Perversão da cultura, neurose do laço social

ARTIGOS

Perversão da cultura, neurose do laço social^*

Maria Cristina Poli

Psicanalista, membro da Associação Psicanalítica de Porto Alegre (Appoa); professora do Programa de Pós-graduação em Psicologia Clínica da PUCRS. Rua Fernandes Vieira, 569/21; 90035-091 Porto Alegre RS; Tel [phone]; [e-mail]

RESUMO

A dispersão de interpretações sobre o sintoma social na literatura psicanalítica levou-nos a revisitar o texto freudiano "O mal-estar na cultura", a fim de situar uma diferença entre as noções psicanalíticas de cultura e laço social. De Freud a Lacan, propusemo-nos a avançar na leitura do mal-estar pela aproximação entre perversão e cultura e neurose e laço social. Seguindo esta linha interpretativa, indagamos sobre a posição do psicanalista na crítica social, uma vez que identificamos a assunção de uma posição moral, isto é, de fetichização dos ideais, ao propor-se a defesa de um laço regulado pelo gozo fálico.

Palavras-chave: Laço social, elemento cultural, fantasma, sintoma, falo.

ABSTRACT

Perversion of culture, neurosis of the social bond. Due to the different the interpretations of the social symptom in psychoanalytical literature, we have decided to review the Freudian text "Malaise in the culture" in order to point out a difference between the psychoanalytical concept of culture and social bond. From Freud to Lacan, we have considered focusing on the reading of the malaise taking into account the relation between perversion and culture and neurosis and social bond. Following this interpretative line we inquire into the position of the psychoanalyst in social criticism. Once we can find the consideration of a bond regulated by the phallic joy, which helps us to identify the installation of a moral position, that means, to have a fetish for ideals.

Keywords: Social bond, cultural element, phantasy, symptom, phallus.

INTRODUÇÃO

Desde que Lacan cunhou o termo "sintoma social", vinculando sua leitura ao trabalho empreendido por Marx, as interpretações psicanalíticas do mal-estar na cultura têm tomado preferencialmente a via do "destino trágico". Por um lado, encontram-se análises dirigidas pela crítica, de cunho sociológico, ao "individualismo narcisista" dos tempos modernos. Segundo esta concepção, o mal-estar contemporâneo seria efeito da "queda das utopias", perda dos ideais norteadores — "ideal do eu" — da vida em comum (Aragão et al., 1991).¹ Outros psicanalistas, mais pautados pela dinâmica dos discursos, buscam identificar mudanças de estatuto no sintoma na pós-modernidade. Assim, em tempos em que predominaria o discurso da ciência e da técnica, poder-se-ia pensar que também no social o sujeito é forcluído (Lebrun, 1997). Ou antes, tratar-se-ia, da constituição de um laço social perverso no qual os indivíduos ficariam, na lógica capitalista, à mercê do gozo do Outro (Goldenberg et al.,1997). O modelo fundador desta análise é o do holocausto perpetrado na Segunda Guerra Mundial, que se produziria ainda, subliminarmente, sempre que os humanos são interpelados a produzir uma identidade na referência a um saber compartilhado (Calligaris, 1991). Assim, paranóia ou perversão, o laço social se apresentaria, segundo esta interpretação, como manifestação sintomática de uma falta radical de suporte simbólico (Melman, 2002).

A profusão de análises sobre o mal-estar na cultura contemporânea — todas elas indicando um pior a mais — não pára por aí. Seus antecedentes datam de 1929, quando Freud escreveu O mal-estar na cultura. As preocupações do autor com os destinos da civilização vinham de par com a esperança de que um dia a psicanálise pudesse ter alguma serventia neste domínio. Ele não sabia muito bem como, sendo o mais difícil conceber um trabalho de transferência que abarcasse uma coletividade. Parecia-lhe, porém, que os analistas podiam ajudar também os grupos humanos a lidar com os impossíveis que compõem as suas diferentes formas de organização.

Propomos, neste texto, revisitarmos alguns fundamentos psicanalíticos do mal-estar na cultura, de Freud a Lacan. Nosso objetivo é que, diante da dispersão e difusão de análises do laço social, possamos encontrar alguns parâmetros que ajudem a pautar a posição ética do psicanalista neste domínio.

ELEMENTO CULTURAL E LAÇO SOCIAL

Partiremos, em nossa análise, dos argumentos de Freud (1930/1973) no texto "O mal-estar na cultura". A leitura atenta deste texto nos permite vislumbrar algo que se encontra em filigranas: uma diferença sutil, mas importante, entre cultura e relações sociais. O uso do termo cultura (Kultur) para designar tanto o fundamento da civilização humana, nos seus primórdios, quanto a sua atualização nos diferentes momentos e formas de organização, ao longo da história da humanidade, dificulta a discriminação. Ela é proposital na medida que não interessa ao autor uma esquematização que distinga por demais os tempos e as composições sociais.

Com efeito, Freud (1927/1973) nega-se a estabelecer diferença entre cultura e civilização. Seu trabalho de investigação social busca a identificação dos invariantes da forma humana de organização que a diferencie, por exemplo, das sociedades animais. O autor vale-se, porém, já no texto de 1927 — "O futuro de uma ilusão" — da distinção entre a cultura como princípio geral de regulação e as relações sociais como um dos campos sobre o qual este princípio incide. As relações sociais, juntamente com a coerção imposta pela natureza e a mortalidade do corpo, situam as dificuldades na instalação do princípio regulador que o psicanalista se propõe a explorar.

Encontramos, portanto, uma discriminação entre as formas plurais de relações sociais, as várias composições grupais, e a cultura — o "elemento cultural" — como princípio geral de regulação. Conforme escreve Freud em "O mal-estar na cultura":

"Como último, mas não menos importante, traço característico de uma cultura, devemos considerar a forma na qual são reguladas as relações dos homens entre si. Ou seja, as relações sociais que concernem ao indivíduo enquanto vizinho, colaborador, ou objeto sexual de outro, enquanto membro de uma família ou de um Estado. Eis um terreno no qual nos resultará particularmente difícil manter-nos à margem de certas concepções ideais e chegar a estabelecer o que se qualifica, estritamente, como cultural. Comecemos por aceitar que o elemento cultural esteve implícito já na primeira tentativa de regular essas relações sociais, pois se tal tentativa houvesse sido omitida, tais relações teriam ficado ao arbítrio do indivíduo. Quer dizer, o mais forte as teria fixado segundo a conveniência de seus interesses e de suas tendências instintivas." (p.3.036, grifo nosso)

A evocação pelo autor de um "elemento cultural" nos dá a indicação da presença de uma "constante" nas organizações sociais humanas. Ele identificará a seguir, no texto, esse elemento como sendo a instituição da "justiça" que restringe a liberdade individual a partir do estabelecimento de um princípio de eqüidade entre os homens. A inscrição deste elemento pressupõe uma organização em "dois tempos": o tempo da instalação da justiça como princípio de equivalência e o tempo de seu efeito de coerção.

Estes "dois tempos" da instalação da cultura podem ser encontrados, igualmente, na formulação freudiana do "Mito da horda primitiva" (Freud, 1913/1973). Neste mito fundador da forma humana de organização social pode-se distinguir: um primeiro tempo, o tempo do acontecimento, no qual se dá o assassinato do pai da horda. E um segundo, no qual a organização fraterna padece dos retornos do seu ato primitivo, seja na prescrição de um ideal a ser seguido — o totem — seja pela restrição da satisfação — tabu.

O primeiro seria um momento mítico. Ele inclui o tempo no qual os efeitos do assassinato do pai se fazem sentir de forma positiva entre os irmãos. Nos diferentes textos em que Freud avança essa "ficção" originária, o espaço/tempo intermediário entre o assassinato do pai e o estabelecimento de uma ordenação social totêmica permanece obscuro. Ele situa aí a realização da festa do "banquete totêmico", no qual a cada elemento da fratria seria dada a incorporação de "um pedaço" do pai. Nas hipóteses históricas feitas pelo autor, esse lapso de tempo corresponde também à formação de uma sociedade matriarcal ou ao "império" do herói que se apossa do trono deixado vago. O interessante é que seria um período mítico no qual a cada um dos irmãos é dado encarnar o pai em sua forma positiva; cada integrante do grupo seria um "pai da horda" em potencial.

É apenas em um segundo tempo que a presença positiva das insígnias paternas se "negativiza", fazendo-se representar pelo supereu (consciência moral) e pelo "ideal do eu" que unifica as massas. Operar-se-ia aí uma "clivagem" do eu pela internalização do impulso agressivo primário que conduziu ao assassinato do pai. Freud supõe também que esse momento pode ser derivado de uma tentativa indébita de um dos irmãos de apropriar-se do lugar outrora pertencente ao pai. A esta tentativa a comunidade fraterna reagiria estabelecendo o interdito na forma de Lei. A interdição, formulada como proibição contra o incesto, impede a reedição real da horda primitiva ao mesmo tempo em que a realiza simbolicamente. Tal é a dupla face da Lei ao representar o retorno do pai da horda: estabelece a culpa coletiva como princípio de organização social pela internalização dos impulsos agressivos, e institui a figura do "ideal do eu" que mantém os membros do grupo ligados libidinalmente entre si. A culpa, supereu coletivo, é, conforme Freud, o representante psíquico da pulsão de morte e o laço libidinal o representante da pulsão de vida.

É apenas após este segundo tempo que a distinção entre o princípio da cultura — o "elemento cultural" — e os laços sociais — as relações humanas historicamente circunscritas — se faz presente. A emergência da cultura refere-se, pois, ao tempo mítico de assassinato e incorporação do pai da horda; ele funda o princípio de eqüidade como regulador da relação entre os irmãos; já o laço social, por sua vez, refere-se às diferentes formas que as fratrias têm de lidar, ao longo da história, com as conseqüências e os retornos deste ato primitivo.

O "elemento cultural" funda a humanidade; ele é atemporal posto que mítico. Já os laços sociais estabelecem a história, eles inscrevem ao longo do tempo as formas de enlace que os humanos constituem entre si, o que implica também nas diferentes formas de representar este ato primeiro.

UMA INSCRIÇÃO EM DOIS TEMPOS

O "elemento cultural" identificado por Freud pode ser aproximado do trabalho de Lacan sobre o "traço unário". Esta expressão é destacada pelo psicanalista francês do texto "Psicologia das massas e análise do eu" (FREUD, 1921/1973). No seminário VIII, sobre a transferência, Lacan (1960-61/1992) analisa a expressão de Freud "einziger Zug" para fundamentar sua teoria do significante. E assinala o fato de que abordar o "traço unário" como fundamento da identificação consiste em pensá-la fora do registro de uma "unificação", como seria, por exemplo, na referência à imagem especular. Para Lacan, trata-se de propor uma concepção de identificação em que os termos implicados na operação não são dois indivíduos, mas a relação de um sujeito a outro enquanto relações entre significantes. Neste contexto, ele aproxima o "traço unário" da função do "ideal do eu", como referente identificatório de uma coletividade.

No seminário dedicado à questão da identificação (1961-62), Lacan retoma a análise do "traço unário", deslocando sua referência direta ao significante. Ele valer-se-á do termo freudiano para torná-lo o alicerce de uma conjectura histórica sobre a gênese da escrita. Para o psicanalista, trata-se da inscrição das precondições do significante, a origem da função de representação. Originalmente, o "traço unário" é ainda sígnico, pois indica o objeto representado — como, por exemplo, no registro do animal abatido através de um risco na pedra. Será apenas em um segundo momento, quando da construção de uma série de traços, que a qualidade representacional do traço advirá. Sua condição primeira, de signo, se apaga. O "traço" nomeia, então, a mínima diferença entre significantes que lhes outorga, dessa forma, a sua qualidade de significantes.

É esta condição de estabelecimento de uma série significante, no qual um sujeito se representa entre outros, que torna possível a constituição de um laço social dado. Esta hipótese conjetural de Lacan parece-nos ser decorrente do mito freudiano da horda primitiva. O assassinato do pai — como o do animal, abatido na caça — é um ato primeiro que teria por efeito a inscrição de um "traço unário"; traço este a partir do qual os demais atos se inscrevem em série.

A produção do ato e sua inscrição compõem o tempo de fundação da cultura. Eles situam um ponto de referência inicial no espaço/tempo da história. A partir de então se instaura a série, na qual o "trabalho psíquico" das massas consiste na inscrição e apagamento, vida e morte, deste "elemento cultural", que tem sua origem em um momento mítico, anterior ao "tempo histórico".

No texto "Psicologia das massas e análise do eu", Freud (1921/1973) faz referência à substituição, operada pela identificação coletiva, do "ideal do eu" dos indivíduos "por um mesmo objeto", o líder. Este será o suporte de um "ideal do eu" grupal, aglutinando as identificações dos seus membros e favorecendo o processo identificatório entre eles. Para o autor, trata-se aí de um retorno à horda primitiva. O ideal do eu encarnado no líder seria, pois, o retorno do recalcado do momento fundador da cultura. Ele apresenta o traço como ainda sígnico, fazendo resistência ao trabalho do significante. Neste contexto, a massa revela sua face de "horda"; ela é, como Freud a denomina, uma "massa primária". Já o laço social propriamente dito pressupõe o estabelecimento da série significante, em que o "ideal do eu" não se encontra encarnado em alguém ou algo, mas permanece com uma capacidade de deslocamento própria à sua função de representação. Trata-se, no entanto, de uma dialética de difícil resolução: o elemento cultural persistindo e fazendo retorno nos desenvolvimentos históricos do laço social.

FETICHISMO: POSIÇÕES NO FANTASMA E NA CONSTITUIÇÃO DO "IDEAL DO EU"

Lacan, no seminário sobre "A transferência" (1960-61/1992), retoma esta distinção entre cultura e laço social. Valendo-se do banquete platônico, ele avança na análise do mal-estar na cultura fazendo a seguinte consideração:

"Se a sociedade acarreta por seu efeito de censura, uma forma de desagregação que se chama de neurose, é num sentido contrário de elaboração, de construção, de sublimação — digamos o termo — que se pode conceber a perversão quando ela é produto da cultura." (p.38-39)

A sociedade conduz à neurose; a perversão é produto da cultura. Podemos acompanhar esta proposição a partir da referência freudiana de que "a neurose é, por assim dizer, o negativo da perversão" (Freud, 1905/1973, p.1.190). Para Freud, trata-se de assinalar a diferença entre uma fantasia inconsciente e uma atuação consentida. Neste sentido, as posições antinômicas em que se situam a neurose e a perversão referem-se, na proposta freudiana, não ao tipo de laço pulsional que o sujeito estabelece com o objeto, mas ao lugar no qual tal posição subjetiva se inscreve no aparelho psíquico. A afirmação de Freud deve ser entendida, conforme o estudo desenvolvido por Valas (1990) sobre este tema, a partir de uma diferença no nível tópico. Assim, Valas assinala que:

"... o fantasma perverso é inconsciente na neurose, e consciente na perversão. É preciso lembrar que, quanto a isso, Freud, sem qualquer ambigüidade, não define a perversão como a manifestação mais ou menos impulsiva da pulsão sexual, mas antes como uma posição subjetiva dada a partir do fantasma. O perverso põe em jogo sua pulsão sexual em condutas agenciadas pela cena de seu fantasma." (p.30)

Esta diferença tópica, que permite a Freud identificar o fantasma perverso comum a todo neurótico, vai ser mais desenvolvida em sua obra a partir do estudo do complexo de Édipo e da castração. Conforme Valas, é dentro da temática da mãe fálica e dos destinos da constatação da castração materna que vão girar as relações entre neurose e perversão na obra de Freud. Neste âmbito, a persistência inconsciente do fantasma perverso da mãe fálica faz seus retornos, na vida sexual do neurótico comum, no objeto-fetiche. Conforme Rosolato (1969), também nas massas tal fantasma se faz presente:

"É preciso observar a proximidade que Freud sugere entre esta imagem [o pai da horda primitiva] e a forma social do matriarcado; este confirma um outro traço do Pai Idealizado: de ser uma imagem composta onde, sob a dominância do Pai, pode se revelar a imagem da mãe-com-pênis." (p.63-64)

No texto sobre "O fetichismo", Freud (1927/1973) destaca como tal constelação fantasmática é notória quando se trata de uma forte identificação com o pai. Processo semelhante ao descrito pelo autor na festa que une os irmãos da horda em torno do banquete totêmico. Há neste cerimonial uma ilusão compartilhada de que o pai está ali, que seu "traço" pode ser ingerido junto com o alimento. Da mesma forma, a união das massas ao redor de um líder se baseia nesta "ilusão" fetichista de que o "traço" do ideal está positivado no chefe.

Há, com efeito, neste momento, um desmentido da morte do pai que equivale à recusa da castração. Fato este indicado por Freud, em "O fetichismo", quando analisa a produção do fetiche pela "escotomização" da morte do pai em neuróticos obsessivos. Também no líder, trata-se da encarnação de um "ideal do eu" coletivo, que só é possível pela "escotomização" fetichista da morte do pai. A referência coletiva a um "ideal do eu" compartilhado se realiza através de uma substituição do mesmo — isto é, de um traço seu, um elemento discreto — por um objeto-fetiche. Isto só é possível na medida em que a composição do "ideal do eu" coletivo mantém um hibridismo representativo — entre traço e significante — que se revela, nas massas, pelo retorno à qualidade sígnica do traço unário.

Já Freud (1905/1973) indicava, diretamente, o fetichismo presente na encarnação do "ideal do eu":

"O substituto do objeto sexual é, em geral, uma parte do corpo muito pouco apropriada para fins sexuais (os pés ou o cabelo), ou um objeto inanimado que está em visível relação com a pessoa sexual, e especialmente com a sexualidade da mesma (roupa íntima, roupa branca). Este substituto se compara, não sem razão, com o fetiche no qual o selvagem encarna a seu deus." (p.1.183, grifo nosso)

A assunção da posição de líder, de substituto do pai morto, baseia-se, pois, em um apagamento da perda, uma borradura no registro do "traço unário" que inscreve o ato. O líder é o pai e, ao mesmo tempo, o registro de sua morte. Tal formação fetichista se fundamenta em uma recusa da escansão que separa o objeto de sua representação. O "traço" aí é ainda sígnico, sendo recusada, justamente, a sua qualidade significante. Como assinala Lacan (1959-60/1988), tal processo pode ser encontrado, igualmente, nos efeitos sublimatórios das formações culturais, na produção do objeto de arte, por exemplo. O objeto de arte é "das Ding", isto é, a "coisa" mesma e não sua representação. Assim, se a cultura produz perversão, como pretende Lacan, é porque o "traço" aí se apresenta positivado no objeto-fetiche.

Já na organização neurótica da sociedade, a interdição incide justamente cindindo objeto e representação. O acesso ao primeiro é perdido; no seu lugar, o representante da representação o atualiza como falta. Neste contexto, o laço social não produz unidade, ele é desagregado em unidades significantes. A referência a um "ideal do eu" é, então, individualizada, pois pressupõe um trabalho de luto do "pai ideal" do grupo. É na horizontalidade das relações entre irmãos que se situa a efetividade do trabalho de luto, o reconhecimento da castração. Com a finalização deste trabalho, cada qual pode se afirmar desde sua posição significante e sair do enlace coletivo, tal como no modelo do sofisma lacaniano dos três prisioneiros (LACAN, 1945/1998). Porém, tal conclusão é dificilmente encontrada de forma plenamente realizada na história das coletividades. Aliás, pode-se pensar que sua plena efetivação tornaria inviável a vida em comum. Geralmente, o que se observa são enlaces permanentes entre ambos os registros.

Ambos coexistindo, lado a lado, em uma dialética de impossível superação, podemos afirmar que a permanência desse elemento "perverso" da cultura — a constante reprodução do objeto — é o que torna possível a manutenção do enlace social, ao passo que a neurose só tenderia à desagregação. Mais do que isso, cabe destacar que da mesma forma que a perversão encontra-se presente na própria estrutura da neurose, no fantasma que sustenta o sintoma neurótico, o "elemento cultural" é a pedra preciosa incrustada na estrutura do laço social. Neste sentido, a referência coletiva a uma "norma" social, a um "ideal fálico" compartilhado, é sempre, em alguma medida, fruto, igualmente, de uma recusa da morte do pai. A "normopatia" neurótica reguladora dos laços sociais representa o retorno do pai morto de forma positiva na "norma-fetiche".

ENTRE SINTOMA E GOZO: O FANTASMA DA EXCLUSÃO

Temos proposto a análise do texto "O mal-estar na cultura" a partir da diferença entre "cultura" e "laço social" como correlativa da diferença entre perversão e neurose. Vimos, então, que se Freud afirma ser "a neurose o negativo da perversão" é bem porque a operação de recalque que realiza aquela tem por efeito o apagamento do objeto produzido por esta. Neste sentido, a neurose é segunda em relação à perversão: é efeito do recalque que, conforme Freud, a estrutura ternária do Édipo opera sobre a sexualidade infantil, perversa polimorfa.

Assim, quando falamos de perversão e neurose neste contexto, mais do que de "estrutura clínicas", estamos tratando de momentos lógicos. Como Freud mesmo o indica, o aparelho psíquico é composto de diferentes camadas que guardam registros temporais distintos. No âmbito do inconsciente, nenhum registro se perde, nenhum traço se apaga. Eles se encontram sobrepostos, coexistindo entre si. Tal é o "peso" que a memória inconsciente tem para Freud: é a guardiã das experiências de uma pessoa, de um povo, de uma língua, de uma cultura.

Entre as expressões neuróticas desta "memória", ressaltaremos duas que não são sem relação entre si: a fantasia e o sintoma. No texto "As vias de formação dos sintomas", Freud (1915-17/1973) dá a seguinte definição para "fantasia":

"... atividade psíquica, segundo a qual todas as fontes de prazer e todos os meios de adquirir prazer, aos quais se renunciou, continuam existindo sob uma forma que os põem ao abrigo das exigências da realidade e daquilo que denominamos 'prova de realidade'. A seguir, toda tendência reveste a forma onde ela se representa como satisfeita." (p.2.354-2.355)

Interessa-nos destacar, nesta citação, a indicação de Freud de que a fantasia seria uma atividade substitutiva a uma realização pulsional abandonada; ela vem no lugar de uma experiência de satisfação, substituindo-a. Este sentido do termo fantasia é bastante próximo da definição freudiana de sintoma como "satisfação substitutiva". Na verdade, segundo o autor, todo sintoma pode ser lido, decifrado, como uma fantasia de desejo. Ele é uma forma de realizar a fantasia que traz junto o seu impedimento. O sintoma neurótico é, assim, formação de compromisso entre as exigências da realidade (ou do eu, ou do supereu) e os desejos inconscientes. Ele expressa como "mal-estar" aquilo que as fantasias representam, de forma figurativa, como satisfação da pulsão. Segundo Soler (1998):

"Em termos freudianos, a decifração do sintoma revela a fantasia e a satisfação libidinal que ela engendra. A noção freudiana de formação de compromisso implica que o sintoma constitua o retorno do gozo recalcado. Não é simplesmente a memória do gozo; é o gozo presente imutável em seu cerne." (p.17)

Trata-se, pois, entre fantasia e sintoma, de uma diferença de lugar psíquico em que uma expressão de gozo se apresenta. Dito em uma palavra: se o sintoma é neurótico, a fantasia é perversa. Ambos, no entanto, compõem o campo das representações. Eles são secundários em relação à primeira experiência de satisfação e supõem uma perda de gozo que visam suplantar. Pela fantasia, produz-se a cena na qual objeto e sujeito se complementam no gozo pulsional. No sintoma, a cena se apaga, em função da interdição, e é deslocada — graças aos mecanismos simbólicos em jogo — para uma expressão substitutiva.

Poderíamos, então, falar — a propósito da distinção freudiana entre "elemento cultural" e "relações sociais" — de uma "fantasia cultural" e de um "sintoma social"? Não se trata aqui, é preciso que se diga, de uma mera aplicação de conceitos clínicos à análise social. Propor os termos "fantasia cultural" e "sintoma social" acompanha os passos de Freud e de Lacan, que conceberam a função do psicanalista como atinente a ambas as esferas, a clínica do indivíduo e a análise das coletividades. Além disso, elas são profundamente enlaçadas entre si. Como Freud (1921/1973) mesmo o indica, "a psicologia individual é, ao mesmo tempo e desde o princípio, psicologia social" (p.2.563). Lacan (1967/2003), por sua vez, denominou a incidência da psicanálise nestes dois campos de "psicanálise em intensão" e "psicanálise em extensão", sublinhando a interdependência estrita existente entre eles (LACAN, 2003; Souza, 1991).

Conseqüente a esta proposição, o termo "sintoma social" foi forjado por Lacan no diálogo com Marx: "Marx, diz o psicanalista, foi o inventor do sintoma." Isto porque, conforme observa o autor no seminário "RSI" (1974-75), ao desvelar a estrutura do capitalismo, ele teria indicado e nomeado o motor que põe a máquina social a funcionar, para além das vontades e dos desejos dos sujeitos implicados. Trata-se da "mais-valia" que Lacan renomeia em psicanálise como "mais de gozar". Assim, no âmbito social ocorreria, conforme o psicanalista, um processo homólogo àquele que a psicanálise observa na clínica individual: o sintoma se produz ali onde um gozo se perdeu, onde o objeto da satisfação é registrado como perdido.

Lacan se vale, pois, da lógica indicada por Marx para decifrar a estrutura "social" do sintoma em psicanálise. Também na clínica individual, como no social, o sintoma é um "a mais" que possibilita o acesso, por intermédio do simbólico, ao gozo real perdido. No sintoma neurótico, o significante substitui o objeto; ele representa — de forma velada, no significante — a inclusão do sujeito na cena fantasmática de satisfação que o recalque apagou. Tal é a proposição freudiana ao afirmar que os sintomas são a vida sexual dos neuróticos. Poderíamos, contudo, acrescentar: se no neurótico os sintomas são a vida sexual, isto acontece pelo ganho de gozo que aí se produz a partir da posição de exclusão do sujeito da vida sexual de seus pais, da cena primária. O sintoma permite que se goze de um prejuízo (Assoun, 2001), ou seja, que se transforme a exclusão do sujeito da cena fantasmática em um ganho.

Nos termos de nossa análise de "O mal-estar na cultura", a "fantasia perversa", culturalmente compartilhada, consiste em uma representação coletiva da "cena primária". Na construção freudiana, trata-se da fantasmagoria que circunda a horda primitiva: o pai tirânico que goza de todas as mulheres. Deste circuito de gozo, o sujeito é excluído. Com o assassinato do pai, os ideais culturais assumem a condição de "representantes totêmicos" do pai morto. O "representante fálico", tomado em um dado circuito de trocas sociais, é portador de um "traço" do objeto perdido, que os integrantes da comunidade almejam e idealizam: é o "ideal do eu" coletivo, o substituto do pai morto.

Porém, a particularidade desta representação fantasmática é, justamente, que em relação a ela o sujeito está sempre em prejuízo. Ele se situa em posição de exclusão, pois quem goza aí é o Outro. A partir desta condição, podem-se situar três destinos: ou bem o sujeito se faz portador do "traço" e propõe-se a si mesmo como substituto paterno; ou bem ele porta o "traço" mas desta vez do lado do objeto, daquilo do qual o pai é suposto gozar; ou ainda, o sujeito faz suplência ao gozo perdido, isto é, faz sintoma. Esta última saída, a saída da neurose, implica na inclusão do sujeito no circuito de trocas, no "laço social".

AMORAL SOCIAL MODERNA E O IDEAL FÁLICO

Neste ponto, chegamos a uma importante diferença nas abordagens freudianas e lacanianas do "sintoma", que permite esclarecer melhor a nossa posição. Conforme Vanier (2002):

"Para Freud, o gozo neurótico, seu sintoma, torná-lo-ia associal; para Lacan, é o sintoma propriamente dito que se torna ao mesmo tempo condição do social e o modo particular de inscrição do sujeito no discurso, ou seja, no laço social". (p.216)

A consideração desta diferença é importante em nossos propósitos de leitura, pois ela marca uma mudança na posição do analista. Freud assume, por vezes, uma posição moral em relação ao gozo, sobretudo no que do sintoma pode permitir a dispensa da referência paterna, ou seja, a ultrapassagem do complexo de Édipo. Tal fato é notório, como indica Lacan (1959-60/1988), no horror expresso pelo psicanalista diante do enunciado moral: "Amarás ao próximo como a ti mesmo", desenvolvido em "O mal-estar na cultura" (Freud, 1930/1973).

Nesse preceito moral há, segundo a análise de Freud, um conflito entre a pulsão e a sua expressão nos laços sociais. Esta tensão se apresenta na frustração decorrente da necessária inclusão de "terceiros", quando a satisfação da pulsão exigiria a restrição a dois: sujeito e objeto. O mandamento vai de encontro à expressão direta da pulsão, pois o desejo sexual só pode ser satisfeito no recorte de um objeto específico. Assim, o "amor" referido, à medida que exige a indeterminação do objeto, só pode ser o "amor coartado de sua finalidade". Trata-se já de uma derivação da finalidade da pulsão. Em relação a Eros, o preceito "amarás ao próximo como a ti mesmo" é coercitivo, uma vez que impede a determinação do objeto.

As considerações seguintes de Freud são decorrências desse primeiro problema. O preceito que impõe o amor ao próximo como a si mesmo, expressa igualmente o dever de querer bem ao estranho. E este, conforme a história da humanidade nos mostra, é o depositário principal de nossas pulsões agressivas; é, antes de qualquer coisa, o inimigo, o rival. Homo homini lupus, diz Freud repetindo Hobbes, e fazendo menção a história da crueldade dos povos entre si. Deste modo, a obediência a tal preceito moral é um excesso da evolução da cultura que constrange, de uma só vez, a expressão das duas tendências pulsionais: a de Eros, que manteria o indivíduo restrito à satisfação do exercício sexual com o parceiro, e tão somente com ele; e a pulsão de morte, pois limita a expressão de uma agressividade inata vis-à-vis com o desconhecido.

Dos argumentos do autor, podemos depreender que a "tipologia da alteridade" em causa na cultura não é de modo algum a mesma que organiza a sua expressão nas relações sociais. Enquanto na primeira temos a satisfação pulsional apresentada como possível, a segunda nos apresenta o histórico das suas formas de restrição. Se tomarmos o homem tão somente no seu "elemento cultural', é forçoso constatar-se que o "próximo" ou bem é objeto e colaborador da satisfação sexual, ou bem é o rival, o inimigo a ser explorado. Diz o autor:

"(...) o próximo não representa unicamente um possível colaborador e objeto sexual, senão também um motivo de tentação para satisfazer nele sua agressividade, para explorar sua capacidade de trabalho sem retribuí-la, para abusar dele sexualmente sem seu consentimento, para apoderar-se de seus bens, para humilhá-lo, para ocasionar-lhe sofrimentos, martirizá-lo e matá-lo". (p.3.046)

Estas "figuras da alteridade" são correlativas às duas tendências pulsionais básicas indicadas por Freud. Apesar das aparências, que indicariam uma bipartição bem definida entre objeto-sexual e objeto-rival, ele indica que, na maioria das vezes, ambas as pulsões apresentam-se conjugadas. Tal fato é nítido na referência ao sadismo como expressão erótica que representa, ao mesmo tempo, o desejo de unir-se ao objeto — Eros — e destruí-lo — morte.

O que gostaríamos de enfatizar é a tese freudiana de que a expressão destas pulsões não se opõe à realização cultural. Pelo contrário, elas são a força motriz da cultura. Neste sentido, ao proceder a análise do mandamento moral, Freud mostra a presença da pulsão no seu cerne. Isto é, não há apenas oposição entre evolução cultural e expressão pulsional. O que horrorifica Freud ao decompor o mandamento é que sua estrutura gramatical revela o quanto o outro é, também aí, reduzido ao estatuto de objeto. O psicanalista, no entanto, sonha com uma moral purificada. Ele escreve:

"(...) há certas diferenças na conduta dos homens, qualificadas pela ética como 'boas' e 'más', sem levar em conta para nada suas condições de origem. Enquanto não forem superadas estas discrepâncias inegáveis, o cumprimento dos supremos preceitos éticos significará um prejuízo para os fins da cultura ao estabelecer um prêmio direto à maldade." (p.3045)

Lacan (1959-60/1988) no seminário sobre "A ética da psicanálise" chama atenção ao que tal análise de Freud revela. De fato, Freud reproduz nesta sua interpretação do mandamento religioso o caminho já percorrido em outros contextos como, por exemplo, na obra do Marquês de Sade. Ou seja, a aproximação de um enunciado que ordena ao bem supremo com o seu avesso: a redução do outro ao estatuto do objeto de desprezo, de dejeto. A astúcia em jogo no argumento moral revela, desta forma, o objeto que aí se esconde: a falta de um suporte último que assegure ao sujeito o sentido de sua existência. É a morte de Deus — verdade primeira do estabelecimento do laço social, conforme descrito pelo mito da horda primitiva — que é recusada no ideal moral.

A referência à lei moral como ideal do eu coletivo é, como já demonstramos acima, retorno do recalcado da morte primitiva do pai. Mais do que isto: é fruto de um luto irrealizado. Ora, é justamente a referência ao ideal que constitui a cultura e o laço social. Porém, enquanto a primeira tem na recusa a forma privilegiada de defesa, o segundo tem de lidar com os seus retornos, o que implica uma certa forma de registro da perda. Neste sentido, a relação ao ideal em uma dada composição social é análoga às demais formações do inconsciente. Ela é uma composição híbrida, que guarda registros antitéticos: negação e afirmação da castração.

No seminário "O avesso da psicanálise", Lacan (1969-70/1992) sublinha o fato que o papel central que Freud atribui ao complexo de Édipo como "normatizador" do desejo conduz a uma idealização da função fálica. Isto é, segundo Lacan, Freud mantém em relação ao pai um discurso religioso que consiste em sustentar-se na ilusão de que não apenas ele não está morto como ordena o discurso. O significante fálico introduzido pelo complexo de Édipo seria, então, em síntese, o representante psíquico do ideal, do que se estabelece como "norma social". Neste sentido, o falo é, ao mesmo tempo, o guardião da significância do sujeito e o operador central das relações sociais. Enquanto significante do desejo do Outro, ele produz vel no real da castração, apoiando-se no fantasma, compartilhado, do incesto proibido. Assim, a designação do ideal indica, na referência fálica, igualmente, o objeto de gozo interditado: o corpo da mãe.

Podemos, então, consentir em seguir a tese-diagnóstico da neurose do laço social, proposta por Freud e Lacan, na referência ao complexo de Édipo como compondo a cena fantasmática que atualiza, para cada sujeito, a estrutura fundadora da cultura. As relações sociais, também — da mesma forma que os neuróticos tomados individualmente —, organizam-se em torno de um fantasma que recorta seus limites na referência a um ideal fálico, que representa de modo positivo o pai morto, e um objeto de gozo interditado, o corpo materno. Sua expressão superegóica — o herdeiro do complexo de Édipo — não deixa espaço para engano: o ideal é aí designado como Lei e o gozo interditado se precipita no objeto, representando-o como dejeto.

De ambos os lados, do ideal e do objeto, temos dois registros do que pensamos poder denominar "exclusão". Do lado do ideal, a "exclusão fálica" aponta a existência de um significante que ek-siste à cadeia significante, à medida que, diferente dos demais, é a-semântico. A ek-sistencia indica a pureza do símbolo, representante último da diferença presença-ausência. Do lado do objeto, a exclusão do "mais de gozar" que indica um além do desejo, um objeto não suportado pelo que a pulsão pode significar do desejo do Outro. O gozo é, neste sentido, a marca do impossível, a Werfung (expulsão) do real (Freud, 1925/1973). Porém, à medida que o gozo é situado em relação à representação superegóica do ideal fálico, ele é subsumido na representação do objeto proibido, como tentação do mal. Estes limites recortados pelo fantasma, que no seminário "Os quatro conceitos fundamentais da psicanálise", Lacan (1964/1990) indica como "os dois muros do impossível", desenham as bordas do laço social.

As diferentes formas de organização social revelam, assim, sua verdade como sintoma, enquanto o "elemento da cultura" permanece como "gramática pulsional" inassimilável às formas de representação organizadas pelo Ideal fálico. Tal fato é notório nas organizações sociais denominadas totalitárias, nas quais o referente fálico se confunde com o objeto de gozo — compondo um ideal do eu fetichizado —, perdendo a labilidade própria à metaforização significante. Paradoxalmente, mas de forma bastante lógica, a redução dos princípios simbólicos ao estatuto de "coisa" pode se apresentar como decorrente de um "elevado" desenvolvimento cultural, como reação à "crueldade do superego". Como indica Freud (1930/1973), a renúncia pulsional demandada pelo superego ao invés de apaziguar seu sadismo, reforça-o.

Porém, além da particularidade destes estados de exceção que as políticas totalitárias engendram, acreditamos poder observar em todo laço social agenciamentos discursivos desta mesma natureza. Isto é, haveria, segundo nossa hipótese, em toda forma de organização social, atualizações fantasmáticas mais resistentes ao trabalho da metáfora. Isto se deve, a nosso ver, às dificuldades, já indicadas acima, de superação do luto pela morte do pai ou, de forma mais genérica, de luto pelo ideal. Fato este igualmente presente entre muitos analistas que propõem a idealização da função fálica como reguladora das formas denominadas de "gozo perverso". Desconhece-se, assim, nas análises dirigidas pela censura moral, a particularidade do trabalho do psicanalista: a de que o desejo ao qual se visa excede os limites do campo definido pelo laço social e reencontra o sujeito na tarefa de produção do objeto: o sujeito no seu "elemento cultural".

(1905) Tres ensayos para uma teoria sexual, Tomo II.

(1913) Totem y tabu, Tomo II.

(1915-1917) Leccion XXIII — Vías de formación de síntomas. Lecciones introductorias al psicoanalisis), Tomo II.

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(1925) La negación, Tomo III.

(1927) El porvenir de una ilusión, Tomo III.

(1927) Fetichismo, Tomo III.

(1930) El malestar en la cultura, Tomo III.

Recebido em 22/10/2003. Aprovado em 10/3/2004.

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*

Parte integrante da pesquisa "Alienation, séparation, exclusion: psychopatologie de l'adolescence et clinique du lien social", desenvolvida pela autora no curso de doutorado na Université de Paris 13, com financiamento da Capes.

1

Temos em mente a importante discussão mantida entre Jurandir Freire Costa e Octavio de Souza em torno do emprego do termo "cultura narcísica", cunhado por C. Lasch e que, ao nosso ver, ainda não se esgotou (COSTA, 1991).

Datas de Publicação

• Publicação nesta coleção
  23 Nov 2005
• Data do Fascículo
  Jan 2004

Histórico

• Aceito
  10 Mar 2004
• Recebido
  22 Out 2003