O estilo Prado. Transgressão, crime e imoralidade em Friedrich Nietzsche*Resumo
Este artigo analisa o papel da transgressão na filosofia moral de F. Nietzsche. A partir de interpretações que compreendem seu pensamento como exercícios ascéticos psicofísicos, sustenta-se que a transgressão constitui uma condição fundamental para o desenvolvimento de uma grande saúde, exemplificada no papel que desempenha o tipo-criminoso em seu confronto com a moral. A partir dessa perspectiva, o artigo aprofunda as leituras ascético-terapêuticas da filosofia nietzschiana, apresenta a transgressão como um complemento indispensável de tais interpretações e revaloriza a importância da figura do criminoso em seu pensamento.
Palavras-chave
Nietzsche; moral;
Askesis
; transgressão; crime; imoralidade
Abstract
This article aims to demonstrate the role of transgression in Friedrich Nietzsche's moral philosophy. Building on interpretations that understand Nietzsche's thought in terms of ascetic psycho-physical exercises, it argues that transgression is a fundamental condition for the development of great health (große Gesundheit), as exemplified by the role of the criminal type in its confrontation with morality. By highlighting this dimension, the article deepens ascetic-therapeutic interpretations of Nietzsche's philosophy, presents transgression as an indispensable complement to such readings, and reassesses the significance of the criminal figure within Nietzsche's thought.
Keywords
Nietzsche; morality;
Askesis
; transgression; crime; immorality
Este artigo tem como propósito evidenciar o papel da transgressão como um exercício ascético no interior da filosofia moral e política de Nietzsche. Por transgressão compreende-se um exercitar-se em viver de outra maneira, contra a moral em termos de costumes [Sittlichkeit der Sitte]. Assim, a transgressão está na base do juízo de valor “imoral” [unsittlich], posicionando-se como um componente fundamental para o desenvolvimento daquilo que nosso filósofo denomina “grande saúde”.
Nos últimos anos, tanto na tradição analítica (Hutter, 2006; Ure, 2008; Hutter; Friedland, 2013) quanto na tradição continental (Hadot, 2005; Sloterdijk, 2009; Gurisatti, 2015; Giacomelli, 2018, 2021; Lucci, 2020, 2021, 2022), desenvolveram-se linhas de investigação que afirmam a possibilidade de compreender a filosofia moral de Nietzsche em chave ascética. Segundo Hutter (2006), Nietzsche concebe a filosofia não tanto como um conjunto de proposições verdadeiras sobre o mundo ou um jogo de chaves por meio das quais se podem resolver certos quebra-cabeças lógicos, mas antes como “um conjunto de exercícios espirituais e técnicas de askesis, de trabalho sobre si mesmo. As técnicas ascéticas servem para preparar o solo das almas modernas para o implante de novas sementes de valorações e novas formas de vida”1,2. Por sua vez, Sloterdijk (2009) afirma que Nietzsche não é apenas o “descobridor das culturas ascéticas em toda a sua incomensurável extensão histórica”3, mas também aquele que se coloca a si mesmo “no começo das ascetologias modernas, não espiritualistas, junto com seus anexos de fisiotécnicas e psicotécnicas, dietologias e métodos de treinamento, e, com isso, de todas as formas autorreferenciadas de exercitar e trabalhar a própria forma de vida [eigenen vitalen Form]”4 A lógica terapêutica é bem explicada por Hutter (2006) e Ure (2008), que convergem no entendimento de que a filosofia de Nietzsche serve como “uma arte terapêutica de autocultivo”5 orientada contra a décadence do presente:
O período de crise em que vivemos agora, ou seja, o niilismo como disagregação de estruturas em uma multiplicidade de vontades em conflito, induz à decadência. A decadência é falta de vontade, porque falta a organização geral do querer. Mas essa falta de vontade é ambivalente: aponta além de si mesma para o início de novas linhas de querer. O niilismo é uma doença ambivalente que, em seu desenvolvimento patológico, já contém consequências terapêuticas. É o estado patológico intermediário, a neutralitas entre doença e uma nova saúde. A autofiguração dos espíritos livres é, portanto, um modo de mobilizar as forças de convalescença contidas no mal-estar do querer niilista. O ensinamento positivo de Nietzsche, seu dizer sim, é uma tentativa de despertar essas forças de convalescença6.
Enquanto partilho a ideia de que a filosofia de Nietzsche deve ser lida em chave askesis como uma prática em diversas formas de vida, considero que ainda é necessário esclarecer que existem diversos modos pelos quais tais exercícios espirituais se realizam. A interpretação terapêutica de Ure (2008) é assumida como inteiramente psicológica7, ao passo que a de Hutter (2006) leva em consideração práticas mais propriamente físico-espirituais clássicas, como o exercício da escrita e da leitura, práticas de autoobservação e, em geral, uma nova nutrição entendida não apenas em termos alimentares, mas como uma dietética geral - isto é, como tudo aquilo que incorporamos, seja em termos intelectuais, artísticos, incluindo mesmo as características do lugar onde habitamos (tipo de ar, umidade, exposição ao sol, etc.). Ambas as leituras coincidem em analisar a askesis nietzschiana em um âmbito afirmativo e construtor. Denominaremos este lado apolíneo. O objetivo deste artigo, em contrapartida, será aprofundar o gesto negativo da ascese: as práticas de autotransformação transgressoras, seu âmbito dionisíaco. Para sustentar isso, reconheço-me mais próximo à interpretação “continental” desse fenômeno. Sloterdijk (2009) as denomina “antropotécnicas” e as caracteriza como “procedimentos de exercitação, físicos e mentais, com os quais os homens das mais diversas culturas tentaram otimizar seu estado imunológico frente aos vagos riscos da vida e às aguçadas certezas da morte”8. Lucci, de maneira mais precisa, assegura que Nietzsche “se refere ao ascetismo de um ponto de vista psico-energético geral, isto é, sem uma referência precisa a um horizonte cultural particular e situado”9. Nosso filósofo considerará, assim, essa prática como uma gestão da própria vontade de poder10. Portanto, askesis não como práticas orientadas ao mero “cuidado de si”, mas antes como uma espécie de “caixa de ferramentas” para a gestão dos impulsos e a autoformação plástica de quem as utiliza11. A partir desse ponto de partida, a transgressão lida em chave ascética se caracterizará como o levar a cabo práticas imorais, isto é, exercitar-se em gestos e construir hábitos contrários aos costumes de uma cultura, um povo ou uma nação. Veremos neste artigo como, ao longo da filosofia moral e política de Nietzsche, encontramos valorações positivas - ainda que sempre moderadas - diante das ações transgressoras, e mesmo exortações a viver de outra maneira, contra a tradição moral, cultural e política de seu presente.
Em que sentido “transgressão”? Moralidade e Askesis
Nosso ponto de partida será a Morgenröthe, um dos livros menos estudados de nosso filósofo. Aqui nos deparamos com, talvez, sua análise mais refinada acerca do problema da moralidade [Sittlichkeit], dos hábitos [Gewohnheiten] e dos costumes [Sitte]. Tomemos como ponto de partida sua definição de “moralidade do costume” [Sittlichkeit der Sitte]: “A moralidade não é outra coisa (isto é, nada mais) do que obediência aos costumes, sejam eles quais forem; e os costumes são a maneira tradicional de valorar e de agir. […] O que é a tradição? Uma autoridade superior à qual se obedece, não porque nos ordena algo de proveito, mas porque ordena” (M/A 9, KSA 3.21). Por um lado, Nietzsche se apoia na dupla interpretação existente em alemão do conceito die Sitten (“os costumes” ou “as normas morais”) para interrogar o que está na base das normas morais de uma cultura, caso escavemos o suficiente. Seguindo os comentários realizados tanto por Jaime Aspiunza na tradução para o espanhol quanto por Brittain Smith na tradução para o inglês desse livro, Sittlichkeit der Sitte pode ser compreendida, recorrendo ao latim, como moralidade das mores. Em outras palavras, toda moral é, em última instância, costume. Não há “moralidade” que não seja o que uma cultura particular chegou a considerar, por motivos históricos e/ou sociopolíticos diversos, como “bons costumes”12.
Seguindo a definição do mesmo aforismo, Nietzsche afirma que, em princípio, tudo entrava no âmbito da moral - dos costumes -: educação, cuidado da saúde, matrimônio, guerra, o modo de falar, as relações entre uns e outros etc. A isso acrescenta o fato de que, quando obedecemos a essa autoridade, o fazemos sem razão aparente (obedece-se porque ordena, nem mesmo porque nos ordena algo de proveito). Ela está aí para mandar; nós estamos aí para obedecer13. Assim, a pessoa mais moral, mais íntegra [der Sittlichste], será aquela mais presa ao costume, ou seja, quem cumpre a lei moral de forma constante e nos casos mais difíceis. Em contrapartida, os que não buscam o domínio de si pela obediência, mas pelo próprio proveito, são considerados imorais [unsittlich]. Para Nietzsche, nessa luta reside grande parte da problemática dos costumes: “Quando a moralidade do costume impera, toda espécie de originalidade adquire a consciência da maldade” (M/A 9, KSA 3.24). Esta é uma primeira forma de relação entre o ascetismo e os hábitos: a moralidade dos costumes imprime a exigência de exercitação em certos hábitos e costumes determinados por uma tradição comunitária respaldada pelo costume. Os que se sacrificam por ela, isto é, os que sacrificam sua possibilidade de fazer algo diferente, serão bem valorados às custas de sua própria potência. Em Além do Bem e do Mal, Nietzsche o colocará da seguinte maneira: “Todas aquelas morais que se dirigem à pessoa individual a fim de procurar-lhe, como se diz, sua ‘felicidade’ - o que são elas senão prescrições de comportamento proporcionais ao grau de periculosidade em que a pessoa individual vive com relação a si mesma?” (JGB/BM 198, KSA 5.118). Os que pretendem exercitar-se em outros hábitos, viver de outra maneira, serão considerados imorais, malvados [bösen], perigosos para si mesmos e para a comunidade em que habitam, porque não contribuirão para a repetição e estabilização dos padrões habituais de tal cultura. Pior ainda: permitiriam a proliferação e diversificação dos modos de vida no interior da comunidade. Esse indivíduo não zela por cumprir as expectativas de uma tradição particular, mas por encontrar a possibilidade de sua autorrealização, da criação de uma nova forma de vida, longe da moral que o pune.
Diante desse problema, Nietzsche adentra no fenômeno da transgressão contra a tradição em aforismos como o 149 de Morgenröthe. Aqui nos fala de um indivíduo que, sentindo-se tranquilo com sua consciência e possuindo a flexibilidade de assumir como seus hábitos baseados em crenças que não são as suas, permite-se casar porque sua esposa é crente, batizar seu filho sendo ateu, ou realizar o serviço militar sendo antinacionalista - incorrendo na grosseira afirmação de que “não tem importância essencial que alguém faça o que todos fazem e sempre foi feito” (M/A 149, KSA 3.141). Para o filósofo, esta é justamente a armadilha moral em que se cai: os espíritos mais liberais caem na armadilha da tolerância e acabam por preferir ser vistos como “não pretensiosos” diante dessas situações, o que permite que, aos olhos dos demais, alguém considerado razoável e de bom juízo termine por sancionar afirmativamente a tradição. Contra o que nos foi imposto como virtude, Nietzsche então proclamará: “As ações transgressoras têm mais valor!” (M/A 149, KSA 3.141). Desviados da moralidade do costume, esses gestos são os encarregados de romper com as formas de vida tradicionais. Os transgressores [Abweichenden] são os que têm inventividade e fecundidade (M/A 164, KSA 3.146); são os que podem pavimentar o caminho em direção a uma desconfiança generalizada na moral, assim como podem sucumbir simplesmente por não encontrar forças suficientes14 Aos olhos dos “bons” e dos “justos” - isto é, os mais morais, os mais apegados aos costumes -, quem leva a cabo a transgressão será considerado um criminoso [Verbrecher], um imoral [unsittlich].
A transgressão lida em chave prática deve ser compreendida como um processo de “desabituação” mediante um exercitar-se em outras formas. Podemos ver essa aproximação ao problema da moral já desde a época de Menschliches, Allzumenschliches: “Erro acerca de uma privação. - Quem não se desabituou longa e completamente de certo gênero de arte, mas continua vivendo nela como em casa, não pode nem de longe entender o quão pouco alguém se priva vivendo sem ela” (VM/OS 106, KSA 2.422). O afastar-se de casa enquanto desenraizamento, como um viver de outro modo, é indicado como um método para se interrogar acerca da necessidade da própria forma de vida. Quão necessário é continuar vivendo como venho fazendo até agora? Quanto posso perder vivendo de outro modo? E quanto posso ganhar? No aforismo 61 de Morgenröthe, Nietzsche lança um desafio desse tipo utilizando os cristãos como exemplo:
[…] deveriam viver durante algum tempo, a título de experiência, sem o cristianismo; à sua própria fé devem passar assim algum tempo “no deserto” - ainda que seja apenas para terem o direito de falar quando se coloca a questão de se o cristianismo é necessário. […] Não, vosso testemunho não terá peso enquanto não tiverdes vivido sem o cristianismo por alguns anos, com fervor sincero para perseverar no contrário dele (M/A 61, KSA 3.61).
Somente rejeitando a forma de vida herdada - vivendo de outro modo -, pode-se valorar de maneira adequada como viver. Nesse caso, desviar-se do cristianismo, querer viver como não cristão, recusando seu próprio estar em casa, é o que lhes conferirá uma melhor perspectiva para valorar sua forma de vida. É vê-la, finalmente, com outros olhos. “Viver - significa: rejeitar continuamente de si algo que quer morrer; viver - significa: ser cruel e implacável contra tudo o que em nós se torna fraco e velho, e não apenas em nós” (FW/GC 26, KSA 3.400). Assim, o que está em jogo para Nietzsche quando se “trai a si mesmo” e à tradição é, justamente, a possibilidade de se abrir para um progresso espiritual e a inoculação de algo novo: é o risco que se assume para caminhar em direção a um “aprofundamento da experiência”, utilizando os termos de Semerari (1993). Germán Cano o colocará da seguinte maneira: “Daí que a ‘imoralidade’ pergunte se, no desenvolvimento do espírito, o que está em jogo não é tanto a questão da salvação do homem em seu encontro último com o postulado moral da verdade, mas a elevação do corpo e de sua vontade a uma forma superior de vitalidade”15. Para dar conta da potência da transgressão, analisaremos isso sob duas linhas sempre entrecruzadas, que, contudo, valerá a pena separar por ora para fins explicativos: a transgressão como traição de si e como traição à tradição.
Dessa forma, Nietzsche assume que um dos grandes problemas morais - senão o fundo dos problemas morais - é o da cristalização dos hábitos sob a forma de uma moralidade, influenciado tanto pela petrificação das opiniões quanto pelo esquecimento de certa utilidade que determinados hábitos geravam no passado, tornando-os um mero ato de repetição irracional com o passar das gerações. Semerari dará conta dessa problemática de maneira clara e sintética ao afirmar o seguinte:
A petrificação das opiniões é a expressão da rigidez de uma forma de pensamento, alcançada em um determinado momento e em certas condições da própria existência, mas levada ao nível do absoluto. De modo mais geral, na medida em que as opiniões estão vinculadas a determinadas formas de existência, a petrificação das opiniões é uma expressão da rigidez de uma forma de existência, que também é por ela determinada, e levada ao nível do absoluto16.
Assim, o combate que Nietzsche trava é contra aquela rigidez de uma forma de pensamento que torna rígida a própria vida. Ele sabe que, para lutar contra ela, deve atacar a rigidez das formas de existência que a provocam, pois são elas que acabam por ser consideradas “boas” e, portanto, aquele que se desvia termina por ser valorado como “mau”17. Essa dinâmica é a inimiga de sua filosofia moral, e contra ela lançará toda sua artilharia em forma de máximas na etapa iluminista de sua obra, ou em forma de tratados e ensaios dos mais variados tipos em sua etapa tardia. Podemos ver como essa mesma luta se faz presente em seu Zaratustra, quando essa figura pretende descrever a “segunda transformação do espírito”: a luta entre a figura do leão e a do dragão, entre o “eu quero” dos espíritos mais desenraizados de sua geração, e o “tu deves” de uma tradição que os repele e ao mesmo tempo os asfixia. “Uma luta entre um novo futuro desconhecido e um passado que resiste a reconhecer sua contingência valorativa”, afirmará Germán Cano (2000, p. 158), resgatando essa valiosa passagem: “Outrora o espírito amou o ‘Tu deves’ como sua coisa mais sagrada: agora tem de encontrar ilusão e arbitrariedade mesmo no mais sagrado, para que possa arrebatar de seu amor a liberdade; o leão é necessário para esse roubo” (Za/ZA I, “Das três metamorfoses”, KSA 4.29).
Aqui podemos encontrar o núcleo do exercício na transgressão da moralidade: aquele tu deves foi um objeto de veneração sagrada ao qual se devia reverência, a clássica figura do camelo que carrega os pesos da tradição, aquela moralidade do costume. Em seguida, o leão aparece como um movimento contra-moral, imoral, que pretende roubar aquele amor e apropriar-se dele sob a forma de um amor pelo “eu quero”, uma vez descoberto o fato de que aquele “tu deves” absoluto está fundado em crenças [Glauben] e na arbitrariedade da fixação das opiniões. Estamos diante da clássica descrição nietzschiana da crítica da moral; levando em consideração, porém, que o objetivo deste artigo reside em evidenciar a possibilidade de lê-la enquanto askesis, abre-se a seguinte questão: como se leva a cabo o exercício do leão? Interpretar a “imoralidade” [Unsittlichkeit] enquanto um exercício da transgressão será a chave de leitura para nos adentrarmos nesse problema. Para isso, analisaremos a figura daquele que quebra as tábuas de valores, que com violência pretende definir seu próprio futuro: o criminoso [Verbrecher].
Prado ou sobre o criminoso
“Mal se começou a refletir acerca da fisiologia do criminoso [Verbrecher]”, afirma Nietzsche em Aurora (M/A 202, KSA 3.176). Esta é uma figura pela qual Nietzsche demonstra interesse ao longo de toda a sua obra; seja como personagem social, typus ou metáfora, sua análise é central para compreender a maneira pela qual ele enfrenta o problema da transgressão: nele encontramos encarnadas a acusação moral e a potência criativa imoral. Nietzsche define o tipo-criminoso no Crepúsculo dos Ídolos como aquele “tipo do homem forte situado em condições desfavoráveis, um homem forte tornado doente. […] É em nossa sociedade, em nossa domesticada, medíocre e castrada sociedade, que um homem vindo da natureza, chegado das montanhas ou das aventuras do mar, degenera necessariamente em criminoso” (GD/CI “Streifzüge” 45, KSA 6.146). Em que sentido essa figura pode ser considerada “forte”? Quais são essas condições desfavoráveis em que a sociedade a coloca? Para responder a essas perguntas, sugiro partir de uma distinção fundamental. Em uma carta a August Strindberg18 que data de 8 de dezembro de 1888, podemos encontrar dois tipos de criminoso:
O criminoso hereditário [hereditäre Verbrecher] «é um" décadent, um verdadeiro idiota - não há dúvida! Mas a história das famílias de criminosos [Verbrecher-Familien], sobre as quais o inglês Galton (“The Hereditary Genius”) coletou vasta quantidade de material, reconduz sempre a um indivíduo demasiado forte para um determinado nível social. O último grande caso criminal em Paris, Prado, representava o tipo clássico: Prado era superior a seus juízes e advogados em autodomínio [Selbstherrschung], esprit e altiva insolência [Übermuth] (BVN 1888, 1176).
O décadent e o forte são dois tipos contrapostos. O primeiro é um criminoso de baixa estirpe, aquele que não está à altura de seus atos. Nietzsche denuncia o fato de que este é tratado de maneira injusta, vítima de uma sociedade que nele enxerga um bode expiatório por meio do qual sublima seus instintos de vingança. Para ele não existe verdadeira justiça; é um enfermo que necessita de auxílio, não de exclusão da comunidade que o engendra. O segundo tipo, em contrapartida, encerra a figura de um valioso dizer não, de quem possui não apenas a força suficiente para atacar a moral de seu tempo, mas também goza de uma capacidade inaudita de geri-la com graça e engenho19. Tal como Nietzsche descreve a maneira pela qual escreveu o Ecce Homo na carta recém-citada, a esse criminoso é atribuída a criação e execução de um estilo particular: o estilo Prado.
A incapacidade do Estado e da justiça penal para lidar com esses personagens de modo saudável tem sido uma problemática recorrentemente associada por Nietzsche à figura do criminoso. Já em 1876 podemos encontrar suas primeiras referências: “Nosso crime contra os criminosos consiste em que os tratamos como canalhas. O que é propriamente canalha parece irreconhecível ao olho da justiça e, por isso, também inalcançável por seu braço” (NF/FP 1876, 18[51], KSA 8.328). Na nota seguinte explicará o antigo sentido do castigo e como seu presente seria incapaz de compreendê-lo. O ponto essencial é como se trata o criminoso na época pré-moral cristã: em primeiro lugar, o conjunto de medidas adotadas na Antiguidade visava a compensar a sociedade pela falta que se cometera. Em segundo lugar, o castigo - nesse caso, o exílio - aparece como uma resposta não-moral, ou seja, desprovida de sentido de vingança (NF/FP 1876, 18[52], KSA 8.328). Em contrapartida, na modernidade, o tratamento dispensado ao criminoso pelo Estado e pelo sistema judicial sustenta-se na individualização da culpa mediante o estabelecimento de uma relação proporcional entre “dor causada à vítima” e “pena aflitiva ao vitimário”, em que a reparação só aparece enquanto o dano retorna àquele que o causou - uma dinâmica levada a cabo sob o signo da moral judeu-cristã, explicitada por Nietzsche no primeiro e segundo tratados de Sobre a Genealogia da Moral. Esse processo de individualização da culpa não permite rastrear a procedência do agir em termos socioculturais nem históricos:
Quando subsiste a suspeita de culpabilidade habitual, o delinquente é punido com maior rigor; seu caráter habitual se faz valer como razão contra qualquer atenuação. […] Mas se dessa maneira se pune ou se recompensa o passado de um indivíduo […], então haveria que remontar ainda mais ao passado, ou seja, pais, educadores, sociedade etc. […] É arbitrário deter-se apenas no delinquente quando se pune o passado; no caso de que não se queira admitir a absoluta escusabilidade de toda culpa, haveria que deter-se no caso particular e não conectá-lo ao passado - do contrário, pecaríamos contra a lógica (WS/AS 28, KSA 2.561).
Assim, ao isolar a culpa, o criminoso aparece como um indivíduo a-histórico, o que o posiciona como vítima de suas próprias decisões em um cenário de falsa igualdade diante dos demais cidadãos. Segundo Giacomelli (2020): “Uma vez que com a lei as relações de poder são estruturadas e fixadas em uma perspectiva cada vez mais impessoal, objetiva e universal, ela representa a causa principal da domesticação social”20. O criminoso, portanto, fica sujeito a um “direito da crueldade” que o Estado e o sistema judicial se arrogam para exercer contra ele, e, dessa maneira, pretendem não tanto reparar o dano causado quanto recordar a quem ousou transgredi-la a hierarquia de valores estabelecida pela tradição21.
Até aqui, Nietzsche pareceria estar se referindo meramente ao criminoso comum, esse tipo hereditário, ao se confrontar com a lei; mas poderíamos assegurar que o criminoso estilo Prado não parece ter uma procedência distinta - ambos sentem de antemão sua imoralidade, suas formas de vida são demasiado “estranhas” para seu presente - nem uma relação diferente com o sistema judicial - ambos são punidos por viver dessa maneira22. Porém, a diferença entre essas duas figuras residiria (1) em sua composição fisiológica e (2) em como reagem frente às consequências do castigo moral. Quanto às suas semelhanças, no Crepúsculo dos Ídolos, Nietzsche afirma que esses “tipos humanos” são os vindos de outro lugar, os que têm outros costumes, e é por isso que se sentem mais livres: porque não se sentem presos à tradição que os julga. Segundo ele, as “formas de existência” [Existenzformen] que podem ser caracterizadas como distintas pela sociedade - o artista, o homem de ciência, o descobridor de coisas novas, o gênio - chegaram a sê-lo; em algum momento não eram assim consideradas. Quando apareceram, viveram sob uma “atmosfera semi-sepulcral” [Grabesluft]23: “Todos os inovadores do espírito carregam durante algum tempo sobre a fronte o sinal lívido e fatalista do chandala: não porque eles assim tivessem sido percebidos, mas porque eles próprios sentem o abismo horroroso que os separa de tudo o que é tradicional e honrado” (GD/CI, Streifzüge, 45, KSA 6.146). Assim, ambos os tipos desenvolvem uma trágica consciência de não pertencer à comunidade (moral), mas se diferenciam justamente em como ambos lidam com a consciência de se encontrar diante desse horroroso abismo24. Para Nietzsche, os dois lados parecem ser duas faces de uma mesma moeda; a história dos que sempre foram demasiado distintos, dos que experimentaram viver de outra maneira - mas quem logra cultivar-se no estilo Prado se caracteriza por estar à altura de sua transgressão em termos fisiológicos, o que lhe permite transfigurar o crime em termos artísticos. Esta é uma diferença de grau entre um e outro, inclusive de gosto: “Até agora se ignorou o aspecto criativo da individualidade: apenas se levaram em conta os delinquentes etc., descuidando-se do delinquente maior. Homero, Miguel Ângelo. A maior diversidade possível de indivíduos! Desencadeamento da luta!” (NF/FP 1883, 7[1], KSA 10.236).
O fato de que entre os delinquentes maiores se encontrem Homero e Miguel Ângelo permite-nos compreender melhor a que nos referimos neste escrito como o estilo Prado. Esses personagens são considerados como indivíduos no sentido artístico-moral de Nietzsche: os que não se permitem ser abatidos por aquilo que nosso filósofo denomina a moralidade do costume [Sittlichkeit der Sitte], e que são capazes de perseverar em suas Existenzformen. Em uma nota de seus cadernos de 1880, afirmará: “Nossa criminalidade carece de modelos; eles não têm uma consciência alegre. Um bom ladrão, um bom vingador, um adúltero - isso caracterizou a Idade Média e o Renascimento italiano; eles possuíam o sentido da [realização plena]. Entre nós, temem-se as virtudes e os vícios; a opinião pública é o poder dos medianos e dos medíocres, de cópias ruins, de marionetes feitas de pedaços tirados daqui e dali” (NF/FP 1880, 6[267], KSA 9.267). Nietzsche lamenta a ausência desse tipo de criminoso em seu tempo. O estilo Prado é o daquele que vê na transgressão a possibilidade de criar algo novo, de abrir as possibilidades da diferença em meio à cristalização das formas de vida atuais. Em Das Tábuas Velhas e Novas de seu Zaratustra, veremos mais uma vez essa relação: “A quem mais odeiam é ao criador: àquele que quebra as tábuas e os velhos valores, ao transgressor - a este chamam de criminoso. Os bons, com efeito - não sabem criar: são sempre o princípio do fim” (Za/ZA I, “Prólogo” 9, KSA 4.26). Essa contraposição será fundamental para dar passo ao ponto seguinte deste escrito: os bons não sabem criar; em contrapartida, os maus são os únicos capazes de introduzir a novidade em suas comunidades. Mais ainda, no aforismo 102 de Humano, Demasiado Humano, Nietzsche afirma: “Pune-se o criminoso intencionalmente e inflige-se-lhe um castigo, para nos proteger a nós mesmos e à sociedade. […] Toda moral admite que se cause dano em caso de legítima defesa: isto é, quando se trata da própria conservação!” (MA I/HH I, 102, KSA 2.99)25.
Se um dos argumentos do porquê a moral pune quem valora de modo distinto e vive de outra maneira for a sua própria conservação, segundo Nietzsche, isso só pode ser a demonstração de um valorar medíocre: “Esse modo de raciocinar cheira a plebe, que no agir mal apenas consegue ver as consequências danosas e, na verdade, julga que ‘é estúpido agir mal’; ao mesmo tempo em que identifica sem mais o ‘bom’ com o ‘útil e agradável’” (JGB/BM 190, KSA 5.111). Assim, uma das consequências saudáveis do “agir mal” será o desencadeamento de uma nova forma de valorar esses indivíduos demasiado distintos, e de como eles podem nos dar indícios acerca de quão saudável pode ser a cultura que os acolhe - uma problemática que Nietzsche se propõe investigar já em Humano, Demasiado Humano, e que nos permitirá dar o terceiro e último passo deste escrito.
A imoralidade como condição para o progresso espiritual
“Até hoje não houve nenhum pensador que tivesse a coragem de medir a saúde de uma sociedade e dos particulares pelo número de parasitas que é capaz de suportar” (M/A 202, KSA 3.176), afirmará Nietzsche em Aurora. Quem já havia tentado levar a cabo uma análise desse tipo foi nosso filósofo alguns anos antes, no quinto capítulo de Humano, Demasiado Humano, intitulado “Indícios de cultura superior e inferior”.
No aforismo 224 de Menschliches Allzumenschliches, intitulado “Enobrecimento pela degeneração” [Veredelung durch Entartung], Nietzsche afirma que, graças à história, podemos estabelecer que os povos melhor conservados são aqueles que conseguem desenvolver um forte sentimento de comunidade devido à “indiscutibilidade” e à solidez de seus próprios princípios, mediante a manutenção de uma fé ou crença comum. Isso permitiria, por meio da educação das gerações vindouras, uma transmissão dos “bons costumes”, a subordinação do indivíduo ao projeto de comunidade e o desenvolvimento de uma firmeza de caráter. Contudo, a consequência do desenvolvimento de uma sociedade nesses moldes residiria em uma “progressiva idiotização” [die allmählich durch Vererbung gesteigerte Verdummung] à qual estaria submetida com o passar das gerações - sendo esse destino o resultado indefectível de toda estabilidade dos costumes a longo prazo. Em face dessa condição, Nietzsche propõe uma fórmula capaz de remediá-la: “O progresso espiritual dessas comunidades depende dos indivíduos menos ligados, muito mais inseguros e moralmente mais fracos: eles são os homens que experimentam coisas novas e múltiplas” (MA I/HH I 224, KSA 2.188)26. Assim, Nietzsche lhes atribui um papel fundamental àqueles que geram instabilidade em suas comunidades. São os que “produzem uma ferida” nela, dirá, e nesse ponto ferido são capazes de “inocular” algo novo: “As naturezas desviantes são da máxima importância em todo lugar onde deve se produzir um progresso; todo progresso global deve ser precedido por um enfraquecimento parcial. As naturezas mais fortes conservam o tipo; as mais fracas contribuem para desenvolvê-lo” (MA I/HH I 224, KSA 2.188).
Nietzsche evidencia, assim, a necessidade de “naturezas desviantes”, esses “parasitas” - figuras caracterizadas por se desenvolverem às expensas de um corpo-outro, debilitando-o parcialmente e causando-lhe feridas - para evitar o estancamento ou a progressiva idiotização a que se expõe qualquer comunidade em que reina a incessante defesa da moral vigente. As naturezas dissidentes ferem a comunidade, mas não com o simples objetivo de criar caos e destruí-la, mas antes para que ela se fortaleça em consequência da proliferação de outro modo de vida. Aí reside seu elemento diferencial, a “nova força” desses espíritos: a afirmação da possibilidade de viver de outra maneira com relação à tradição, e, a partir daí, o desencadeamento de uma comunidade estagnada pela semelhança das partes que a constituem.
Esses tipos são do máximo valor para Nietzsche, mas as comunidades tendem a afirmar o contrário, a valorá-los de maneira inversa: “Todo tipo de pessoa valiosa foi desvalorizado”, ao passo que o sacerdote ou “o mais preso à moral” sempre foi bem valorado. Mas eles não são capazes de fazer progredir espiritualmente nenhuma comunidade, tampouco de aprofundar a experiência de nenhum indivíduo; serão, portanto, os criminosos a quem poderemos chamar de “inovadores do espírito” (GD/CI, “Streifzüge”, 45, KSA 6.146). Como acertadamente pergunta Nietzsche:
Credes que todas as coisas boas tiveram em todo tempo uma boa consciência? A ciência, algo sem dúvida muito bom, entrou no mundo sem essa consciência e inteiramente desprovida de todo pathos, circulando secretamente, dando voltas com o rosto coberto ou velado, como um criminoso, e sempre com o sentimento de sentir-se no mínimo um contrabandista - não como contraponto: pois tudo o que é bom alguma vez foi novo, e portanto insólito, contra o costume, imoral, e como um verme roía o coração de seu afortunado inventor (VM/OS 90, KSA 2.412)27.
O criminoso enquanto niilista ativo, em seu typus forte, desempenhará um papel fundamental no nível comunitário na medida em que for capaz de levar ao limite as próprias bases da moralidade do costume. Com sua própria forma de vida permite mostrar novas possibilidades. Se for suficientemente forte para resistir aos golpes da tradição, com seu exemplo poderá inspirar outros a viver suas próprias vidas de forma autêntica, o que poderia desencadear uma comunidade que, no nível cultural, político e moral, se encontra estagnada. Como afirma Giacomelli (2020): “Para Nietzsche, a crítica da moral funda-se no questionamento dos valores absolutos, mas ao mesmo tempo o faz na criação de equilíbrios provisórios entre sujeitos livres orientados ao incremento de sua própria potência e, de maneira indireta, à saúde da comunidade”28. Por conseguinte, a “grande saúde” desse indivíduo e a saúde da comunidade estão diretamente relacionadas.
Podemos ver que Nietzsche continua a sustentar essa relação ao longo de sua obra e a vê refletida em sua própria biografia. No aforismo que abre o prólogo de 1887 à segunda edição do primeiro volume de Menschliches Allzumenschliches, nosso filósofo dá conta das constantes acusações que seus textos sofriam, acolhendo-as com um caráter desafiante, no mais puro estilo Prado, e pregando-as ao peito como medalhas: “[Meus livros] continham, disseram-me, armadilhas e redes para pássaros incautos e uma quase constante e implícita incitação a subverter as valorações habituais e os hábitos apreciados” (MA I/HH I, “Prólogo” 1). Para em seguida fazer uma pequena correção: sua filosofia não se trataria simplesmente de uma filosofia do desprezo. Evidentemente, no ato da transgressão existe um ultraje das normas estabelecidas; mas como afirmamos mais acima, é preciso ser capaz de ver de outra maneira e de valorar esses atos de modo diferente. Uma filosofia transgressora é também uma filosofia da coragem e da temeridade, afirmará nesse prólogo, porque o que está em jogo aqui não é um niilismo sem sentido ou a negação pelo simples prazer de negar. O que está em jogo aqui é devolver à vida, aos singulares e às comunidades suas potências perdidas por séculos de domesticação, maltrato espiritual e corporal29, mediante a subversão dos hábitos e costumes valorados como bons.
Conclusões
Para que a vida prolifere e se enriqueça, portanto, é necessário esse “mau tempo”, essa “tempestade” (FW/GC 19, KSA 3.390); só assim se alcança uma profundidade efetiva da experiência, uma leveza de espírito que permita mostrar àqueles que viveram uma vida reta que “alguma pequena exceção e alguma aparente recaída se faz necessária” (VM/OS 45, KSA 2.400). Aferrar-se à nossa própria casa, aos nossos próprios costumes, é uma armadilha: “Se não tivesse uma boa dose de imperfeição, não poderia alcançar, em razão de sua virtude, nenhuma liberdade ético-espiritual. Nossos defeitos são os olhos com os quais miramos nosso ideal” (VM/OS 86, KSA 2.411). Não é um capricho estético ou moral dar espaço ao desvio, ao parasita, ao criminoso do costume; é a chave de entrada para uma potencialização efetiva da vida individual e comunitária.
A tarefa da imoralidade [Unsittlichkeit] não significa declarar guerra à moral em termos de acabar com a dinâmica de transformação dos hábitos, mas antes atacar o juízo moral sobre eles. Nietzsche pretende congelar esse juízo e abrir-se para um tipo de moralidade além do bem e do mal: uma moralidade amoral. No aforismo 4 do Prólogo tardio à Aurora, afirmará o seguinte: “Se este livro leva seu pessimismo até o fundo da moral e além da confiança na moral, não será por isso mesmo um livro alemão? Pois, com efeito, apresenta uma contradição sem que isso o assuste: nele se retira a confiança à moral - mas por quê? Por moralidade!” (M/A, “Prólogo” 4, KSA 3.16). “Esta é a última moralidade que devemos ouvir”, dirá. A imoralidade é um exercício de negação/afirmação, um “não, eu quero” outra forma de vida, enquanto gesto de grande desprezo e último dever. Já dirá Zaratustra que ama os grandes desprezadores porque serão os grandes veneradores (Za I/ZA I, “Prólogo” 4, KSA 4.17). A isso, Nietzsche chamará a “autossuperação da moral”, uma tarefa à qual somos chamados a participar30. É por isso que o papel que a transgressão desempenha não pode ser plenamente compreendido se não for posto em confronto com sua forma contrária: o gesto apolíneo da terapêutica de si. “A luta como meio do equilíbrio” (NF/FP 1885, 1[31], KSA 12.18) é a dinâmica à qual Nietzsche se aferra. A exigência de um equilíbrio por meio do agonismo de forças terapêuticas e transgressoras é a prova de que uma leitura de sua filosofia moral que supervaloriza a perspectiva afirmativa ou a negativa - nos termos em que foram apresentadas ao longo deste artigo - ficará sempre em dívida com a profundidade que tal interpretação pode alcançar. Esse equilíbrio, evidentemente, é frágil - e deve sê-lo. Não se pretende estabilizá-lo de uma vez por todas; antes, exige-se dele plasticidade.
Agradeço a todos aqueles que, de maneira direta ou indireta, contribuíram para que este escrito adquirisse a forma que tem, por meio de seus comentários, revisões e conversas: Alberto Giacomelli (U. di Padova), Johan de Jong (U. Leiden), Luis Felipe Alarcón (U. Diego Portales), Diego Ticchione (U. Complutense de Madrid), Leonel Calcagni (U. Leipzig), Nicolás Ried (U. Complutense de Madrid/U. Diego Portales) y Agata Vesentini (U. di Padova).
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Os autores declaram utilizar ferramentas de inteligência generativa exclusivamente para apoio na revisão textual, incluindo sugestões de clareza, coesão e organização da escrita. As decisões conceituais, metodológicas e interpretativas são de responsabilidade dos autores do artigo.
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