se machucou ou se foi ferido? Não, leva o bandido para ver se ele está inteiro, se ele está intacto: “E aí seus direitos foram atendidos? Então, tá”. Foi o caso. Recolhe ou então solta ali na hora. Solta na hora! A vítima gritando.
O trecho acima é de uma conversa que tive com Jussara, uma mulher de pouco mais de sessenta anos, recém-aposentada de seu cargo na Corregedoria-Geral da Justiça. Jussara mora na Zona Norte do Rio de Janeiro, não muito longe de onde cresceu. Optei por iniciar esta seção com sua preocupação em relação ao funcionamento atual do sistema judiciário, um tema que ela frequentemente evocava em nossas conversas por considerá-lo mais próximo de sua área de especialização. Trata-se de um ponto de partida importante - ainda que, evidentemente, não seja o único - para compreender o discurso conservador antivítima.
Meus interlocutores provêm de diferentes esferas da vida e pertencem a diversas faixas etárias, grupos étnico-raciais, gêneros e grupos socioeconômicos (Hatzikidi 2024). Algumas de suas vozes aparecem ao longo deste artigo. Os critérios de seletividade são orientados mais pela sua relevância para o argumento desenvolvido do que pela intenção de destacar posições que estivessem em descompasso com a maioria. De fato, apesar dessa heterogeneidade, meus interlocutores compartilhavam uma série de pontos de vista. Um dos mais recorrentes era a ideia de que a sociedade contemporânea estaria testemunhando “uma inversão de valores”: a convicção de que aquilo que é imoral passa a ser apresentado como moral e o que é mau, como bom.
Essa noção de inversão de valores é mobilizada para interpretar uma ampla gama de situações e problemas sociais. No caso em questão, um de seus componentes centrais é a percepção de que “o bandido” seria tratado de forma mais favorável do que “o cidadão”. A criminalidade (quem é considerado criminoso, quem é reconhecido como vítima de violência e sob quais circunstâncias etc.) traz à tona percepções amplamente compartilhadas entre conservadores a respeito de ordem, legalidade e cidadania, sendo, portanto, central ao imaginário político conservador. A literatura já documentou extensamente a tensão entre o cidadão moralmente íntegro ou “de bem” e sua antítese: o bandido, concebido como indigno, desordeiro e moralmente deficitário (Misse e Talone 2024), além de como categorias jurídicas e morais são historicamente construídas e disputadas, especialmente no contexto da “judicialização” das relações sociais (Rifiotis 2015; Rifiotis, Vieira e Dassi 2016; Martínez-Moreno 2025).
O termo bandido geralmente evoca ou é inscrito em oposições morais fundamentais: bem e mal, certo e errado, cidadãos de bem e uma escória percebida como imerecida. Na maioria das vezes, carrega atributos marcadamente racializados, etários, de gênero, econômicos e espaciais: os bandidos são comumente imaginados como jovens, negros, homens e moradores de favelas. O termo, contudo, também pode ser empregado para designar qualquer pessoa que aja ilegalmente, especialmente aquelas que infringem convenções morais e/ou são consideradas corruptas. Embora bandido seja amplamente utilizado e compreendido ao longo de todo o espectro político, entre conservadores ele adquire um teor ideológico específico: a política, os políticos e as ideias associadas ao campo da esquerda são percebidos como, no mínimo, potencialmente aliados da bandidagem. Nessa lógica, a oposição moral se estende também à direita (boa) e à esquerda (má).
O emaranhado de conotações racializadas, classistas e de gênero associado ao termo bandido emerge com clareza no relato de Carlos, um arquiteto na casa dos sessenta anos, quando lhe perguntei como, em sua avaliação, essa inversão de valores teria se consolidado. “Desde Leonel Brizola”, ele me respondeu, referindo-se ao período em que Brizola era governador do estado do Rio de Janeiro, no início dos anos 1990. Porque “Brizola foi a primeira pessoa a impedir que a polícia subisse o morro”. Naquela época, explicou ele, uma nova imagem da favela passou a circular na sociedade carioca e, mais amplamente, no imaginário nacional: uma imagem que retratava seus moradores como indivíduos comuns, com sonhos, aspirações e vínculos afetivos, profundamente enraizados nos territórios onde viviam.
É nesse contexto que Carlos situa o surgimento de um discurso segundo o qual operações policiais violentas em favelas passaram a ser vistas como algo que “era crime, era desumano”. Tal representação, contudo, encobria, na interpretação de Carlos, a criminalidade que continuava localizada nesses espaços ou que, de forma ainda mais radical, estaria essencialmente restrita a eles. Essa criminalidade seria, portanto, uma ameaça permanente, prestes a se espalhar para áreas consideradas ordeiras, contaminando a sociedade “como um vírus” e produzindo o caos. Para Carlos, a presença policial nas favelas deveria ser constante. Como prova empírica, ele apontou os supostos efeitos da decisão tomada pelo Supremo Tribunal Federal durante a pandemia de restringir as operações policiais nas comunidades do Rio de Janeiro. “O que aconteceu? A bandidagem se espalhou de uma forma epidêmica, um negócio assim, louco”, afirmou, expressando mais uma vez sua frustração com as decisões da instância superior do Poder Judiciário.
É importante notar que o preconceito classista e racial direcionado aos moradores de favelas não é necessariamente articulado por pessoas que se identificam como brancas e/ou pertencem às classes média ou média alta. Há muito a ser dito sobre o papel das aspirações na forma como os indivíduos se percebem e se posicionam em termos socioeconômicos (veja, por exemplo, Pinheiro-Machado 2025). O que desejo enfatizar aqui é que muitos dos meus interlocutores - muitas vezes eles próprios oriundos de contextos socioeconômicos modestos e/ou não brancos - faziam questão de ressaltar que suas opiniões não eram racistas nem de outro modo discriminatórias. Em vez disso, enquadraram suas avaliações como fruto de experiências vividas e observações empíricas.
Segundo essa perspectiva, pessoas da classe média baixa, da classe trabalhadora e das camadas mais pobres da população, teriam sido enredadas pelas políticas assistencialistas dos governos do Partido dos Trabalhadores (PT) - políticas que, em sua avaliação, criaram dependência e não ofereciam meios reais para escapar das condições de vida que tornavam esses grupos elegíveis para tais políticas. É nesse contexto que emergem críticas contundentes às políticas de ação afirmativa, bem como aos programas de assistência social e de transferência condicional de renda, como o Bolsa Família, considerados responsáveis por fomentar uma crescente “vitimização” da sociedade (Agnoletto e Mayer 2024, Magalhães e Cardoso 2025).
Retomando a tensão entre o bandido e o cidadão, o primeiro não é apenas construído como a antítese e a principal ameaça do segundo, mas ambos passam a ser concebidos em uma relação antagônica de vida ou morte: a sobrevivência de um dependeria da eliminação do outro. Como me disse Bernardo, um funcionário bancário aposentado na casa dos setenta anos: “Se [você] tiver pena do bandido, na hora que ele se levantar, ele vai dar um tiro na sua cara. Bandido ele não quer saber. Larga o dedo”. Ele então pediu que eu imaginasse a seguinte situação: há dois jovens, ambos com 25 anos, “no auge da vida”, ambos com dois filhos pequenos, um de três e outro de cinco anos.
Só que esse aqui assassina esse cara. Mata esse cara, ok? O Estado vai pagar para o assassino mais do que um salário-mínimo. Vai dar o auxílio reclusão, certo? Para cada filho [ele] vai receber não sei o que lá. Essa dona, que teve o marido assassinado, essa viúva, vai ter que se virar, porque o Estado não dá nada para ela. Mas ela perdeu o marido e ela também vai ter que pagar o imposto para o assassino. E ela vai ter que se virar com essas crianças. Se não tiver parente próximo, se não tiver esse apoio, daqui a pouco ela é despejada.
A afirmação de Bernardo expressava um sentimento de injustiça que ele, assim como outros “cidadãos de bem”, sentia em relação ao que estaria acontecendo ao seu redor. Como muitos de meus interlocutores, Bernardo atribui, em parte, essa injustiça aos “direitos humanos”. Exemplos semelhantes me foram apresentados por diversas outras pessoas. Todos enfatizavam o que consideravam uma injustiça profundamente imoral e ultrajante cometida contra o cidadão honesto e contribuinte, cuja família teria sido abandonada pelo Estado, enquanto a família do criminoso supostamente receberia proteção e benefícios especiais. Bernardo estava pelo menos parcialmente certo sobre o auxílio-reclusão, um benefício pago aos familiares de pessoas presas que contribuíram para a previdência social. Criado na década de 1960, esse subsídio geralmente não ultrapassa o valor de um salário mínimo. Ainda assim, o sentimento de injustiça de Bernardo em relação à (possibilidade de) existência de uma espécie de indenização para os familiares do criminoso acabou por eclipsar o fato de que, a depender do tipo de crime, a família da vítima pode ter direito a indenização, assim como os familiares podem ter acesso à pensão por morte e/ou outros pagamentos.
É esse sentimento de injustiça, ancorado em realidades observáveis, mas apenas parcialmente vislumbradas, que leva muitos conservadores a ridicularizar os direitos humanos, entendendo-os como meras desculpas inventadas por liberais para conceder tratamento especial aos criminosos às custas das “verdadeiras vítimas”. “Os direitos humanos é um órgão que é dominado pela esquerda”, afirmou Edivaldo, um motorista de aplicativo na casa dos cinquenta anos. Tanto é assim que “a gente costuma falar: ‘não é direitos humanos, aqui é direito dos manos’. Então você dá o direito para o cara que assassina. E o cara que teve a família assassinada, a viúva, não recebe nada de assistência, nada. Mas se a polícia dá um tapa no bandido, a juíza lá pergunta: ‘A polícia te tratou bem? A polícia fez o que com o senhor?’ Mas pra viúva não pergunta se ela tá bem. Então é disparate”, concluiu Edivaldo.
A narrativa de Edivaldo é notavelmente semelhante, tanto em estrutura quanto em conteúdo, à de Jussara, apresentada no início desta seção. O mesmo se repetiu em histórias relatadas por diversos interlocutores, pessoas que não se conheciam entre si nem haviam se reunido para discutir tais questões. Em seus relatos, a vítima do crime é descrita em oposição àquela com a qual a “sociedade” supostamente se preocuparia. A “verdadeira” vítima estaria, no entanto, abandonada à própria sorte, sem proteção ou assistência nem cuidados. A ideia aqui é que os direitos humanos e o devido processo legal estariam protegendo e justificando a criminalidade, retratando criminosos como “vítimas da sociedade”, enquanto as “verdadeiras vítimas” continuariam a sofrer injustiças.
Assim como a vitimização pode ser entendida como um processo de atribuição de sentido (Barthe 2017; Jeffrey e Candea 2006), a antivitimização também se apresenta como um processo, compartilhado por muitos conservadores, que assume uma estrutura narrativa semelhante: a do despertar. Conforme analiso em outro trabalho (Hatzikidi no prelo), meus interlocutores frequentemente relataram experiências de mudança radical não apenas em suas posições políticas, mas também na forma como passaram a compreender o mundo e a si mesmos dentro dele. Esse ponto de inflexão foi descrito como um evento de tomada de consciência, marcando o surgimento de uma percepção aguda do que é bom, correto e moral - e, inversamente, do que é mau, errado e imoral - que passou a orientar sua visão de mundo pós-despertar.
Tomemos, por exemplo, o caso de Sílvia, uma oficial da Polícia Civil na casa dos quarenta anos, que descreveu como seu despertar a levou a perceber, retrospectivamente, que políticos de esquerda e o crime organizado estariam supostamente em conluio, sendo capazes de penetrar e influenciar investigações policiais. Segundo ela, isso era algo que antes não conseguia “ver” porque “não era conservadora, não era de direita, estava dentro da bolha, estava voltada para as trevas. Eu não sei... [estava] nas cavernas, eu não sabia. Eu não sabia o que entendia”. Perguntei-lhe quando havia começado a perceber aquilo que hoje considera evidente.
Na verdade, foi o seguinte: quando o Bolsonaro começou a aparecer, eu comecei a procurar o que estava realmente acontecendo no Brasil. E, é claro, pessoas próximas a mim me ajudaram a enxergar o que estava acontecendo no Brasil. ... Aí que eu despertei. Foi o Bolsonaro mesmo que fez eu despertar. [...] Ele despertou que eu era uma pessoa do bem, realmente, assim mesmo, do bem. Só que eu não tinha essa... eu não sabia o que acontecia no Brasil. Agora eu sei. É isso. Aí eu consegui me encaixar no lado do bem.
O despertar de Silvia, assim como o de outros interlocutores que relataram experiências transformadoras em termos surpreendentemente semelhantes, não foi apenas uma vivência individual. Ele esteve intimamente ligado a uma transformação social mais ampla, em curso naquele momento histórico. Como demonstra Thomas DeGloma (2010; 2014), as estruturas narrativas recorrentes nos relatos autobiográficos de despertares apontam para a “lógica social” que os orienta. Os indivíduos narram a descoberta da “verdade” e “traçam uma linha divisória nítida entre dois domínios epistêmicos binários e moralmente carregados: o passado (associado a mentiras, maldade, escuridão, ilusão) e o presente e futuro (associados à verdade, bondade, luz, consciência)” (2010, 522). Ao fazê-lo, não contam apenas uma história de transformação individual, mas também demarcam “as fronteiras das disputas sociais e das tensões culturais relativas à natureza da ‘verdade’ no mundo” (2010, 519).
De modo semelhante, no relato de Silvia acima, observa-se que ela não fala apenas sobre seu próprio despertar para a realidade e a verdade, mas também, e de forma igualmente central, sobre a descoberta de uma comunidade à qual pudesse pertencer. Em contrapartida, sentiu-se compelida a abandonar comunidades anteriores, das quais agora se sentia completamente dissociada e distante, reorganizando seus hábitos e relações sociais. Contou-me, por exemplo, que gostava de assistir às novelas da Globo, mas que deixou de fazê-lo, assim como passou a rejeitar artistas de MPB que antes apreciava. Reconfigurou também suas relações pessoais à luz de seu despertar, decidiu tornar-se uma católica praticante e inscreveu-se em diversos cursos online voltados ao aprofundamento de temas como a “Guerra Cultural” e o “Globalismo”. Tranquilizada por agora estar do lado dos “bons”, Silvia se deleita em sua nova comunidade moral e política.
Sob essa perspectiva, Silvia - assim como outros conservadores que reconfiguraram suas visões de mundo e seus vínculos comunitários após o despertar - considera-se capaz de discernir vítimas reais de vítimas falsas. A partir de seu ponto de vista, não se trata de negar ou desqualificar o sofrimento humano. Pelo contrário, ao condenarem aqueles que, segundo eles, apenas “culpam a sociedade” pelo que há de errado em suas vidas sem supostamente “mover um dedo”, ou agir para transformá-las, esses interlocutores veem a si mesmos como indivíduos que contribuem positivamente para a sociedade, assumindo responsabilidade pessoal e fazendo o que está ao seu alcance, sem reclamar. Ao mesmo tempo em que denunciam o “vitimismo” como um mal social, chamam atenção para as “verdadeiras vítimas”, que consideram abandonadas. A seguir, discutirei quem, a partir dessa perspectiva conservadora pós-despertar, pode - e quem não pode - ser considerado vítima.
Dor, sofrimento e as verdadeiras vítimas
Para além do discurso conservador antivítima - que Alyson Cole (2006) denomina “antivitimização” - há um estigma, amplamente difundido, ao longo de todo o espectro político, associado às construções de vitimização e aos próprios processos de vitimização. Esta é uma das razões pelas quais mesmo aqueles que se autodenominam “vítimas” muitas vezes o fazem com relutância ou de maneira condicional (Cole 2016). A extensa literatura sobre vitimização oferece importantes insights para compreender esse fenômeno, apontando para uma associação transversal e profundamente enraizada entre vitimização e atributos de caráter negativos (por ex., Seccombe, James e Battle Walters 1998, Leisenring 2006, Cole 2006). Como observa Cole: “embora os antivitimistas ataquem persistentemente a política racial, o feminismo e outras formas de política de oposição, o sentimento antivitimista não é exclusivo dos conservadores. Os supostos defensores das vítimas revelam uma aversão semelhante à vitimização” (Cole 2006, 3-4), aversão que, de fato, inclui as próprias vítimas presumidas.
Amy Leisenring (2006), por exemplo, mostra como muitas das mulheres agredidas com quem ela trabalhou rejeitavam explicitamente uma “mentalidade de vítima” (Leisenring 2006, 320), que associavam à fraqueza, à perda de autonomia, à passividade e até mesmo à impotência. Em vez disso, preferiam se identificar como “sobreviventes”, categoria que vinculavam a uma postura positiva, orientada para o futuro e marcada por um senso de controle. Como afirmou uma das interlocutoras de Leisenring: “É como o copo de água - está meio cheio ou meio vazio? Eu posso ser uma vítima ou posso ser a sobrevivente. Então, eu escolho ser a sobrevivente. [...] Há esperança. E onde há esperança, ficarei mais do que feliz em me dedicar. Recuso-me a ser uma vítima” (Leisenring 2006, 325).
De modo semelhante às entrevistadas de Leisenring, meus interlocutores não negavam o sofrimento humano, nem se recusavam a reconhecê-lo. A questão central para eles não era o que havia acontecido, ou a situação específica em que um indivíduo se encontrava, mas para onde ele poderia ir a partir dali. O sofrimento era entendido como algo universal, compartilhado por todos aqueles que, em algum momento e de diferentes formas, experimentaram dor e injustiça. Nessa lógica, ainda que uma experiência pudesse justificar a identificação como vítima, a vitimização não deveria ser algo desejado, muito menos deveria ser convertida em política, pois se tornaria um marcador de distinção ou uma reivindicação de um status especial. Meus interlocutores queriam deixar claro que eles também haviam sofrido na vida, assim como todos, mas não fizeram reivindicações equivalentes. “O vitimismo divide a sociedade”, disse-me um interlocutor, estabelecendo uma associação direta com a política identitária.
Em vez disso, falavam frequentemente de suas próprias experiências de sofrimento, as quais, segundo eles, poderiam ter sido transformadas em vitimização, mas que optaram por não as enquadrar dessa forma, escolhendo seguir em frente. Como Vinícius, um bombeiro na casa dos sessenta anos, que relatou ter sofrido racismo em diversas ocasiões. “É por isso aí que todo mundo passa, cara, entendeu? Pô, você vai ao mercado, sabe, o pessoal fica indo atrás de tudo, cara, atrás de você. Você vai ao shopping, pô. Minha esposa, minha esposa. Antes de ela ser minha esposa, ela veio aqui neste shopping aqui no Norte Shopping, ela entrou no restaurante, mandaram ela sair. Mandaram ela sair! Entendeu? Ai, eu fico doido, cara. Recebo Mariazinha. Se eu sentir que alguém tá me seguindo: ‘Pessoal, tá pensando o quê? Que eu vou roubar?’ Entendeu? Já aconteceu isso comigo. É racismo,” afirmou. Em seguida, Vinícius narrou o término forçado de um relacionamento com uma mulher branca quando era mais jovem, após o pai dela se opor à relação por ele ser negro. Então Jorge, um homem negro na casa dos trinta anos, que participava da nossa conversa, afirmou nunca ter sofrido racismo, “só preconceito pela forma de estar vestido numa loja”, o interrompeu:
Jorge: Mas não se vitimiza, né? Chegou aonde chegou, tem o que tem, não fica ali, poxa, não fica se vitimizando. Acho que isso é bacana.
Vinicius: É, eu não esquento a cabeça, não. Eu não esquento a cabeça não. Eu falei [para a ex-namorada] “é porque eu sou escuro, né? Que eu sou Negro, né? “Ela: “Não, esquenta a cabeça com isso não “. Mas a gente sabe, né, cara? A gente sabe. Mas eu não vou me vitimizar.
Nesse contraste, Vinícius, ao contrário de Jorge, não nega a existência de racismo e, embora minimize seus efeitos sobre ele, reconhece o sofrimento que ele causou, e continua a causar, a si e a seus entes queridos. Ainda assim, para ele, como para muitos conservadores, admitir-se como vítima de racismo significaria prolongar esse sofrimento, perpetuar a dor e reviver experiências negativas2. A ideia de receber qualquer tipo de compensação ou indenização também lhe parecia arbitrária, uma vez que tais experiências não seriam exclusivas dele, mas compartilhadas por milhões de pessoas. Como afirmou logo no início: “é o que todo mundo passa” e, portanto, sua experiência não justificaria aquilo que ele consideraria um “tratamento especial”.
Em vez disso, uma contenção estoica da dor, sem enfatizá-la nem demonstrar fragilidade, era amplamente entendida como a atitude moralmente correta. Aqueles que “reclamavam” de seu sofrimento eram vistos como pessoas que “escolheram” se tornar vítimas e que, por isso, deixavam de contribuir positivamente para a sociedade. Assim, indivíduos ou grupos que abraçavam uma “identidade de vítima” - seja por meio de reivindicações coletivas baseadas em pertencimento étnico-racial ou de gênero, seja pela denúncia pública de injustiças - eram frequentemente acusados de “culpar a sociedade” como um todo por ações atribuídas a indivíduos específicos. Essa lógica aparecia, por exemplo, na ideia compartilhada por alguns interlocutores de que não existe racismo, apenas racistas, e que reconhecer estruturas mais amplas equivaleria a escolher a vulnerabilidade e a dependência.
Ao rejeitar uma “mentalidade de vítima” (Stringer 2014), meus interlocutores se aproximavam daquilo que Rebecca Stringer descreve como os “pensadores positivos profissionais” (2014, 8), que promovem a ideia de que qualquer problema pode ser resolvido, desde que haja esforço individual suficiente. O que Stringer (2014) denomina Teoria Neoliberal da Vítima (Neoliberal Victim Theory - NVT) estabelece uma distinção rígida entre vítimas e agentes e enquadra o discurso antivítima como uma forma de libertação frente ao jugo da opressão woke. Nesse registro, a antivitimização adquire um caráter antissistema e se articula, no caso brasileiro, de maneira estreita à experiência do despertar e ao bolsonarismo de forma mais ampla.
Assim, meus interlocutores rejeitam aquilo que chamam de vitimismo, entendido como uma política de criação de vítimas, e as reinvindicações dirigidas à “sociedade”, consideradas, na melhor das hipóteses, obsoletas e, na pior, socialmente corrosivas. Segundo essa lógica, ninguém nasce vítima; portanto, políticas públicas orientadas por critérios étnico-raciais, de gênero ou mesmo socioeconômicos não ajudariam os indivíduos a melhorar suas condições de vida, apenas perpetuariam desigualdades. É por isso que a maioria se posicionava contra cotas raciais no ensino superior e contra programas de transferência condicional de renda, vistos como geradores de mais prejuízos do que benefícios, tanto para os beneficiários quanto para a sociedade como um todo.
Ainda assim, embora alguns interlocutores relativizassem inteiramente suas próprias experiências, realizando uma “inversão radical do pessoal como político” (Cole 2006, 8), o discurso antivitimista não resultou em despolitização. Pelo contrário, e em contraste com parte da literatura, o antivitimismo não dissolveu as possibilidades de ação coletiva transformadora, mas passou a promovê-las ativamente. Profundamente articulado à experiência do despertar, o antivitimismo tornou-se uma fonte de mobilização: um ponto de convergência que reuniu conservadores, não apenas como uma comunidade moral difusa, mas como um coletivo politicamente definido, portador de demandas específicas. O descontentamento com as “reivindicações feitas à sociedade” e com os supostos benefícios a elas associados alimentou seu engajamento político, que encontrou no bolsonarismo uma expressão privilegiada.
Paralelamente ao consenso de que o sofrimento não deveria ser convertido em bandeira política nem servir de base para políticas identitárias, emergiu um consenso igualmente amplo sobre quem poderia, e mesmo deveria, ser reconhecido como vítima legítima e, portanto, ocupar lugar nas agendas políticas. A primeira vítima inquestionável era o feto, promovido pela agenda “pró-vida”, que reivindica “os direitos da criança por nascer”. Thaís, uma interlocutora que trabalhava na Assembleia Legislativa do Estado do Rio de Janeiro, afirmou-me que as políticas públicas precisavam ser “melhoradas para acolher a vida intrauterina”. Para ela, que concorreu sem sucesso ao cargo de vereadora em 2024, o problema residia no fato de que “o que se prega com a política, com o lobby feminista do aborto, é uma política pública de suposto direito de abortar. Não existe direito de abortar, não existe. Não existe o direito de fazer mal a alguém, não existe o direito de atentar contra a vida de um ser humano. Ninguém tem o direito de atentar, muito menos a sua mãe.” A agenda pró-vida estava no centro do trabalho de Thaís na ALERJ, assim como no de outros atores empenhados em impedir a aprovação de políticas e leis que ampliassem direitos reprodutivos.
Em sua classificação das “verdadeiras vítimas” do movimento conservador norte-americano dos anos 1980, Alyson Cole (2006) incluiu de forma semelhante o feto entre os três arquétipos centrais de sofrimento. Os outros dois seriam as vítimas da “discriminação reversa” e das políticas progressistas, bem como as vítimas da criminalidade. Em sua brilhante análise, Cole demonstra que, do ponto de vista conservador, a vitimização é concebida como “um estado transitório do qual se espera que as vítimas saiam” (2006, 138). No entanto, quando se trata das Verdadeiras Vítimas, o registro muda do imperativo “supere isso” para a defesa da “moralidade da raiva” (2006, 146). É nesse ponto que a retórica maniqueísta do bem e do mal, os apelos à guerra cultural e à restauração da confiança masculina por meio do retorno aos arquétipos tradicionais de gênero se tornam particularmente salientes.
Inspirando-me na tipologia de Cole sobre as “Verdadeiras Vítimas”, argumento que, no movimento conservador brasileiro da década de 2020, existem três arquétipos principais de vítimas legítimas: o feto, as crianças pequenas e os cidadãos de bem. A agenda pró-vida discutida acima centra-se claramente no primeiro arquétipo. A seção anterior evidenciou como os “cidadãos de bem” são percebidos como abandonados por um sistema judicial e por um aparato de proteção social que, aos olhos dos meus interlocutores, favoreceria os bandidos em detrimento deles. O terceiro arquétipo da verdadeira vítima seriam as crianças pequenas. Diferentemente dos adultos, e mesmo de alguns adolescentes, cujo sofrimento é avaliado à luz de suas credenciais ideológicas e conduta passada, as crianças pequenas são consideradas inocentes e apolíticas. Assim como os fetos, elas são retratadas como indefesas e, portanto, especialmente vulneráveis a ações percebidas como prejudiciais que visariam doutriná-las, afastá-las de seus pais e valores familiares ou mesmo submetê-las a abusos.
A educação constitui, há muito tempo, um foco de profunda ansiedade cultural - um terreno de disputa no qual estão em jogo a formação de subjetividades, a transmissão de valores normativos e a construção de imaginários sociais futuros. As preocupações conservadoras em torno da escola refletem o temor de uma ruptura entre a família e a esfera pública, uma vez que a instituição escolar é vista como um espaço potencial de interferência externa nos valores transmitidos no lar. Para muitos interlocutores, a principal preocupação reside em garantir que seus filhos não sejam expostos a ideias que contradigam as estruturas morais e ideológicas familiares e em proteger aquilo que consideram valores fundamentais para o florescimento individual e à ordem social.
Nesse contexto, a chamada ideologia de gênero é construída em torno de ansiedades relacionadas ao conteúdo educacional dirigido às crianças, às supostas intenções ocultas por trás desse material e aos danos potenciais que se acredita que ele possa causar, tanto no curto quanto no longo prazo. Enquadrada como parte de uma conspiração global, essa narrativa sustenta que agendas educacionais progressistas buscariam desestabilizar papéis e hierarquias de gênero heteronormativos, promover identidades de gênero fluidas e até mesmo incentivar a modificação do sexo biológico. Como amplamente documentado, especialmente no caso dos Estados Unidos, mas também no do Brasil (Teixeira e Biroli 2022, Sales e Cyfer 2025), essa retórica conspiracionista tem sido mobilizada por atores conservadores em diversos contextos nacionais. No Brasil, o discurso em torno da ideologia de gênero ganhou força no início da década de 2010 e continua sendo uma ferramenta retórica poderosa que parece ter particular ressonância entre eleitores conservadores e religiosos.
Como esta seção procurou demonstrar, os conservadores brasileiros que adotam o discurso antivítima não negam necessariamente o sofrimento humano. Em vez disso, enfatizam sua natureza compartilhada e, portanto, a inutilidade de politizá-lo. A abordagem que defendem incentiva os indivíduos a superar a dor e a direcionar suas energias para as “verdadeiras” vítimas. Nesse sentido, o discurso antivítima não conduz à despolitização. Ao contrário, como evidencia o caso brasileiro, ele pode funcionar como um poderoso eixo de convergência para a definição de prioridades morais e políticas que posteriormente se expressam em formas concretas de organização coletiva e formulação de políticas públicas.
Na terceira e última seção, examino como os conservadores procuram lidar com as dificuldades sem assumir uma identidade de vítima. Partindo da premissa de que a vida é inerentemente difícil e que a dor deve ser suportada sem exibição pública de fragilidade, torna-se fundamental a construção de um caráter endurecido. Essa característica, argumentam meus interlocutores, é cultivada primordialmente no interior da família, por meio de práticas de criação dos filhos e dos valores morais incutidos na vida familiar cotidiana.
Como não ser vítima: Construção de caráter e superação
Carlos é membro contínuo do Santo Daime há mais de 25 anos, além de frequentar regularmente as sessões da Barquinha e da União do Vegetal. Essas três “linhas religiosas”, como ele as descreveu, estão intimamente relacionadas entre si e baseiam-se no uso ritualizado da ayahuasca. Nos “trabalhos”, como são chamadas as sessões, os participantes bebem a infusão e participam de cantos e danças rítmicas, acompanhados por diferentes músicas, chamadas hinos na igreja do Santo Daime. Carlos descreveu o Daime como um santo remédio; um espelho espiritual capaz de libertar as pessoas de todo tipo de vício. Em seguida, ele me deu um exemplo:
o Pedro era policial e conheceu a Ágatha. A Ágatha era do Daime. Aí o Pedro começou a namorar a Ágatha, não sei o que, pá, pá, pá. E o Pedro era aquele cara de bater em bandido, de pegar blitz, assim, o cara tava com cigarro de maconha, baixava porrada no cara na rua, botava no camburão, que não sei o quê. Aí o cara era ladrãozinho, metade do roubo ficava com ele, dividia pelos colegas. Um mau policial, grosso, estúpido. Entrou pro Daime. Cara, ele não aguentou. Ele começou a ver todas as barbaridades, a falta de ética, de educação, de violência, de não sei o quê, o ser humano deplorável que ele era. Saiu da polícia.
Aqui eu o interrompo para perguntar como ele concilia essa visão espiritual com o fato de o bolsonarismo também defender, em certos contextos, o uso da violência contra “bandido”. Carlos respondeu:
Eu concilio pela criação que eu tive e pelo meu padrinho, que era exemplo. Foi uma criação assim, muito ferrenha. Muito pum! Escreveu, não leu, o pau comeu. E o meu padrinho era delegado de polícia. Irmão da minha mãe. A gente era pequeno. De vez em quando [ele] passava lá para conversar com a minha mãe. Primeira coisa, ele tirava [a] arma, botava em cima da geladeira, botava em alguma coisa longe do meu alcance, longe do alcance do meu irmão. A gente era pequeno. E aí conversa vai, conversa vem, eu ficava escutando as histórias dele, né? E aí ele contava as histórias, tipo, pegava o bandidinho que roubou uma senhora na rua, bateu na senhora, jogou a senhora no chão e pegou a carteira, pegou o dinheiro. A polícia conseguiu pegar ele, levar pra delegacia. “Ah, é de menor, não pode prender, não pode prender”. Mas dava uma coça no moleque, que o moleque ia pensar duas vezes antes de roubar uma outra velinha, entendeu? ... Hoje em dia, a professora se levantar a voz para o aluno e o aluno reclamar com a mãe, a professora é processada. Se a professora dá um beliscão, [um] puxão de orelha na criança, a professora é processada. Se um policial dá um cascudo, um safanão no bandido, o policial é processado. Então, inverteu muito esse tipo de coisa. O que que é violência? O que não é violência? O que que pode? O que não pode? Cara, eu sou muito mais a fim de dar uma coça num moleque desses do que “direitos humanos”, “a vítima da sociedade”. Não, isso não existe, entendeu? Então eu vejo o Bolsonaro muito assim. Ele era um cavalo, um ogro, um ogro. Mas ele era muito correto. Ele era muito correto. Acho que ele pensa como eu penso também. […] Então, eu acho que a justiça tá muito invertida, tá muito maleável demais da conta, tá muito a favor de bandido, entendeu? E esse negócio de direitos humanos… “Isso é vítima da sociedade”, que blá blá blá, não. Pra mim, agressão, violência? Nunca. Em momento algum. Mas sabe o que eu acho absurdo? É defender bandido.
Em seu relato, Carlos estabelece uma distinção entre o que considera os atos de um policial bom e os de um policial ruim. O primeiro, segundo ele, pode recorrer à repreensão física - que não é considerada como violência - desde que de forma supostamente moderada e pedagógica, como correção de pequenos desvios. O segundo, por outro lado, torna-se ele próprio um criminoso ao abusar de sua autoridade, seja por meio do que é visto como violência excessiva em contextos de pouca gravidade criminal, seja ao se apropriar de drogas apreendidas. Para Carlos, a disciplina - uma educação rígida como aquela que ele próprio recebeu em casa e na escola, quando seu professor tinha autoridade real e ele tinha medo de desobedecer - constitui o meio adequado para incutir qualidades e valores morais considerados fundamentais à formação de cidadãos corretos.
Essa concepção de disciplina e autoridade encontra eco em discursos mais amplos do bolsonarismo. Em 2010, Jair Bolsonaro, então deputado federal ainda relativamente pouco conhecido, causou grande comoção ao denunciar pela primeira vez o “kit gay”. Na época, o Ministério da Educação avaliava uma iniciativa extracurricular intitulada Escola Sem Homofobia, que previa a distribuição de material pedagógico em escolas públicas (Montes 2022). Bolsonaro denunciou a iniciativa no Congresso, classificando-a como “o maior escândalo de que já tomou conhecimento” e alegando que o material continha conteúdo inadequado para crianças e que “[n]a verdade, [era] um estímulo ao homossexualismo, à promiscuidade”. Após alertar o país sobre os supostos perigos do que o Ministério considerava material educativo, Bolsonaro encerrou seu discurso dizendo: “Não me agrada falar em homossexual. Eu realmente assumo o que disse na TV Câmara: se um garoto tem desvio de conduta logo jovem, ele deve ser redirecionado para o caminho certo, nem que seja com umas palmadas. Acusam-me de ser violento, mas não sou promíscuo, não sou canalha com as famílias brasileiras!” (Bolsonaro 2010).
Embora a homofobia de Bolsonaro fosse prontamente reconhecida por alguns dos meus interlocutores, eles geralmente buscavam neutralizá-la atribuindo tais comentários à sua idade e a ideias ultrapassadas, as quais diziam não compartilhar. O elemento central que eles retinham desse tipo de discurso, centrado em questões de educação, disciplina e relação entre crianças e pais, era uma mensagem moral mais ampla: a centralidade da família e dos valores inculcados no lar para a formação de indivíduos bons, resilientes e responsáveis, capazes de contribuir positivamente para o bem comum. É nessa confluência moral que se situa o que Carlos descreveu como um alinhamento de pensamento (“ele pensa como eu penso”) entre ele e Bolsonaro. A ênfase na aquisição dos valores “certos” por meio da educação e da orientação familiar, combinada com uma insistência reiterada na responsabilidade individual - em oposição à atitude de culpar a sociedade - fica bem clara no trecho a seguir de outra conversa com Jussara:
Jussara: Não venha botar a culpa nos outros, porque tem gente que não faz o mínimo de esforço e joga a culpa em todo mundo. “Ai essa sociedade!” Sociedade então é o caralho. É fácil xingar a sociedade: “Ah, essa sociedade, a sociedade!” Mentira, gente! Cada pessoa é um universo.
Katerina: Depende do esforço de cada um?
Jussara: Eu sou dessa tese. Acredito muito no esforço pessoal das pessoas. Acredito muito, que eu vejo o meu, o da minha mãe. Minha mãe criou três filhos sozinha, cara, três filhos sozinha.
Katerina: Mas não há nenhum impedimento estrutural?
Jussara: O cara da favela?
Katerina: Por exemplo.
Jussara: Tá, o cara na favela. Aí eu acredito que dentro da favela, agora não, agora está todo mundo subjugado ao tráfico. Às vezes um garoto desses vai ser escolhido para trabalhar no tráfico... ele é pequeno, ele ainda não tem vontade própria e é ameaçado. “Você vai ficar ali, vai vigiar”. Aí o cara já ameaça ele, a mãe, a família. Essa é uma realidade, sim. Mas nada impede que esse menino, se ele realmente não for, [se ele] tiver essa índole, ele, adiante, quando ele for maior, ele vai desviando, saia dali, procure outros meios, uma ajuda, enfim. A índole conta, a índole conta muito. Depende do que, se ele tem uma mãe, um pai que orienta. Entendeu? Se ele ali, está subjugado, aí é covardia. A pessoa, quando está subjugada, está numa vulnerabilidade, não tem como. Não há nada que fazer naquele momento. Mas se houver isso, se houver esse, ó, aquele ânimo, aquela vontade, a perspectiva e a vontade realmente de não viver aquela vida, com certeza ele vai achar um caminho, mais adiante. Demanda esforço, demanda esforço. Sair de uma situação difícil demanda sim, mas a pessoa vai achar um jeito. Você não acha que tem um componente teu aí? Quando você tiver discernimento, consciência, quando você tiver a idade de raciocinar… eu acho que [você] vai buscar um meio de se desvencilhar daquilo.
No trecho acima, Jussara, que insistiu que o racismo não existe no Brasil e que se trata de um conceito e de uma realidade importados dos Estados Unidos, argumenta que políticas de bem-estar social ou mesmo denunciar publicamente as desigualdades sociais constituem apenas uma forma preguiçosa de cometer dois erros ao mesmo tempo: permanecer inativo enquanto se depende de auxílios estatais e contribuir para o mal-estar social ao promover reclamações em vez de ações tidas como produtivas. Quando pressionada sobre a existência de impedimentos estruturais ao alcance e à eficácia do “esforço pessoal”, Jussara reconheceu certas limitações. Sim, admitiu, algumas pessoas enfrentam circunstâncias que as colocam em desvantagem. No entanto, acrescentou rapidamente que os resultados dependem, em última instância, do caráter da pessoa, da sua índole. Se alguém realmente quiser superar sua situação difícil, afirmou, sempre poderá fazê-lo.
De certa forma, a visão de Jussara eleva a agência dos atores sociais ao se recusar a reduzir indivíduos que nasceram em contextos de extrema desigualdade a sujeitos completamente indefesos. Contudo, ao fazê-lo, ela também nega a persistência de restrições estruturais profundas e muitas vezes poderosas que podem frustrar mudanças significativas na vida de uma pessoa, apesar de sua intenção, de sua vontade ou de seu esforço contínuo. Nesse sentido, sua perspectiva reproduz uma lógica familiar da responsabilidade neoliberal, na qual o caráter individual é colocado em primeiro plano em detrimento das condições estruturais. Ao mesmo tempo, porém, ela reforça um padrão mais amplo identificado ao longo da minha pesquisa: a convicção, amplamente compartilhada entre conservadores brasileiros, de que “a força de caráter” é o principal meio de superar adversidades e, simultaneamente, de recusar o status de vítima.
Como a discussão até aqui demonstra, os conservadores mobilizam o discurso antivítima como um dispositivo que lhes permite, ao mesmo tempo, condenar aqueles que consideram vítimas ilegítimas e elevar aqueles que consideram vítimas verdadeiras e frequentemente negligenciadas. Entendo por dispositivo um conjunto de “elementos combinados com o objetivo de produzir um efeito” (Albera e Tortajada 2015, 21; ênfase original), no sentido proposto por Foucault. Esses elementos excedem o plano estritamente verbal do discurso, incorporando “elementos extralinguísticos” (Laclau 1989, 71), incluindo gestos e outras dimensões somáticas e atencionais. Recorro livremente a essa teorização para destacar dois aspectos centrais no caso em questão. Primeiro, um dispositivo é produzido por meio de uma grade de leitura (grille de lecture), que, neste caso, corresponde à estrutura político-ideológica por meio da qual um indivíduo interpreta o mundo. Segundo, embora o dispositivo seja produzido e, portanto, delimitado pela grade de leitura, ele permite uma série de configurações nas quais elementos heterogêneos são combinados e continuamente reelaborados na produção do efeito desejado (Foucault 1980, 194-195).
Aplicado ao presente caso, o antivitimismo dos meus interlocutores emerge por meio da montagem seletiva de diversos elementos (políticas de bem-estar social, memórias de infância, experiências pessoais, referências religiosas, etc.) em uma narrativa moral mais ou menos coerente. Nessa narrativa, a condição de vítima não é apresentada apenas como uma fraqueza individual, mas como algo potencialmente prejudicial à sociedade como um todo, que deve ser evitada por meio do cultivo de um caráter forte e resiliente, forjado pela disciplina, pelo rigor moral e/ou por formas religiosas de educação. Dentro desse enquadramento, apenas determinados sujeitos podem ser reconhecidos como vítimas “verdadeiras”: aqueles considerados genuinamente indefesos diante da injustiça, isto é, fetos, crianças pequenas e cidadãos de bem vitimados pelo crime.
Ao atacar o estado de bem-estar social, por exemplo, recorrendo a máximas como “não dê um peixe a um homem; ensine-o a pescar”, meus interlocutores fazem mais do que exaltar as virtudes da iniciativa individual e da resiliência. Eles se posicionam ao longo de linhas de fratura morais e políticas socialmente relevantes, distanciando-se do que descrevem como a facilidade - ou mesmo as recompensas simbólicas e materiais - associadas à adoção de uma identidade de vítima. Ao mesmo tempo, vale lembrar o que Bruno Reinhardt (2025) descreve como caráter martirológico do bolsonarismo que constrói seus aderentes como uma “maioria perseguida” (2025, 339) e seu líder como vítima, messias ou katechon. Nesse sentido, o antivitimismo se transforma em uma modalidade específica de vitimização. Desvendar o discurso antivítima permite, assim, lançar luz sobre as lógicas morais por meio das quais posições políticas controversas são construídas, articuladas e legitimadas no interior do conservadorismo brasileiro contemporâneo.
Considerações finais
Este artigo analisou o discurso conservador antivítima no Brasil contemporâneo não como uma simples negação do sofrimento humano, mas como uma lógica moral e política complexa que reorganiza hierarquias de merecimento, responsabilidade e pertencimento. A partir de narrativas etnográficas, mostrei como o antivitimismo funciona simultaneamente como uma crítica à politização do sofrimento e como um princípio ativo de mobilização coletiva. Ao recusar a vitimização como identidade legítima, meus interlocutores afirmam uma concepção de agência fundada na disciplina, no esforço individual e na força de caráter, ao mesmo tempo em que denunciam o que percebem como uma inversão de valores promovida por políticas progressistas, pelos direitos humanos e pelo Estado de bem-estar social. Nesse sentido, o antivitimismo não despolitiza, mas reorienta a ação política, definindo novas fronteiras morais entre vítimas verdadeiras e vítimas ilegítimas.
Ao longo do artigo, argumentei que esse discurso opera como um dispositivo, produzido a partir de grades de leitura específicas e continuamente reconfigurado por meio da articulação seletiva de experiências pessoais, memórias morais, concepções religiosas e interpretações do papel do Estado. Esse dispositivo permite condenar determinadas formas de sofrimento como fruto de escolhas individuais ou de fraqueza moral, enquanto eleva outras figuras - notadamente os fetos, as crianças pequenas e os “cidadãos de bem” vítimas de crime - à condição de vítimas incontestáveis que exigem proteção urgente. Longe de eliminar a linguagem da vitimização, o antivitimismo a reorganiza, preservando seu poder mobilizador ao restringir severamente quem pode reivindicar legitimamente esse status.
Ao examinar de perto essa reorganização, o artigo contribui para os estudos sobre vitimização ao mostrar que a condição de vítima não é apenas algo reivindicado, reconhecido ou negado, mas continuamente redefinido em arenas morais e políticas em disputa. O discurso conservador antivítima revela como a vitimização pode ser simultaneamente rejeitada como identidade e revalorizada como fundamento de ação coletiva, desde que alinhada a concepções específicas de inocência, responsabilidade e mérito. Levar a sério essas formulações - sem endossá-las - permite compreender melhor por que certas narrativas de sofrimento ganham tração política enquanto outras são desacreditadas ou patologizadas. Assim, mais do que um obstáculo à política, o antivitimismo emerge como um elemento constitutivo das lutas contemporâneas em torno da legitimidade do sofrimento e do próprio significado de justiça social.
Agradecimentos
Uma versão inicial deste artigo foi apresentada no ciclo de conferências sobre configurações contemporâneas da vitimização, organizado por Marco Julián Martínez Moreno e Theophilos Rifiotis na Universidade Federal do Rio Grande do Sul em 2025. Sou extremamente grata aos organizadores pelo convite para participar das discussões que deram origem a algumas das reflexões presentes neste artigo. Também agradeço aos demais participantes e aos membros da audiência pelo intercâmbio e pelas sugestões. O texto beneficiou enormemente dos comentários generosos dos pareceristas do Anuário Antropológico. Naturalmente, quaisquer falhas ou insuficiências restantes são da minha exclusiva responsabilidade.
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