Desobediência Civil em Rawls e Habermas: Revisitando as Teorias e o Caso do Incêndio da Estátua do Borba Gato^*

Civil Disobedience in Rawls and Habermas: Revisiting the Theories and the Case of the Burning of the Borba Gato Statue

La Désobéissance Civile Chez Rawls et Habermas : Revisiter les Théories et le cas de l’Incendie de la Statue de Borba Gato

Desobediencia Civil en Rawls y Habermas: Revisitando las Teorías y el Caso del Incendio de la Estatua de Borba Gato

Resumo

O artigo analisa as concepções normativas de desobediência civil formuladas por John Rawls e Jürgen Habermas, destacando sua relevância para compreender práticas contestatórias em democracias atuais. Com base na tradição rawlsiana, que vê a desobediência civil como reação a violações de direitos civis, e na perspectiva habermasiana, que a entende como prática política mais ampla, comparam-se os dois modelos a partir do caso do incêndio da estátua do bandeirante Borba Gato, em São Paulo, em 2021. Conclui-se que a abordagem habermasiana oferece uma leitura mais abrangente do ato, ao concebê-lo como manifestação legítima de cidadania diante de déficits democráticos.

Palavras-chave
Rawls; Habermas; Desobediência civil; Teoria democrática; Esfera pública

Abstract

This article examines the normative ideas of civil disobedience as developed by John Rawls and Jürgen Habermas, focusing on their importance for understanding protest practices in modern democracies. Drawing on Rawls’ view of civil disobedience as a response to civil rights violations and Habermas’ view of it as a broader political activity, the study compares both models through the case of the burning of the Borba Gato statue in São Paulo in 2021. It concludes that the Habermasian approach better reflects the political aspects of the act, framing it as a legitimate form of citizenship in reaction to democratic shortcomings.

Keyword
Rawls; Habermas; Civil Disobedience; Democratic Theory; Public Sphere

Résumé

L’article analyse les conceptions normatives de la désobéissance civile formulées par John Rawls et Jürgen Habermas, en soulignant leur pertinence pour comprendre les pratiques contestataires dans les démocraties actuelles. Sur la base de la tradition rawlsienne, qui voit la désobéissance civile comme une réaction aux violations des droits civils, et de la perspective habermassienne, qui la comprend comme une pratique politique plus large, les deux modèles sont comparés à partir du cas de l’incendie de la statue du bandeirante Borba Gato à São Paulo en 2021. Il est conclu que l’approche habermassienne offre une lecture plus complète de l’acte, en le concevant comme une manifestation légitime de la citoyenneté face à des déficits démocratiques.

Mots-clés
Rawls; Habermas; Désobéissance civile; Théorie démocratique; Sphère publique

Resumen

El artículo analiza las concepciones normativas de desobediencia civil formuladas por John Rawls y Jürgen Habermas, destacando su relevancia para comprender prácticas contestatarias en democracias actuales. Con base en la tradición rawlsiana, que ve la desobediencia civil como reacción a violaciones de derechos civiles, y en la perspectiva habermasiana, que la entiende como práctica política más amplia, se comparan los dos modelos a partir del caso del incendio de la estatua del bandeirante Borba Gato, en São Paulo, en 2021. Se concluye que el enfoque habermasiano ofrece una lectura más amplia del acto, al concebirlo como una manifestación legítima de ciudadanía ante déficits democráticos.

Palabras clave
Rawls; Habermas; Desobediencia civil; Teoría democrática; Esfera pública

Introdução

No final da década de 1990, John Rawls e Jürgen Habermas protagonizaram um dos mais importantes debates filosóficos do século XX, com consequências substantivas para a teoria política contemporânea. Além da importância da obra de cada autor, naquele momento já consolidada, o debate marca ainda a disputa em torno de duas importantes tradições intelectuais e dois modos distintos de teorização política, o liberalismo igualitário, de um lado, e um modo particular de teorização crítica, de outro. Embora Habermas tenha se referido ao episódio como “uma disputa de família”, o embate segue repercutindo na teoria política através das gerações seguintes e, ainda hoje, seus herdeiros intelectuais buscam provar os méritos de sua abordagem ante o modelo concorrente.

No âmbito dos debates sobre a desobediência civil, não tem sido diferente e, mais uma vez, presume-se esses autores como representantes paradigmáticos de modelos em disputa. Apesar do pouco espaço que Rawls dedica ao tema da desobediência civil em seu Uma teoria da justiça e, de modo geral, em sua obra, é surpreendente a sua influência teórica, que vem sendo identificada como modelo liberal de desobediência civil (Scheuerman, 2018). Trata-se da tradição teórica mais influente e de um dos autores responsáveis por conferir força a essa abordagem.

A força da tradição liberal também tem sido responsável por colocar a desobediência civil como um alvo recorrente de críticas e objeções de modelos concorrentes, que buscam provar os méritos de suas abordagens ante o modelo hegemônico. Talvez a concepção liberal da desobediência civil tenha encontrado apenas uma tradição capaz de ameaçar esta hegemonia, confrontando-a com uma concepção eminentemente política e democraticamente mais exigente. Essa abordagem emergente tem, na obra de Jürgen Habermas, uma expressão paradigmática e foi identificada como desobediência civil democrática (Scheuerman, 2018).

O modelo liberal de desobediência civil, tal como formulado por Rawls e outros liberais na década de 1960 e início de 1970, fez parte de um processo de secularização da desobediência civil, libertando essa ideia de suas orientações religiosas iniciais, reconhecendo que ela só poderia permanecer politicamente relevante quando reconfigurada de acordo com aquilo que Rawls (2011), mais tarde, chamou de fato do pluralismo. Nesse processo, os liberais passaram a interpretar a desobediência civil principalmente como um corretivo útil para fazer frente às maiorias políticas que, eventualmente, ameaçam os direitos das minorias. Já o modelo democrático de desobediência civil, cujo protagonismo Habermas divide com Hannah Arendt, desafiou a compreensão liberal por considerá-la demasiado estreita e insuficientemente crítica do status quo, apontando para eventuais correções, mas incapaz de desencadear transformações profundas. Assim, a abordagem democrática é mais abrangente e, até mesmo, politicamente radical, e é vista como possibilidade para superar deficiências democráticas de longo alcance, ou mesmo como uma forma de abrir espaço para reformas sociais mais profundas (Scheuerman, 2018: 6-7).

Mas, para além do mérito e da força filosófica dessas abordagens, poderíamos questionar: de que forma o conceito de desobediência civil, compreendido como parte de propostas políticas normativas completas, ajuda-nos hoje a analisar práticas democráticas reais e seus reveses? Com essa questão, este artigo pretende, em primeiro lugar, investigar o conceito de desobediência civil na obra de John Rawls, adotando-o como um ponto nodal da teoria da justiça como equidade. Nossa leitura é a de que essa forma de apresentar o tema, como um meio privilegiado de apreensão da proposta do autor, realça algumas objeções levantadas por Jürgen Habermas no debate travado entre os dois pensadores da democracia. Em seguida, ao apresentarmos também o lugar que a desobediência civil ocupa na teoria de Habermas, propomos uma comparação entre as duas formulações diante do caso de repercussão nacional do incêndio da estátua do bandeirante Borba Gato, ocorrido em julho de 2021.

Por fim, ao confrontarmos os dois modelos teóricos com o episódio emblemático do incêndio, que reverberou amplamente no debate público brasileiro, constatamos que o modelo de Habermas apresenta maior capacidade explicativa para o caso. Isso ocorre porque a desobediência civil democrática, conforme delineada por Habermas e seus intérpretes contemporâneos, consegue abarcar as dimensões políticas, sociais e simbólicas desse tipo de protesto, que ultrapassa a mera reivindicação de direitos individuais violados e adentra a esfera de questionamentos mais profundos sobre o próprio ordenamento democrático e suas falhas estruturais de legitimidade. Tal abordagem permite apreender a desobediência civil não só como uma reação corretiva, mas como uma prática politicamente criativa e emancipatória, capaz de fomentar o aprofundamento democrático e abrir espaço para reformas.

Desobediência Civil na Teoria da Justiça de John Rawls

Não podemos atribuir a John Rawls (1999; 2008) o posto de pioneiro no estudo filosófico da desobediência civil, mas certamente o autor foi o responsável por oferecer uma das definições mais influentes. Ao abordar a desobediência civil no interior de Uma teoria da justiça, Rawls propõe um enquadramento que situa a desobediência civil na relação entre democracia e justiça social, colocando o problema nos termos de um conflito de deveres: até que ponto o dever de acatar leis promulgadas com apoio majoritário deixa de ser obrigatório à vista do direito de defender nossas liberdades fundamentais e do dever de se opor à injustiça?

O foco precípuo de Uma teoria da justiça é justificar e interpretar princípios de justiça que se apliquem às instituições – mais precisamente àquilo que Rawls chamou de estrutura básica da sociedade – mediante uma teoria do contrato social. A teoria contratualista aqui empregada pode ser interpretada da seguinte maneira: os princípios de justiça social, que devem orientar as instituições que compõem a estrutura básica da sociedade, são aqueles que poderiam ter resultado de um acordo entre indivíduos livres e racionais em uma posição original de igual liberdade entre todos. A posição original na teoria de Rawls (1999: 177; 2008: 13) pode ser entendida como análogo da noção mais comum de estado de natureza.

Assim, por meio desse raciocínio hipotético, chegamos aos princípios que nos permitem julgar os arranjos sociais como justos ou injustos, segundo o grau em que se aproximam ou se distanciam das garantias e direitos que seriam considerados fundamentais pelos indivíduos na posição original. Esse é, de forma bastante sucinta, o modo pelo qual chegamos aos dois princípios da justiça rawlsiana que, de fato, constituem-se de três componentes: um primeiro, chamado de princípio de liberdades e direitos fundamentais, que abrange os direitos vinculados ao liberalismo clássico e exige sua extensão a todos os cidadãos igualmente; um segundo princípio, o da igualdade equitativa de oportunidades, de acordo com o qual as oportunidades de acesso aos cargos e posições de autoridade socialmente mais valiosos devem ser iguais para aqueles e aquelas com talentos semelhantes, bem como a mesma disposição para cultivá-los e exercê-los; em terceiro lugar, o que vem sendo identificado por princípio de diferença, que aceita como legítimas apenas aquelas desigualdades que puderem maximizar o quinhão de recursos sociais escassos dos grupos menos favorecidos da sociedade. Juntos, esses princípios expressam a concepção substantiva da justiça de Rawls (2008). A partir daqui, identificaremos essa visão por justiça como equidade. É essa teoria que oferece o enquadramento mais amplo no qual Rawls situa a desobediência civil. Dito de outro modo, na visão de Rawls (2008: 478), a ideia de desobediência civil não é independente de sua teoria da justiça.

Antes de ir adiante, uma advertência se faz necessária. Os princípios substantivos que delineiam a concepção de justiça como equidade pertencem ao âmbito da teoria ideal (Valentini, 2012). Isso significa, para os nossos propósitos, que as pessoas na posição original supõem que os princípios escolhidos por elas, quaisquer que sejam, serão rigorosamente adotados e seguidos por todos os cidadãos e cidadãs daquela sociedade: “Assim, os princípios de justiça resultantes são os que definem uma sociedade perfeitamente justa, dadas as condições favoráveis. Com a suposição da aquiescência estrita, chegamos a determinada concepção ideal” (Rawls, 2008: 438).

Contudo, a tensão entre democracia e (in)justiça social, que está no centro das preocupações com a desobediência civil, só pode emergir em um contexto situado fora dos parâmetros ideais de uma sociedade perfeitamente justa. Isto é, em uma sociedade perfeitamente justa não há razões legítimas para o descumprimento da lei. Assim, a teoria da desobediência civil se destina aos casos de uma sociedade que Rawls (2008: 452) identifica como quase justa: trata-se de uma sociedade democrática, bem ordenada em sua maior parte, mas na qual ocorrem algumas graves transgressões de justiça.¹

A desobediência civil é concebida por Rawls como uma violação pública, não violenta e conscienciosa da lei, realizada como forma de contestação e, geralmente, com o intuito de provocar mudanças nas leis ou políticas governamentais. Sua legitimidade, segundo o autor, deve ainda obedecer a três condições: (1) deve ser orientada para casos circunscritos de graves injustiças, especialmente aqueles que envolvem a violação de direitos civis e políticos básicos; (2) as alternativas de contestação e influência legal/institucional devem ter sido esgotadas ou estar obstruídas; por fim, (3) os atos de desobediência devem estar situados nos limites constitucionais, isto é, sua extensão ou ambição não deve ser tamanha a ponto de ameaçar a ordem constitucional. A desobediência civil, portanto, seria limitada pela fidelidade à lei. Os cidadãos desobedientes devem demonstrar respeito geral por seu regime e se dispor a aceitar as consequências jurídicas de suas ações, como prova de sua subordinação ao Estado de direito.

De partida, presume-se que, em um regime democrático razoavelmente justo, exista uma concepção pública de justiça compartilhada pelos cidadãos, à qual eles podem recorrer na hora de avaliar os desacordos políticos e interpretar a Constituição. Dessa forma, a desobediência civil é entendida por Rawls (2008: 454) como uma forma de manifestação política em que grupos minoritários se dirigem à maioria da comunidade e ao senso de justiça por eles compartilhados, declarando que, na opinião ponderada dos oprimidos, os princípios de cooperação social que devem reger a concepção de cidadãos livres e iguais não estão sendo respeitados. É, portanto, nas palavras de Rawls (2008: 476), “um apelo aos outros para que reconsiderem, para que se ponham no nosso lugar e reconheçam que não podem esperar nossa aquiescência indefinidamente nas condições que nos impõem”.

A força desse apelo, contudo, depende do compartilhamento de uma concepção de sociedade democrática como um sistema de cooperação entre pessoas livres e iguais. Se os cidadãos veem a sociedade de outro modo, não há base moral a que apelar. Quando se acredita, por exemplo, que as autoridades políticas governam por direito divino, aos súditos só resta o direito de suplicantes. Aqueles que discordam de um comando vindo do soberano podem eventualmente expor sua causa, mas não podem desobedecer se sua reivindicação for ignorada, sobretudo porque o governante, nesse caso, representa não apenas uma autoridade política, mas também divina, não cabendo aos súditos a correção de seus desvios. Porém, se a sociedade for interpretada como sistema de cooperação entre iguais, aqueles que são vítimas de graves injustiças não precisam se resignar. Assim, a desobediência civil é um dos recursos estabilizadores de uma democracia constitucional, embora seja, por definição, um recurso ilegal. Ela serve para inibir afastamentos da justiça e para os corrigir quando ocorrem (Rawls, 2008: 476).

A desobediência civil deve ser entendida essencialmente como um ato político, não apenas por se dirigir à maioria que detém o poder político, mas, principalmente, por ser um ato orientado e justificado por princípios políticos. No caso da teoria rawlsiana, são os princípios de justiça que devem estar na base de uma democracia constitucional e que devem reger as instituições que compõem a estrutura básica da sociedade. Assim, ao justificar a desobediência civil, ninguém apela aos princípios da moralidade pessoal ou a doutrinas religiosas nem se apoia em interesses próprios ou de grupo. Pelo contrário, os cidadãos recorrem a uma concepção de justiça em comum, que fundamenta a ordem política (Rawls, 2008: 455).

A desobediência civil é também um ato público, principalmente porque deve ser realizada em foro público, abertamente, e não de maneira secreta ou dissimulada. Trata-se de uma forma de discurso público que busca expressar uma convicção política profunda e consciente, sendo este um dos motivos para que a desobediência civil não seja violenta: deve-se evitar o uso da violência, principalmente contra pessoas, não por ser, em princípio, contrária ao seu uso, mas porque a desobediência civil é a derradeira expressão da própria argumentação. Além disso, seu caráter não violento se deve também ao entendimento de que a desobediência civil se situa dentro dos limites de fidelidade à lei, embora seja, por definição, ilegal. Nesse sentido, podemos dizer que está situada nas bordas externas da fidelidade à lei.

A desobediência também deve ser civil em outro sentido: ela deve expressar uma convicção sincera baseada nos princípios que regem a vida cívica, como a legitimidade do direito e do processo legal. Assim, os desobedientes devem levar em conta que sua ação pode ter como consequência punições e prisões, e devem aceitar tais penas sem resistência. Essa dimensão da civilidade, segundo Rawls (1999: 182), ajudaria a mostrar à maioria a sinceridade dos atos desobedientes. Por isso, o filósofo concluiu o seguinte: “devemos pagar um preço para estabelecer que acreditamos que nossas ações têm uma base moral nas convicções da comunidade” (Rawls, 1999: 82; tradução própria).

Como se viu, o desafio assumido por Rawls (2008: 458), portanto, é o de oferecer uma concepção restrita de desobediência civil, que seja mais exigente e vá além de considerá-la mera desobediência à lei por motivos de consciência. Esse passo é importante, segundo Rawls, se quisermos entender o papel particular que essa forma de manifestação política pode desempenhar na articulação entre justiça social e sociedades democráticas.

No registro rawlsiano, a desobediência civil é uma possibilidade para grupos minoritários que, ao serem injustiçados, podem apelar para o senso de justiça das maiorias e para o dever de todos os cidadãos de contribuir para uma sociedade mais justa. Em uma política liberal e democrática, a desobediência civil reforça o empenho de cidadãos livres e iguais no combate a leis injustas. Não se trata de enfraquecer a ordem democrática legal: pelo contrário, trata-se de uma ação direcionada para o fortalecimento da ordem social e jurídica, visando à promoção da justiça, de modo que poderíamos entendê-la como ilegal, mas normativamente legítima (Scheuerman, 2018: 35).

Após oferecermos uma definição de desobediência civil, convém, ainda, analisarmos os tipos de injustiça que podem suscitá-la. De acordo com Rawls (2008: 463), a desobediência civil deve se restringir a casos de clara e substancial injustiça, sobretudo, àqueles casos que obstruem o caminho para a remoção de outras formas de injustiça. Por isso, continua o autor, deve-se restringi-la às violações do primeiro princípio de justiça, que estabelece as liberdades fundamentais, e à primeira parte do segundo princípio, isto é, ao princípio de igualdade equitativa de oportunidades. Essa exigência exclui as infrações do princípio de diferença, principalmente por considerá-las mais difíceis de serem analisadas: como os princípios de justiça deixam em aberto uma certa gama de possibilidades para o processo político, admite-se, nesse caso, a existência de opiniões conflitantes, embora sejam igualmente racionais, no tocante à avaliação do cumprimento ou da extensão de tal princípio. Assim, conclui Rawls (2008: 464):

A violação do princípio da liberdade igual é, então, o objeto mais apropriado da desobediência civil. Esse princípio define o status comum da cidadania igual num regime constitucional e repousa na base da ordem política. Quando é plenamente honrado, a suposição é que as outras injustiças, embora talvez persistentes e significativas, não fugirão ao controle.

Quando os direitos civis e políticos fundamentais de uma minoria são sistematicamente violados e os mecanismos institucionais normais de reparação falham, a desobediência civil pode ajudar a desencadear ações corretivas. Logo, a desobediência civil tem a função de conter a democracia em nome da justiça: ela controla os excessos do governo da maioria, restaurando o equilíbrio adequado entre o majoritarismo e a preservação dos direitos civis e políticos comumente identificados com o liberalismo.²

Desobediência Civil no Liberalismo Político: Um Reforço às Objeções de Habermas

Ainda que desobediência civil não seja um tema central na obra de Rawls, não parece um erro entendê-la, para além de suas especificidades, como um ponto nodal da relação entre justiça social e democracia, temas, esses sim, mais preeminentes na proposta do autor. Ou seja, ao compreendermos o papel que a desobediência civil ocupa no modelo teórico rawlsiano, é possível enxergar também sua proposta mais ampla; começando pela diferença entre teoria ideal e teoria não ideal, a desobediência civil pode funcionar como uma espécie de entrada para a proposta específica da teoria da justiça como equidade, mas também para o quadro amplo do liberalismo político, ainda que de maneira menos direta.

Isso pode ficar mais claro à luz de alguns apontamentos feitos por Habermas em seu debate com Rawls nos anos 1990, especialmente a crítica de que a proposta da teoria da justiça como equidade incorreria naquilo que buscava evitar, caindo numa certa prescrição forte aos cidadãos que professam variadas e irreconciliáveis doutrinas abrangentes em sociedades democráticas. É esta compreensão de Habermas, de que Rawls não teria conseguido abandonar completamente seu projeto carregado de um kantismo forte, que nos leva a enxergar a possibilidade de que a concepção da justiça como equidade acabe por carregar também para dentro dos estudos de O liberalismo político algum espaço de demanda para a desobediência civil.

Cabe lembrar que no primeiro texto que compõe as linhas daquele debate, Habermas (2018: 108) fez críticas a Rawls considerando tratar-se de “uma disputa em família”, já que os problemas abordados por eles e o ponto de partida kantiano são os mesmos. Os problemas são os que circundam a legitimidade do funcionamento democrático das sociedades ocidentais contemporâneas, e o ponto de partida é o da reabilitação histórica da possibilidade do tratamento de questões morais como objeto de investigação científica. As respostas de Rawls e Habermas aos mesmos problemas, ao fim, são propostas variadas de como compreender e realizar seu ponto de partida compartilhado, que é o conceito de autonomia.

Nossa intenção aqui não é reconstruir todos os elementos do debate, mas sublinhar esses pontos em que a crítica de Habermas parece ser reforçada pelo ângulo que a desobediência civil ocupa em Uma teoria da justiça, e indicar como Habermas constrói sua teoria considerando os mesmos problemas ao dar um lugar diferente para a desobediência civil em sua idealização de uma concepção procedimental do uso público da razão, o que faremos na seção seguinte.

Por ora, importa destacar, sobretudo, que a crítica de Habermas (2018) tensiona a oposição que Rawls (2011) estabeleceu entre o “político” e a “metafísica”, sublinhando a compreensão de que a justiça como equidade seria uma concepção apenas política.

Rawls faz a distinção entre o “político” e a “metafísica” para caracterizar as concepções de justiça que satisfazem uma exigência fundamental do liberalismo, a saber, a de ser neutro em relação às visões de mundo ou a comprehensive doctrines concorrentes (Habermas, 2018: 147-148).

O que Habermas salienta é que a justiça como equidade é apresentada por Rawls, e deve ser assim para que um critério fundamental do liberalismo político se cumpra, como uma concepção independente. Essa independência significa que a concepção política de justiça não é exposta com referência a uma doutrina abrangente específica e que, por isso, pode também ser sustentada por várias doutrinas abrangentes razoáveis.

Para Habermas (2018: 149-50), esse uso autorreferencial da qualidade “independente” pode ser entendido como uma “pretensão política”, da qual Rawls desenvolve dois modos de realização da autonomia política: pelo consenso sobreposto e pela ideia do razoável. O problema é que a expressão “político” ganha um sentido muito específico ao ser colocada como contraposição à expressão “metafísica”: o sentido de que as sociedades modernas, dado o fato do pluralismo, precisam de um consenso sobre questões de justiça básica que seja neutro em relação às doutrinas abrangentes razoáveis e, por isso mesmo, uma teoria que pretenda alcançar esse consenso (sobreposto) não pode ser uma teoria metafísica, mas apenas política. Na compreensão de Habermas (2018: 151), tal proposta de Rawls só funcionará se os cidadãos estiverem em condições de adotar um ponto de vista moral independente, que, ao cabo, é uma perspectiva que tem precedência em relação às doutrinas abrangentes daqueles que a adotam, mas os cidadãos que agem aderindo à concepção política de justiça são considerados razoáveis.

É justamente essa exigência de razoabilidade pretendida pelo liberalismo político que Habermas considera uma característica demasiada, que faz a concepção de justiça não permanecer apenas no âmbito do político e avançar para uma identificação com o que é moralmente correto; uma tarefa que se encontra também no papel dado pelo autor à desobediência civil, como modo de recobrar um caminho depois de um desvio (Rawls, 2008: 476), já que, por meio dela, alguém poderia demandar razoabilidade de outros cidadãos ou a adequação de doutrinas não razoáveis – exigir que as doutrinas sejam razoáveis implicaria não apenas um consenso sobreposto, mas também certo retorno às exigências da razão prática.

O caminho de Habermas (2018: 158-159) para chegar a essa conclusão começa por sua leitura de que Rawls, ao longo de seus escritos, acabou por, primeiro, enfraquecer sua interpretação da autonomia moral: a proposta kantiana de Uma teoria da justiça, que explica o ponto de vista moral pela posição original, que segue com o construtivismo kantiano das Dewey Lectures e é concluída no capítulo 3 de O liberalismo político, fez com que a razão prática fosse esvaziada de seu conteúdo moral e deflacionada em uma razoabilidade que depende de verdades morais fundamentadas de outra forma. Nesse sentido, o liberalismo político seria marcado por duas tendências contraditórias: uma concepção de justiça forte e seu enfraquecimento na ideia do consenso sobreposto.

O consenso sobreposto é marcado pela justificação da concepção política compartilhada que se efetiva pela incorporação dessa concepção às diferentes doutrinas abrangentes razoáveis. Nesse processo, a intenção de Rawls é a de que exista uma separação entre o político e a metafísica, já que o conteúdo que é justificado é apartado das razões pelas quais os indivíduos o tomam como verdadeiro – e é aí que permanece também a desobediência civil, no âmbito do político. Esse processo marca o que Habermas (2018: 160) chamou de perspectiva do observador, que é a posição de alguém que percebe tal consenso sobreposto desde fora em sua contribuição para a estabilidade da sociedade; o problema é que, nessa perspectiva objetiva, os cidadãos não (necessariamente) consideram reciprocamente os conteúdos de verdade assumidos internamente pelas doutrinas abrangentes – um limite também do papel formulado para a desobediência civil, que se restringe à concepção política de justiça. O observador não pode assumir uma posição sobre verdade, justiça ou valor daquilo que é defendido pelos demais participantes; seu papel se reduz à constatação de processos que ocorrem na esfera política, como o fato de existir ou não um consenso sobreposto. As manifestações que ultrapassam essas fronteiras precisam ser postas na posição que Habermas chamou de perspectiva do participante, na qual as razões em favor de uma concepção de justiça compartilhada podem ser as de juízos morais ou de valor, razões não públicas, portanto – as quais não são objeto de manifestações de desobediência civil.

É, então, a partir da perspectiva de sistemas interpretativos próprios que os cidadãos podem se convencer a respeito da concepção de justiça compartilhada que pode funcionar como justificação pública de princípios constitucionais. A crítica de Habermas (2018: 161) é no sentido de que se considera o consenso sobreposto como razoável não porque ele expresse um conteúdo da razão prática, mas porque seu conteúdo é resultado de uma feliz convergência de razões não públicas. Nesse sentido, o consenso sobreposto é a constatação de um fato, e o conteúdo forte das doutrinas que o compõem não têm papel normativo na justificação pública – tampouco no papel dado à desobediência civil. Habermas entende que no modelo de Rawls são possíveis apenas estas duas perspectivas, a do observador e a do participante, que não se tocam, e denuncia a falta de uma terceira perspectiva, que fosse pública, compartilhada intersubjetivamente e permitisse a formação de um juízo imparcial antes de se chegar a um consenso sobreposto. Habermas cobra um ponto de vista moral no qual os cidadãos possam desenvolver uma concepção política compartilhada por meio da deliberação pública; para ele, é como se, no modelo de Rawls, os cidadãos não buscassem convencer os demais de suas visões de mundo mais profundas, como se o modelo não dependesse disso. No mesmo sentido, o papel dado por Rawls à desobediência civil, na prática de uma teoria não ideal, é o de colocar em evidência pública as práticas políticas e sociais que firam a concepção de justiça compartilhada, mas ela permanece restrita à perspectiva do observador.

O que Rawls chama de “uso público da razão” pressupõe a plataforma comum de um consenso político fundamental já alcançado. Os cidadãos entram nessa plataforma somente post festum, isto é, como consequência da sobreposição resultante das suas diferentes convicções de fundo (Habermas, 2018: 162).

Um caso de desobediência civil, ao ser interpretado como uso público da razão, acaba restringido pela concepção de justiça compartilhada, uma correção de rota para guiar a sociedade a um fato já descrito pela perspectiva do observador: “ao resistir à injustiça dentro dos limites da fidelidade à lei, [a desobediência civil] serve para inibir afastamentos da justiça e para corrigi-los quando ocorrerem” (Rawls, 2008: 476). Na divisão entre o político e a metafísica, o papel da desobediência civil permanece no círculo do político, de modo que o vínculo entre a concepção de justiça e os componentes morais das imagens de mundo permanecem inacessíveis publicamente. É assim que, entende Habermas (2018: 163), no modelo de Rawls, a filosofia política fica livre da tarefa de fundamentar verdades morais e o político fica privado de sua fonte de validade.

Não obstante, Habermas (2018: 164) acrescenta à sua crítica do enfraquecimento da razão prática pelo consenso sobreposto também o juízo de que a razoabilidade – que é o aspecto sine qua non para que uma doutrina abrangente possa fazer parte de uma sociedade democrática, implicando as verdades metafísicas que aceitam e complementam uma concepção de justiça independente – é o elemento que caracteriza o reconhecimento público das verdades que permanecem fechadas em si mesmas. Para Habermas (2018: 166), no entanto, a demanda pela razoabilidade é uma exigência que não pode ser cumprida: para ele, os cidadãos não podem adotar uma concepção como razoável se não puderem acessar seus fundamentos, suas pretensões de validade – um papel também ausente na definição rawlsiana de desobediência civil. Para tanto, não serviriam as perspectivas do observador e do participante: a primeira constata um fato, a segunda não adentra as razões. Por isso, sem uma terceira perspectiva que abarque a deliberação coletiva dos cidadãos para saberem o que é interesse de cada um, resta buscar uma definição do razoável. Se a concepção pública de justiça se alimenta de verdades não públicas para garantir sua independência, ela acaba por não ser justificada de forma pública e, por isso, pode ser compreendida como fraca; mas, ao mesmo tempo, ela levanta a pretensão de ser razoável e de, por isso, poder ser incorporada às demais doutrinas abrangentes que a aceitam porque são doutrinas, também elas, razoáveis.

[...] nas questões de justiça, a pretensão de ser “razoável” possui uma prioridade normativa inequívoca frente àquela ética de verdade, pois doutrinas éticas são colocadas no campo de teste moral para poderem ser válidas como “razoáveis”, isto é, elas devem reconhecer os princípios da justiça, ao passo que podem acomodá-los, a seu modo, em sua “doutrina abrangente”. Certamente, no sentido prático empírico, a força e a estabilidade da concepção da justiça dependem do apoio das doutrinas éticas. [...] Consequentemente, a concepção da justiça não é uma “doutrina abrangente” [...], mas é ela mesma uma concepção moral exigente, que contém determinadas virtudes de tolerância e cooperação (Forst, 2010: 124).

O problema é que essa concepção moral exigente pode ser perdida quando os conflitos sejam tão profundos que o desacordo chegue a colocar em xeque o acordo político fundamental; nesses casos, a teoria acaba por demandar que os valores políticos se sobreponham a todos os outros, e os cidadãos ou as doutrinas que não cumpram as exigências da razoabilidade não podem pertencer ao pacto social. Por isso, para Habermas, a exigência de razoabilidade acaba por ser uma imposição às demais doutrinas abrangentes.

Uma exigência da razão prática à qual as imagens de mundo teriam de se curvar para que um consenso sobreposto fosse possível, evidentemente só pode se justificar pela força de uma autoridade epistêmica que é independente das imagens de mundo (Habermas, 2018: 177).

Haveria, assim, uma certa imposição na teoria de Rawls no sentido de dizer quais imagens de mundo podem valer como razoáveis, que são justamente as que dão prioridade aos valores políticos. As doutrinas são classificadas como razoáveis na medida em que cumprem esses padrões que, tentando buscar distância para permanecer no âmbito do político, acabam por ser compreendidos como prescrições da razão prática, isto é, da metafísica. Haveria nisso o que Habermas (2018: 179) chama de “perigo de um paternalismo filosófico”, que reflete a antecipação do desenho de uma sociedade bem-ordenada pela teoria e o prejulgamento dos resultados que os próprios cidadãos precisam alcançar.

Para Habermas, no liberalismo político, é o filósofo que obedece às exigências da racionalidade que, enquanto independentes das concepções de mundo, têm um conteúdo prático-moral. Os limites traçados pela razoabilidade às concepções de mundo dos cidadãos razoáveis dependem do papel que o filósofo deve desempenhar; sua tarefa é validar o ponto de vista da objetividade a que os cidadãos teriam que adaptar suas concepções de mundo. A compreensão da desobediência civil esbarra nessa intenção; seu objetivo central não é um apelo para a compreensão de um problema específico, mas, formulada antecipadamente e prescrita pela ideia de direcionar uma volta ao caminho da justiça (como equidade), sua função é ser meio de retorno a uma concepção específica de justiça encontrada pelo filósofo.

Em meio às alternativas que restaram a Rawls diante desses problemas, entre fundamentar as restrições que marcam a razoabilidade no retorno ao ponto de vista kantiano de Uma teoria da justiça e abandonar a divisão entre o político e a metafísica, ele opta por dizer que a última palavra não é a do filósofo, mas a dos cidadãos, que recebem ou rejeitam, por fim, a teoria de justiça proposta. No entanto, e já nesse nível do desenvolvimento da teoria, Rawls segue manifestando uma esperança, a de que a teoria molde (shape) as demais doutrinas abrangentes em direção a si mesma.

[...] esperamos que as doutrinas abrangentes razoáveis que cidadãos razoáveis professam na sociedade possam subscrevê-la [a concepção política de justiça], e ela, com efeito, se mostre capaz de moldar essas doutrinas, inclinando-as em sua direção (Rawls, 2011: 460).

Diante disso, ao cabo, a interpretação de Habermas (2018: 187-189) é a de que a divisão entre o político e a metafísica implica um conceito de autonomia liberal, isto é, a liberdade é compreendida como autodeterminação ética, como liberdade para se tomar as rédeas da própria vida, para os projetos que cada cidadão considera como valioso. Finlayson (2019: 209) chama essa compreensão de “prioridade da liberdade sobre a democracia”. Considerando que a autonomia pública tem um lugar secundário e que deve servir para possibilitar a autodeterminação da condução individual da vida de cada cidadão, a autonomia pública é entendida como meio para a autonomia privada – o que parece valer também para a desobediência civil, já que a regra procedimental não é substantiva, mas é um recurso estabilizador, como outros do mesmo sistema: “juntamente com coisas como eleições livres e regulares, e um judiciário independente com prerrogativas de interpretar a constituição, a desobediência civil, empregada com a devida limitação e julgamento judicioso, ajuda a manter e fortalecer as instituições justas” (Rawls, 2008: 476). Os elementos do procedimento democrático não carregam um ideal da razão pública; eles poderiam ser outros, e importa antes sua função, que é dar estabilidade à sociedade bem-ordenada, ou quase justa, num tipo de concepção em que a autonomia pública é preterida pela autonomia privada.

Sua descrição da formação de acordos políticos atribuiria pouco espaço à autonomia pública, privilegiando a autonomia privada de cidadãos que conquistaram a liberdade, asseguraram-na pelo medium do direito positivo e partilham a expectativa de cooperar uns com os outros de forma tolerante, justa e honesta (Melo, 2011: 69).

Mas Habermas, em seu próprio projeto, interpreta a autonomia kantiana noutro sentido: para ele, as liberdades dos indivíduos são vinculadas tanto pelas limitações recíprocas quanto pelos processos de socialização, fazendo com que as delimitações corretas dependam de um tipo de autolegislação que só pode ser exercido de forma conjunta. Em suma, Habermas (2018: 151) pretendeu construir sua teoria sem enxergar a mesma necessidade que Rawls, sem tornar imprescindível a adoção de um ponto de vista moral independente e precedente às visões de mundo dos cidadãos em uma democracia moderna. Para Habermas, o procedimento encarna uma concepção de razão pública e é parte de uma teoria que se limita a esclarecer as implicações da institucionalização jurídica de procedimentos de autolegislação democrática que não prejulga os resultados que os cidadãos mesmos têm que alcançar em um desses marcos institucionais configurados por procedimentos, e o que se deve destacar é que sejam apenas procedimentos, já que só assim é possível garantir a não imposição de algum tipo de doutrina abrangente. A garantia das liberdades iguais está na possibilidade do uso público da razão, que é institucionalizado pelo direito em um processo democrático, no qual cabe a desobediência civil, assunto ao qual passamos agora.

Desobediência Civil na Teoria Deliberativa de Habermas³

Habermas é amplamente reconhecido como parte de uma tradição intelectual centenária conhecida como Teoria Crítica, cujas origens remontam à fundação e às atividades do Instituto de Pesquisa Social de Frankfurt. Nas palavras de Axel Honneth (1999: 503), “a teoria crítica surgiu sob a direção de um único homem e como a obra de um círculo de intelectuais”. Esse homem é Max Horkheimer, diretor longevo do instituto, que ao lado de pensadores como Theodor W. Adorno, Herbert Marcuse e Friedrich Pollock compuseram o grupo que até hoje é amplamente referido como “Escola de Frankfurt”.

Embora esses intelectuais tenham estado diretamente ligados à criação e à atuação do instituto nas suas primeiras décadas, o termo “Teoria Crítica” passou, ao longo do tempo, a designar um campo mais amplo e diverso, que ultrapassa o núcleo original. Ele passou a representar, sobretudo, uma forma específica de teorização política. Jürgen Habermas, que foi assistente de Adorno, mantém uma relação profunda com essa tradição. É considerado um de seus mais destacados representantes, mesmo sendo, em muitos aspectos, um crítico e reformulador do legado frankfurtiano. Ao contrário da primeira geração, Habermas identifica um potencial emancipatório nas instituições democráticas e no Estado de direito, especialmente quando estruturados a partir de processos deliberativos.

A teoria deliberativa da democracia, condensada por Habermas em Facticidade e validade e publicada originalmente em 1992, representa o desenvolvimento mais bem-acabado de insights já contidos em trabalhos anteriores. Já o modelo de circulação do poder, apresentado em Facticidade e validade, representa uma tradução eminentemente sociológica dos processos de disputa e influência do poder político entre os atores da sociedade civil e o sistema político, um tópico até então pouco explorado pelo autor.

O modelo de circulação do poder serve como ponto de partida para que Habermas retome a ideia de desobediência civil em 1992. Contudo, ele o faz sem sinalizar uma clara revisão, ou sem nem sequer mencionar Desobediência civil – a pedra de toque do Estado democrático de direito, o seu texto anterior, de 1983. Assim, mais do que alterações no conceito, convém analisar o modo como Habermas (2020) reposiciona a ideia de desobediência civil no interior do seu novo quadro teórico (Moraes, 2024: 28). Para isso, como argumenta Melo (2019: 305), as ideias de esfera pública e autonomia desempenham um papel fundamental.

Em uma das definições e ilustrações que Habermas (2020: 457-458) oferece ao tratar da esfera pública, o autor a descreve como uma esfera discursiva autônoma, que se caracteriza por constituir uma “rede de filtragem” de fluxos comunicacionais que tem como função traduzi-los em opiniões e transmiti-las à esfera pública política. Portanto, uma espécie de “sistema de alarmes e sensores” que estariam dispersos em toda a sociedade. Valendo-se da “imagem” oferecida pelo autor, os alarmes soam quando os atores da sociedade civil tematizam na esfera pública os problemas sociais que identificam, dramatizando-os para que possam se projetar e ser assumidos e elaborados pelo sistema político. Ainda, segundo Habermas (2020: 458), a função de “sinalização” que faz soar os alarmes precisa ser acompanhada por uma problematização consistente, capaz de acompanhar e controlar o modo como o problema é tratado ao ser incorporado pelo sistema político.

O que se configura como um problema politicamente relevante não pode ser previamente estabelecido. Do mesmo modo, não é possível traçar fronteiras rígidas entre aquilo que se insere na esfera privada e o que corresponde aos temas próprios da esfera pública. Ainda que orientadas por ideais distintos; como intimidade, de um lado, e a publicidade, de outro, as questões associadas a cada uma dessas esferas podem transitar nos fluxos comunicativos à medida que são mobilizados pelos atores sociais e tematizados na esfera pública: “a esfera pública recebe seus impulsos de elaboração privada de situações sociais problemáticas que ressoam nas histórias de vida” (Habermas, 2020: 465).

Importa considerar também o modo como a noção de esfera pública é articulada por Habermas (2020: 465) com a sua concepção de sociedade civil: “O núcleo da sociedade civil é formado por um caráter associativo, que institucionaliza discursos voltados para a solução de questões de interesse geral no quadro de esferas públicas organizadas”. Nesse sentido, a sociedade civil pode ser compreendida, em sentido amplo, como algo que abarca o conjunto de associações, organizações e movimentos não estatais e não econômicos que surgem de forma mais ou menos espontânea.

A atuação desses atores da sociedade civil na esfera pública tem por objetivo a influência do poder político. A opinião pública, que emerge da mobilização conjunta dos atores na esfera pública, representa, nas palavras de Habermas (2020: 472), uma “grandeza empírica capaz de produzir movimento” à medida que passa pelos filtros dos procedimentos institucionalizados de formação da opinião e da vontade e adentra as instâncias decisórias para ser traduzida em uma linguagem de direito (Moraes, 2024: 29). É nesse sentido que podemos dizer que a atuação conjunta dos cidadãos pode ser convertida em soberania popular:

A soberania do povo diluída comunicativamente não pode vigorar apenas no poder de discursos públicos informais – mesmo quando estes surgem de esferas públicas autônomas. Para produzir poder político, sua influência precisa incidir nos debates travados em instituições democraticamente constituídas através de decisões formais (Habermas, 2020: 472).

Embora a trajetória não possa ser fixada, o “soar dos alarmes” marca o pontapé inicial do processo de escalada de um problema passa pela “consciência da crise” nas periferias da esfera pública, isto é, pela tematização do problema por um grupo que, mediante a comunicação pública informal, vai fazendo com que as demandas ecoem e penetrem nas preocupações que ganham relevância na esfera pública, até que possa receber a atenção do centro do poder, ou seja, até que o problema possa desaguar nas instituições políticas. Essa escalada de diferentes níveis tem no topo a ideia de desobediência civil, isto é, uma forma de protesto “subinstitucional” capaz de intensificar a manifestação e a pressão por legitimação (Moraes, 2024: 30).

Em Facticidade e validade, a desobediência civil é entendida por Habermas (2020: 485) como protestos não violentos de transgressão simbólica das decisões vinculantes que se dirigem simultaneamente a dois destinatários. De um lado, (I) ela se dirige às autoridades públicas e tomadores de decisão como um apelo pela reabertura da deliberação política já encerrada. O objetivo é, portanto, que os decisores possam reconsiderar a decisão à luz da crítica pública e da pressão plebiscitária que emerge das ruas. Por outro lado, (II) a desobediência civil representa um apelo ao que Rawls chamou de “senso de justiça” dos concidadãos. Nesse sentido, há os próprios cidadãos de uma democracia como destinatários. O objetivo é mobilizá-los e engajá-los no debate público em torno de temas controvertidos (Moraes, 2024: 32).

Independente do objeto próprio de controvérsia, a desobediência civil sempre reclama o reacoplamento da formação política constituída da vontade com os processos de comunicação da esfera pública. A mensagem desse subtexto se dirige a um sistema político que, em razão de sua constituição baseada no Estado de direito, não pode se separar da sociedade civil e se tornar independente da periferia. Com isso, a desobediência civil se refere à sua própria origem em uma sociedade civil que, em casos de crise, atualiza os conteúdos normativos do Estado democrático de direito no medium da opinião pública, voltando-se contra a inércia sistêmica da política institucional (Habermas, 2020: 485).

Nessa interpretação destaca-se o fato de que, para Habermas (2020: 486), a desobediência civil representa um momento em que, posteriormente à tomada de consciência da crise, a sociedade civil age para intensificar a pressão da esfera pública sobre o sistema político. Isso indica o modo como o conceito de desobediência civil é inserido por Habermas (2020) em um modelo complexo de circulação do poder (Moraes, 2024: 33). Como explica Silva (2018: 212), o processo político se insere em uma tensão constante entre os fluxos de poder oficial e extraoficial, “que se chocam nas fronteiras entre Estado de direito e sociedade civil”.

Embora a desobediência civil represente a possibilidade de que os cidadãos se coloquem contrariamente às decisões aprovadas pelos ritos institucionais constitucionalmente assegurados, sua justificação se apoia em uma interpretação radicalmente democrática⁴ e dinâmica da Constituição como um processo permanentemente inacabado, uma espécie de empreendimento vulnerável, falível e que exige a constante revisão: “Essa é a perspectiva dos cidadãos que participam de forma ativa da realização do sistema de direitos e que, estando atentos e apelando às condições modificadas dos contextos, pretendem superar em termos práticos a tensão entre facticidade social e validade” (Habermas, 2020: 487).

Ao inserir sua concepção de desobediência civil no interior de um modelo de circulação do poder, Habermas (2020) nos permite reconectar as ideias centrais de autonomia e esfera pública. Como explica Melo (2019: 306), em Facticidade e validade, Habermas (2020) nos oferece uma concepção de esfera pública que implica a possibilidade de um processo de “circulação do poder” em que a atuação dos cidadãos na “periferia” sobre o “centro” do sistema político é capaz de provocar transformações institucionais e o aprofundamento democrático. Dessa forma, a mobilização dos cidadãos em protestos e manifestações políticas de descontentamento, ou outras formas de tematização, dramatização e conflito, ajuda a pressionar o sistema político e indicar um processo de erosão da legitimidade democrática (Moraes, 2024: 34).

A desobediência civil representa um momento, ou uma possibilidade, nesse processo de ebulição, em que os cidadãos buscam indicar a necessidade de reconexão do vínculo entre a facticidade e a validade do direito. Ou, como sintetizou Melo (2019: 308): “A desobediência civil consiste no momento dramático em que os cidadãos buscam efetivar uma espécie de contrapoder, que é reivindicado com base na aspiração social por mais autonomia, pela restituição da legitimidade política e em prol de uma democratização radical do Estado de direito”.

O Incêndio da Estátua do Borba Gato Foi um Caso de Desobediência Civil?

Em 24 de julho de 2021, no sábado, perto das 13h30, a estátua do bandeirante Borba Gato, situada no distrito paulistano de Santo Amaro – na zona sul –, foi incendiada por um grupo de em torno de 20 manifestantes. Os pneus utilizados para alimentar o fogo, que chegaram num pequeno caminhão, causaram muita fumaça preta, que pôde ser vista a quilômetros de distância. O grupo aplaudia o incêndio que foi encerrado pouco tempo depois pelo Corpo de Bombeiros. A estátua foi danificada, mas não destruída. Os manifestantes também usaram pneus para bloquear a via, e 15 linhas de ônibus foram desviadas. A notícia repercutiu. Às 14h25 já estava no G1 e às 19h35 no SPTV, o telejornal local da Rede Globo. Nas redes sociais subia a #FogonoBorbaGato.⁵

No mesmo dia, a Polícia Civil do 11° Distrito Policial e a Polícia Militar do 1° Batalhão Militar Metropolitano fizeram diligências em busca de imagens para identificar os incendiários. Nas redes sociais, o movimento “Revolução Periférica” assumiu a autoria do incêndio. A razão alegada foi a de que a estátua representa homenagem a um assassino e estuprador do século XVIII. Na quarta-feira, dia 28, Paulo Roberto da Silva Lima, conhecido como Paulo Galo, apresentou-se espontaneamente ao Distrito Policial de Santo Amaro como membro do movimento e confessou a ação. Paulo Galo e sua esposa, Géssica Barbosa, foram presos no mesmo dia. Géssica foi solta dois dias depois. Paulo Galo permaneceu preso por duas semanas sob as acusações de “incêndio (art. 250 do Código Penal), associação criminosa (art. 288 do Código Penal), adulteração de veículo automotor (art. 311 do Código Penal) e corrupção de menores (art. 244-B do Estatuto da Criança e do Adolescente)” (Dantas, 2021: 1).

No dia 10 de agosto, 14 dias após a prisão, o Tribunal de Justiça de São Paulo revogou a preventiva de Paulo Galo. A soltura foi justificada pelo juiz da seguinte forma: “A decretação desse encarceramento, a meu sentir, parece ter se preocupado mais com o movimento político de que o paciente participa ― atividade que, em si, não é, em princípio, ilegal ―, do que com os possíveis atos ilícitos praticados por ele, que até os confessou à autoridade policial a que espontaneamente se apresentou.”

Das acusações iniciais, Paulo Galo respondeu apenas por “incêndio criminoso”. O processo seguiu até 16 de dezembro de 2021 e a decisão foi pela condenação a três anos de reclusão em regime aberto com a substituição da pena por prestação de serviços comunitários.

Uma Resposta Rawlsiana

A ideia de desobediência civil, tal como concebida por Rawls, só pode ser pensada como parte de um ideal de sociedade democrática bem-ordenada. Embora a justiça perfeita sempre permaneça como baliza, em sociedades democráticas “quase justas”, decisões políticas injustas podem resultar de uma Constituição democrática. O recurso à desobediência civil, então, emerge como possibilidade para o restabelecimento da justiça mediante o apelo dos cidadãos à concepção pública de justiça que constitui a base pública de justificação de uma sociedade democrática.

Convém advertir que tal interpretação da desobediência civil não foi concebida para ser diretamente aplicada às formas de ativismo ou de resistência que se justificam por circunstâncias em que há injustiças profundas nas instituições, ou em que grupos da sociedade sofrem discriminação e inferiorização sociais sistemáticas, ou mesmo em democracias liberais caracterizadas por um grau significativo de injustiça social, como a democracia brasileira. Mas esclarecer seus propósitos normativos como parte de uma teoria da justiça social, como fizemos anteriormente, não significa que não possamos levar adiante a discussão sobre desobediência civil a partir de uma interpretação rawlsiana que busca aproximar sua teoria da dinâmica das ruas.

O ato contra a estátua de Borba Gato parece preencher alguns requisitos fundamentais e definidores da desobediência civil para Rawls. Em primeiro lugar, trata-se de uma violação pública, na medida em que o ato se deu em uma tarde de sábado na Praça Augusto Tortorelo, uma praça pública situada na cidade de São Paulo, não sendo, portanto, uma ação secreta ou dissimulada. Ao relembrar o ato, durante uma entrevista para o canal alojado no YouTube, de nome Alma Preta, Galo contou ainda que, antes de iniciar o incêndio da estátua, o grupo Revolução Periférica percorreu as imediações da Praça perguntando às pessoas sobre a história do bandeirante homenageado no monumento, enquanto pregavam e distribuíam panfletos com algumas informações históricas que, segundo Galo, explicavam “quem de fato era Borba Gato”.

Se não há dúvidas da publicidade do ato, ao abordar a desobediência civil em Uma teoria da justiça,Rawls (2008) é menos claro sobre os sentidos e a extensão que devemos atribuir à exigência de não violência. Na interpretação de Delmas e Brownlee (2021), não é possível saber se Rawls se refere apenas à violência física e, além disso, se diz respeito apenas a terceiros ou também inclui violência contra si mesmo, ou ainda se abarcaria formas de violência psicológica. Rawls tampouco especifica se danos e depredações de propriedades públicas e privadas devem ser incluídos em tal exigência.

Se, por um lado, Rawls (2008), de fato, não trata do uso da violência no caso da desobediência civil nos termos exigidos por Delmas e Brownlee (2021), por outro lado, não há um completo silêncio do autor sobre o tema. Segundo Rawls (2008: 455), a desobediência civil, como um ato público, “tenta evitar o uso da violência, principalmente contra pessoas, não por ser em princípio contra o uso da força, mas porque é a derradeira expressão da própria argumentação”, e complementa adiante: “praticar atos violentos com a probabilidade de ferir e causar danos é incompatível com a modalidade de discurso da desobediência civil” (Rawls, 2008: 455-456).

O incêndio do Borba Gato não deixou feridos, o que mais tarde Paulo Galo revelou ser uma preocupação do grupo desde quando o ato foi planejado. De acordo com Galo,

A ação foi toda pensada no sentido de que ninguém poderia se machucar com aquilo ali. Tanto que a gente coloca a fila de pneus na rua que é para impedir a passagem dos carros, para que os carros não passassem naquele momento em que o Borba Gato estivesse pegando fogo (Alma Preta, 2022).

No dia 28 de julho, quatro dias após o incêndio da estátua, Galo assumiu a autoria da ação e se entregou às autoridades do Estado para ser preso e processado por seu ato ilegal. Aceitar as consequências legais de seus atos é um requisito controverso, mas, por vez, exigido dos desobedientes como demonstração de sua fidelidade ao Estado de direito e da sinceridade de suas reivindicações.

Ao chegar no 11º Distrito Policial de Santo Amaro, em São Paulo, antes de se entregar à polícia, Galo declarou:

Aquele ato foi feito para poder abrir um debate, e o debate foi aberto. Àqueles que dizem que tem que fazer pelas vias democráticas, a gente buscou fazer, abrir o debate para que esse debate ocorra e as pessoas agora possam decidir se elas querem uma estátua de treze metros de altura que homenageia um genocida e um abusador de mulheres. É isso que a gente quis desde o começo: abrir o debate. Nada mais que isso (The Intercept Brasil, 2021).

A fala de Galo revela um aspecto central da ideia de desobediência civil rawlsiana, isto é, trata-se de “um apelo aos outros para que reconsiderem, para que se ponham no nosso lugar e reconheçam que não podem esperar nossa aquiescência indefinidamente nas condições que nos impõem” (Rawls, p. 2008: 476). Nesse sentido, a panfletagem que antecedeu o incêndio, tanto quanto a própria cena da estátua em chamas, conectam-se como expressão derradeira da própria argumentação política, dramatizada na imagem que percorreu o mundo como símbolo de uma luta, como um apelo ou recurso último.

Para Galo, queimar a estátua de Borba Gato é uma forma de os grupos oprimidos, sobretudo aqueles cujos antepassados foram vitimados durante o processo de colonização ou, nesse caso, durante as expedições de mapeamento e exploração bandeirante, chamarem a atenção para os problemas de se homenagear uma figura de passado atroz como Borba Gato, criando uma contranarrativa que desafiasse a história de heroísmo e pioneirismo construída em torno das figuras dos bandeirantes, especialmente no estado de São Paulo.

A narrativa está nas mãos deles. Aí eles vai falar e é a narrativa que vai colar. E nós vai ficar aqui sofrendo com a narrativa deles. Ali era nós querendo tomar conta da narrativa. É nós querendo ter voz também, para criar a nossa narrativa e poder dizer ‘olha, isso aqui está errado!’ [sic] (Alma Preta, 2022).

Um ano após o ato, em entrevista concedida ao canal Alma Preta, Paulo Galo disse que considera que a ação foi bem-sucedida, sobretudo devido à repercussão que tiveram o ato e as cenas protagonizadas pelo coletivo Revolução Periférica e ao modo como isso fomentou um debate público em torno do significado das estátuas e monumentos exibidos em locais públicos, abertos e de grande circulação como forma de homenagear figuras com passado controverso:

Quando eu saí [da prisão] e percebi que o debate estava alimentado e que a coisa estava funcionando, que tinha criança fazendo trabalho de escola, que tinha idoso conversando no meu bairro, as pessoas estavam falando sobre isso, porque tinha aparecido no Datena, no Cidade Alerta, nos jornais que eles assistem. Isso para mim foi a maior felicidade. E um ano depois eu vejo que o debate conseguiu avançar em relação a essas homenagens que estão espalhadas pela cidade, pelo Brasil, homenageando essas figuras que vai contra o povo brasileiro. Então para mim, depois de um ano, a análise que eu faço é totalmente positiva [sic] (Alma Preta, 2022).

Assim, o ato conduzido pelo coletivo Revolução Periférica parece preencher alguns dos requisitos comumente definidos como próprios da desobediência civil. Ela consiste em uma violação pública, não violenta (se isso envolver apenas a violência contra terceiros) e conscienciosa da lei, realizada como forma de contestação e, no geral, com o intuito de provocar mudanças nas leis ou políticas governamentais. O ato simbólico de Galo terminou com um apelo aos seus concidadãos para que reconsiderem o tipo de figuras que são publicamente exaltadas e homenageadas nas cidades mediante a construção de estátuas e monumentos, como a do bandeirante Borba Gato. Além disso, Galo se entregou às autoridades do Estado para ser preso e processado por seu ato ilegal.

Estaríamos agora em condições de concluir que o incêndio ao monumento que homenageia o bandeirante é um ato de desobediência civil em conformidade com a teoria rawlsiana? Ainda que se possa considerar esses elementos como suficientes para uma resposta positiva à pergunta, é preciso recordar que Rawls (2008) vai além em um dos pontos mais controversos de sua abordagem da desobediência civil, e nos obriga a analisarmos os tipos de injustiça que podem suscitá-la. Trata-se de avaliar as condições que tornariam objetável o dever de obedecer, ou, dito de outro modo, as condições que tornam a desobediência civil um ato legítimo.

Conforme se analisou anteriormente, Rawls (2008: 464) considera, sobretudo, as infrações ao primeiro princípio de justiça o objeto mais apropriado da desobediência civil. Recapitulando: o primeiro princípio de justiça, denominado princípio de liberdade igual, busca assegurar um conjunto de direitos tidos por Rawls como fundamentais e prioritários em relação a outras reivindicações políticas. Entre os direitos considerados fundamentais, inclui-se o conjunto de direitos comumente identificado com a tradição política do liberalismo, isto é, as liberdades de consciência, de pensamento, de associação e de expressão, tal como os direitos e liberdades necessários à existência de um arranjo político democrático e as garantias associadas à ideia de “império da lei” (cf. Vita, 2008: XXIV).

O primeiro princípio inclui ainda algo que estava implícito em Uma teoria da justiça e que Rawls incluiu explicitamente mais tarde, na formulação definitiva dos dois princípios em O liberalismo político (Rawls, 2011: 6). Trata-se da garantia do “valor equitativo das liberdades políticas”. Essa é uma ideia que representa um passo adiante em relação ao liberalismo clássico. Trata-se de uma exigência mais robusta por igualdade política – de exercer influência na comunicação política e na constituição da agenda política de uma sociedade democrática – e não, exatamente, de exercer liberdades individuais.

A demanda por igualdade de status político entre os cidadãos em uma sociedade democrática pressupõe o reconhecimento da própria sociedade como um empreendimento cooperativo baseado em um acordo equitativo. Cada membro tem direito ao reconhecimento público como detentor dos mesmos direitos para expressar julgamentos, fazer avaliações e manifestar opiniões, com seus pontos de vista sendo ouvidos e considerados pelos demais participantes no processo de deliberação sobre questões públicas. Esse direito deve ser garantido pelas instituições políticas e refletir nas práticas dos cidadãos.

O direito à liberdade política equitativa enfatiza nossa igualdade como juízes soberanos em uma sociedade democrática e contribui para promover a autoestima e o respeito entre os cidadãos. A justiça como equidade, portanto, demanda uma forma democrática de governo em que a autorização para exercer poder político derive de processos justos de escolha coletiva. Essa concepção reflete a ideia de uma sociedade democrática, que, para Rawls, é essencialmente a mesma coisa que uma sociedade de cidadãos iguais (Cohen, 2003: 111). Para alcançar esse objetivo, é necessário organizar as instituições de maneira a garantir a cada cidadão acesso equitativo aos recursos públicos essenciais para participar do processo político e para concorrer em condições de igualdade às posições de autoridade pública (Rawls, 2003: 213).

Considerando isso, se a ação conduzida pelo grupo Revolução Periférica não se inscreve em uma agenda de luta por direitos civis, próprias ao primeiro princípio de justiça, como foram os casos de Martin Luther King Jr. e Rosa Parks, o ato pode ser interpretado, a partir de uma perspectiva rawlsiana menos direta, como parte da luta pelo reconhecimento do valor equitativo das liberdades políticas daqueles que, ainda hoje, encontram-se às margens da sociedade e têm suas vozes sistematicamente silenciadas, e cujas trajetórias históricas são mediadas por perspectivas externas, incluindo as daqueles que foram seus algozes, sem refletir plenamente a experiência das pessoas em situação de opressão.

Uma Resposta Habermasiana

Pensar o caso por um viés habermasiano implica perceber a esfera pública como um espaço de disputas. A ação do coletivo Revolução Periférica levantou tanto a pretensão específica de questionar a existência da estátua de alguém que eles julgam não ser digno de qualquer homenagem quanto carregou para a esfera pública, ao mesmo tempo, questões sobre desigualdade, pobreza, justiça racial, relações de trabalho, representação política, entre outras pretensões de validade sobre problemas sociais mais amplos que seguem em franca disputa na formação da opinião pública no Brasil e puderam ser retomados e ressaltados no contexto da controvérsia a respeito da figura de Borba Gato. A problematização, para mais, ampliou-se além das demandas gerais e específicas colocadas pela ação do coletivo e tocou também o debate a respeito da própria democratização da esfera pública nacional, no sentido de indicar a necessidade de uma expansão das formas de participação política, incluindo modos mais radicais de atuação, como o da desobediência civil.⁶

Os membros do coletivo Revolução Periférica, liderados por Galo, agiram conscientemente, o incêndio não aconteceu por impulso momentâneo, foi planejado como um ato estritamente político, como uma manifestação direcionada à esfera pública brasileira. Isso reforça a possibilidade de classificar o incêndio como um ato próprio dos processos de circulação de poder que marcam os conflitos neste espaço de demandas das democracias reais, a esfera pública. Nesse sentido, a teoria de Habermas (2020: 369) apresenta-se como uma ferramenta de análise que não contrapõe teoria ideal e realidade, mas entende que “o conteúdo normativo [...] encontra-se parcialmente inscrito na facticidade social de processos políticos observáveis”, isso porque, para Habermas, há expressões de uma “razão existente” incorporadas nas práticas políticas.

Assim, o caso pode ser incluído no modelo de circulação de poder que Habermas (2020: 438) considera como processos de disputa por meio dos quais os cidadãos buscam influenciar o sistema político, posto que era este mesmo o objetivo que Galo anunciou em diversas entrevistas, o objetivo de “abrir um debate na sociedade”. A busca por influenciar o sistema político é o modo pelo qual os cidadãos podem exercer sua autonomia – a “razão existente” em suas práticas políticas –, aquilo que Melo (2019: 308) chamou de contrapoder, significando uma tomada de posição diante de decisões que se impõem de cima para baixo.

A formação do contrapoder pode dar voz a cidadãos e/ou grupos silenciados em relação a algum problema específico, mas também exigir maior democratização no sistema político de maneira geral. Como se vê nas demandas que circundam o caso do incêndio, a ação fez “vibrar as estruturas” (Habermas, 2020: 480) que podem alterar “as relações de força entre sociedade civil e sistema político” num tipo de ação de baixo para cima. É desse modo que os cidadãos podem exercer sua autonomia, como autores e não apenas destinatários das leis, trazendo à esfera pública expressões de suas experiências sociais cotidianas. Isso ressalta aquela diferença entre a reconstrução normativa da democracia em Habermas para com o modelo de Rawls, já que, para Habermas, os resultados não estão garantidos anteriormente, não são eles mesmos algo a se buscar como uma concepção de justiça, antes, a exigência é a de uma práxis contínua em que os cidadãos mesmos renovam as disputas à luz de suas experiências sociais.

As disputas na esfera pública são entendidas como renovações porque se colocam contra as compreensões e decisões hegemônicas de uma sociedade democrática. E essa hegemonia de compreensões e leis tem como lugar próprio os canais tradicionais de circulação de informações e opiniões, mas que podem ceder à pressão de manifestações vindas de outras esferas públicas.

Na televisão, alguns jornais tradicionais noticiaram o fato e, de alguma forma, acabaram por indicar o problema político em jogo, marcando um certo “vibrar das estruturas” ou “soar dos alarmes” mesmo na esfera pública das mídias de massa. Em matéria veiculada no mesmo dia do incêndio, à noite, no SPTV, o repórter Walace Lara relatou: “Bandeirantes, como Borba Gato, desbravaram o interior do país e capturaram e escravizaram indígenas e negros, e, segundo historiadores, são responsáveis por dizimar etnias em confrontos”. Na mesma matéria, ouviu-se o comentário do escritor Abilio Ferreira, que, fazendo referência aos projetos de lei para retirada de monumentos semelhantes ao do Borba Gato, frisou: “eles reivindicam, esses projetos, que esses monumentos sejam debatidos, que haja participação da sociedade civil na avaliação de que monumento fica onde; reivindicam um debate, uma participação maior, em relação a essas homenagens. Até agora isso não tem acontecido”. Naquele dia, a mesma reportagem foi reproduzida no Jornal das Dez, no canal GloboNews.

Ainda no mesmo dia, na TV Cultura, o Jornal da Cultura mostrava as imagens do incêndio e sublinhava: “A estátua que homenageia Manuel de Borba Gato divide opiniões. De um lado, há o valor histórico que evoca a formação de São Paulo, do outro, os bandeirantes são relacionados a perseguições, mortes e escravização de índios e negros durante o período colonial”. Diante da matéria, na bancada do jornal, o professor de Filosofia Luiz Felipe Pondé comentou: “Eu não acho que o fato de o monumento existir seja prova de que a gente deve continuar concordando com o que eles faziam, levando-se em conta inclusive que eram pessoas do século XVI, XVII. Voltaire investiu em tráfico negreiro, Jean-Jacques Rousseau também, certo?”. Dividindo a mesma bancada, o médico Gonzalo Vecina afirmou: “Eu acho que tem duas questões aí. Uma questão é a questão da impunidade, quer dizer, o patrimônio público destruído não pode passar por uma impunidade, tem que haver punição. E a segunda é que nós temos que discutir na sociedade o que fazer com essa memória”.

Ainda no âmbito da esfera pública das mídias de massa, o jornal Folha de S. Paulo, só no final de semana composto pelos dias 24 e 25 de julho de 2021, publicou oito matérias sobre o caso. De lá para cá, com essas oito, o referido jornal soma 67 matérias relacionadas ao problema, contadas até fevereiro de 2024. Já no Estadão foram seis publicações sobre o assunto naquele fim de semana, e mais 25 até fevereiro de 2024, 31 ao todo, enquanto o portal UOL, que aglutina conteúdos de outros veículos de imprensa, publicou 20 matérias entre os dias 24 e 25 de julho de 2021, e mais 62 até março de 2024, num total de 82.

No entanto, também outras organizações formadoras de opinião pertencem à infraestrutura da sociedade civil de uma esfera pública dominada pelos meios de comunicação de massa; essa infraestrutura “forma o verdadeiro contexto periférico com suas correntes de comunicação informais” (Habermas, 2020: 453-454). Dessas correntes vêm os fluxos comunicativos, da periferia para o centro dos procedimentos democráticos, controlando e legitimando decisões. Há, portanto, “estruturas periféricas da formação da opinião” (Habermas, 2020: 456), ou seja, associações variadas da sociedade civil que captam os problemas sociais originais no âmbito privado do mundo da vida e os condensam e transmitem às esferas públicas capazes de lhes fornecer uma voz pública.

Nesse sentido, a manifestação do “vibrar das estruturas” ou do “soar dos alarmes” pôde ser vista também nas redes sociais. Entre julho e agosto de 2021, no antigo Twitter, hoje X, a #FogonoBorbaGato foi compartilhada e seguida das palavras que podem ser lidas na seguinte nuvem:

Noutra rede social, o Instagram, a conta Mídia Ninja publicou, no dia do incêndio, uma foto da estátua em chamas seguida do seguinte texto: “Manuel de Borba Gato, bandeirante, fez fortuna na segunda metade do século 18 ao caçar indígenas e negros pelos sertões do País para escravizar”. A postagem teve 238.415 curtidas. Na mesma conta, com outra foto do incêndio, ainda naquele dia, era possível ler: “Estátua do Borba Gato em chamas hoje em São Paulo! O Bandeirante foi um dos maiores genocidas dos povos indígenas do estado”, postagem com 114.418 curtidas. Ainda pelo Instagram, o Mídia Ninja cobriu ao vivo a apresentação voluntária de Galo ao Distrito Policial de Santo Amaro; a cobertura conta com 146.406 visualizações até março de 2024. Poucos dias após o incêndio, também no Instagram, reações de apoio vieram de pessoas influentes como Mano Brown, Silvio Almeida, Gregório Duvivier e Guilherme Boulos.

Ainda no âmbito das redes, no YouTube, em 6 de maio de 2022, Galo participou do Podcast Podpah, canal com cerca de 8 milhões de inscritos. Na entrevista, que tem mais de duas horas de duração, ele tratou do tema do incêndio e de problemas sociais que, em suas falas, aparecem aglutinados na figura do Borba Gato. A entrevista completa, que também foi replicada no Spotify, teve, até março de 2024, 494.263 visualizações apenas no canal oficial do Podcast no YouTube, sem contar os cortes que se multiplicam em outros diversos canais do YouTube e contas do TikTok. Já no Podcast Inteligência Ltda., em 6 de dezembro de 2023, a entrevista de quase uma hora e meia conta com 66.036 visualizações até março de 2024. O canal com mais de 4 milhões de inscritos também é gerador de diversos cortes para outros canais no YouTube e contas no TikTok. Além desses, Galo participou dos Podcasts: Achismos, com 170.868 visualizações até março de 2024; Az Ideia, com 31.110 visualizações até março de 2024; Noir, com 56.248 visualizações até março de 2024; e outros Podcasts menores, como o Isto Não É e o PodGog, ambos com pouco mais de 3 mil visualizações até a mesma data. Além dessas participações, Galo deu diversas entrevistas para canais no YouTube, como Folha de S. Paulo, Ferrez, Ronald Rios, Desce a Letra, Avesso TV, entre outros, que são também fontes de muitos cortes.

Outro espaço em que os “alarmes soaram” foi na esfera pública que se estabelece entre intelectuais e acadêmicos. Na segunda-feira depois do incêndio, dia 26 de julho, o professor de Filosofia da Universidade de São Paulo Vladimir Safatle (2021) publicou, em uma coluna no jornal El País, um artigo em defesa da ação. No dia 30 do mesmo mês, uma resposta direta veio do professor de Ciência Política da Universidade Federal de Minas Gerais Leonardo Avritzer (2021), num artigo publicado no site A Terra é redonda, que abriga textos de diferentes intelectuais, acadêmicos e ativistas. O debate franco seguiu com mais dois textos de cada um dos professores nesse mesmo site, que se alternaram entre os dias 31 de julho, 2, 4 e 6 de agosto, numa disputa pública a respeito da legitimidade ou não de ações violentas como forma de participação política – controvérsia gerada, ao cabo, também pela ação de Galo e dos demais integrantes do Revolução Periférica, ação que seguiu “ressoando”.

Em sintonia com a leitura deliberativa da democracia de Habermas (2020: 450), que implica um sistema político aberto ao mundo da vida e exige que “a formação institucionalizada da opinião e da vontade precisa ser alimentada pelos contextos informais de comunicação da esfera pública”, o problema adentrou a esfera pública formal, o Parlamento do Estado de São Paulo. Na Alesp, em 10 de setembro de 2021, o então deputado Tenente Nascimento (2021) propôs uma moção, posteriormente aprovada, que “Aplaude os policiais civis do 11° Distrito Policial [...] por terem logrado êxito na identificação dos autores do ato que incendiou a estátua do Borba Gato, em julho de 2021”. Na mesma Assembleia, em 14 de dezembro de 2021, o então deputado Douglas Garcia (2021) pedia formalmente ao Governo do Estado “a instalação de painel informativo a respeito da vida e história do bandeirante Manuel de Borba Gato, nas instalações da estação Borba Gato, linha 15”, sob a justificativa de que “Desbravadores que ajudaram na fundação do Brasil, atuando na expansão do território nacional e na busca de riquezas para o país, devem ser lembrados como heróis. Diante de diversas tentativas com intuito de apagar a biografia e as benfeitorias deste herói paulista, é a presente indicação ao Excelentíssimo Senhor Governador”. Noutra moção, o deputado Castello Branco (2021) requereu da Alesp “Repúdio aos atos de vandalismo praticados contra o monumento de Borba Gato na Capital Paulista, ocorrido no dia 24/07/21”. Já o deputado Gil Diniz (2021a), em 6 de agosto de 2021, formalmente indicou ao Governo do Estado “a providência de aumentar a proteção policial aos monumentos históricos paulistas, especialmente à Estátua de Borba Gato”. E em 3 de setembro, Diniz (2021b) propôs um projeto de lei que “Tipifica a depredação a monumentos históricos e culturais como infração administrativa com imposição de multa”; a justificativa era a de que, “no dia 24 de julho, um grupo de marginais ateou fogo na estátua de Borba Gato”.

Por outro lado, na mesma Assembleia, o debate seguiu diante de projetos de lei que visam tratar o problema simbólico de monumentos como o do Borba Gato. A deputada Monica Seixas (2023) propôs um projeto de lei que “Dispõe sobre a substituição de monumentos, estátuas, placas e quaisquer homenagens que façam menções a escravocratas e higienistas”, sob a justificativa de que “referências ou homenagens a escravocratas são atos que exaltam ou glorificam indivíduos que participaram da escravidão, um sistema que foi profundamente injusto e desumano”. Em 2 de junho de 2023, a deputada Ediane Maria (2023) protocolou projeto de lei “para dispor sobre a proibição de homenagens a personalidades ligadas ao passado escravocrata, condenadas por crimes de gênero e crimes contra a humanidade”; em sua justificativa consta que “o combate à violência simbólica, contida na manutenção de monumentos, estátuas e denominações que prestem homenagem a personalidades e eventos relacionados ao passado escravocrata e eugenista, tem se tornado uma preocupação que permeia todas as esferas públicas”.

Por fim, cabe mencionar que o debate seguiu na esfera pública por meio de expressões artísticas. Em 14 de dezembro daquele ano, Galo foi convidado a participar da live do grupo Racionais e a cantar uma das músicas mais famosas do grupo, VIDA LOKA pt. 2. Produzida pela YouTube Music e pela Rede Brasil do Pacto Global da ONU, a transmissão da live conta com 1.836.446 visualizações no canal Racionais TV, até março de 2024. Já em 2024, Galo subiu no carro alegórico da escola de samba Vai-Vai e desfilou no carnaval paulista aos pés de uma réplica da estátua do Borba Gato pichado e em chamas. O enredo da escola marcava: “É preto no branco, no tom do meu canto. Preconceito nunca mais. Fogo na estrutura. Justiça, igualdade e paz”. Ao seu lado figurava o já empossado ministro dos Direitos Humanos e da Cidadania, Silvio Almeida, cuja presença alimentou ainda mais as polêmicas em torno do debate.

Do exposto, concluímos que a performance desobediente do Revolução Periférica e de Paulo Galo fez “soar os alarmes”, levantou debates que perpassaram a rede complexa e sobreposta da esfera pública ampla, a grande “caixa de ressonância”, que é composta por uma multiplicidade de esferas públicas parciais, diferenciadas, mas que permanecem porosas umas às outras (Habermas, 2020: 474). Na esfera pública brasileira, os resultados sociopolíticos da ação permanecem em disputa, mas podem, por isso mesmo, qualificar o incêndio como próprio da compreensão proposta por Habermas (2020: 485) de que “a desobediência civil se refere à sua própria origem em uma sociedade civil que, em casos de crise, atualiza os conteúdos normativos do Estado democrático de direito no medium da opinião pública”.

Conclusão

Um dos principais objetivos deste artigo foi demonstrar que as teorias normativas de Rawls e Habermas, longe de serem meramente abstratas ou desvinculadas da realidade social, oferecem instrumentos analíticos que, se devidamente mediados, podem esclarecer elementos fundamentais da prática política e contribuir com a compreensão de fenômenos próprios das democracias contemporâneas, como buscamos demonstrar a partir de uma análise do caso envolvendo o incêndio da estátua do Borba Gato, em São Paulo, no ano de 2021.

Com relação à proposta rawlsiana, embora seu modelo nos permita situar o episódio do incêndio dentro de um arcabouço democrático mais amplo, sua aplicação requer um esforço maior de adaptação teórica. Isso ocorre porque, segundo Rawls, a desobediência civil é justificável diante de violações claras de direitos civis e políticos fundamentais – direitos esses definidos pelo primeiro princípio da justiça como equidade. É o próprio autor quem oferece uma interpretação sobre o que pode ser objeto de contestação por meio da desobediência civil, isto é, quais são aqueles direitos básicos, o que inclui negar a certas minorias o direito de votar ou de ocupar cargos públicos, ou negar o direito à propriedade ou de ir e vir, ou a repressão a grupos religiosos (Rawls, 2008: 463).

Desse modo, sua teoria parece mais ajustada a contextos como o dos Estados Unidos nos anos 1960, durante a luta pelos direitos civis liderada por figuras como Martin Luther King Jr. e Rosa Parks. No caso do incêndio da estátua de Borba Gato, a conexão com violações de direitos civis e políticos básicos não é direta, embora se possa argumentar que a permanência pública de símbolos associados ao racismo sistemático contribui para a manutenção de estruturas excludentes. Assim, sem se apropriar inteiramente do aparato teórico de Rawls, pode-se usar sua teoria para enquadrar o ato como parte de uma agenda antirracista mais ampla, que ganhou força no início da década em diversos países, e interpretá-lo como uma forma radical de reivindicação por justiça e reconhecimento.

Diante dessas limitações, torna-se necessário recorrer a modelos teóricos que ofereçam maior elasticidade para compreender práticas contestatórias que operam fora dos marcos de direitos básicos, sem, no entanto, abdicar de sua vocação democrática. É nesse ponto que a teoria habermasiana se apresenta como alternativa complementar. Ao articular o papel ampliado da sociedade civil em sociedades democráticas, Habermas fornece ferramentas analíticas que permitem situar tais ações dentro de um horizonte normativo mais abrangente, que acolhe formas não convencionais de participação política como expressões legítimas do processo democrático.

Assim, de uma perspectiva habermasiana, o ato do incêndio ganha maior relevância analítica, sendo compreendido como uma ação “subinstitucional”, ou seja, um protesto que não opera pelos canais tradicionais de participação política, mas que ainda assim busca intensificar o debate público e a demanda por legitimidade. Essa abordagem permite ver manifestações de desobediência civil não apenas como reações pontuais a injustiças, mas como expressões permanentes de um impulso democratizante.

Dessa forma, ao considerarmos as contribuições de Habermas (2018: 397-418) para a teoria democrática, especialmente sua tese sobre a co-originariedade entre autonomia privada e autonomia pública, ganhamos uma chave interpretativa importante para compreender atos de desobediência civil, como o incêndio da estátua do Borba Gato, não apenas como reações a normas específicas percebidas como injustas, mas como expressões legítimas da cidadania ativa em sua dimensão mais profunda. Para Habermas (2020: 29), não há Estado de direito legítimo sem democracia radical, pois é somente por meio de processos deliberativos inclusivos que normas jurídicas podem ser consideradas legítimas, isto é, quando são produzidas por aqueles a quem se destinam. A desobediência civil, nesse contexto, funciona como um lembrete performativo de que a legalidade, por si só, não é suficiente para garantir legitimidade. Ela aponta os momentos em que o direito positivo falha em expressar adequadamente a vontade democrática de seus cidadãos, sobretudo daqueles historicamente marginalizados.

É por isso que os movimentos sociais, ao atuarem como vetores da autonomia pública, tornam-se cruciais na dinâmica democrática contemporânea. Eles tensionam a distância entre as promessas do direito formal e as condições fáticas de exclusão (Habermas, 2018: 341-393). O caso analisado neste artigo insere-se justamente nessa gramática de lutas, em que o confronto com símbolos do passado colonial e racista assume o papel de catalisador de um debate político mais amplo sobre justiça, memória e pertencimento. Ao incendiar uma estátua, os manifestantes não apenas desafiaram uma norma legal, mas reivindicaram sua condição de autores das normas que os regem, reivindicaram, em última instância, seu direito à autodeterminação democrática. Nesse gesto, iluminam as lacunas de legitimidade que persistem no Estado de direito brasileiro e reafirmam a centralidade da desobediência civil como prática política crítica e democrática.

Ainda que a estátua de Borba Gato permaneça de pé, o gesto de incendiá-la, mesmo que juridicamente reprovável, já cumpriu, em alguma medida, sua função política: rompeu com a normalidade institucional e catalisou um debate público sobre as heranças coloniais e racistas materializadas no espaço urbano. Sua repercussão extrapolou os limites do ato em si, desdobrando-se em discursos, contraposições e disputas simbólicas que reatualizaram o conflito entre memória oficial e experiências de exclusão. A permanência física do monumento contrasta com a instabilidade de seu significado social, agora tensionado por vozes que exigem reinterpretação crítica do passado e reconfiguração dos espaços públicos à luz de uma cidadania mais inclusiva.

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• Vita, Álvaro de. (2008), Apresentação à edição brasileira. In: RAWLS, John. Uma teoria da justiça São Paulo: Martins Fontes, p. XI-XXXIII.

Notas

Notas

¹

. Há controvérsia sobre o que Rawls (2008: 452) entende por sociedade quase justa, já que, para ele, em contextos profundamente injustos e corruptos, justificam-se não apenas a desobediência civil, mas também formas mais radicais de resistência. A maioria das sociedades reais é injusta em ao menos um dos sentidos indicados por Rawls (2008: 439): seguem interesses de classe estreitos e agravam desigualdades (PIKETTY, 2020), além de impor o peso da injustiça a grupos historicamente marginalizados e racializados. Isso tem gerado debates sobre os limites da injustiça tolerável em democracias, os critérios para se considerar uma sociedade ilegítima e os deveres políticos em contextos estruturalmente injustos, como o brasileiro (cf. SHELBY, 2016). Embora o caso analisado, o incêndio da estátua do Borba Gato, em 2021, tenha ocorrido nesse tipo de sociedade, marcada por desigualdade extrema, racismo estrutural, violência seletiva e apagamento da memória dos oprimidos, seguimos com a análise rawlsiana por entender que testá-la nesses contextos-limite permite aferir sua força crítica e relevância normativa em relação às lutas por justiça.

²

. Liberalismo designa aqui uma moralidade política centrada no indivíduo como unidade moral primária. Como explica Shelby (2016: 10), trata-se de uma visão que toma o indivíduo como unidade primária de preocupação moral, exigindo que todos sejam tratados com igual respeito pelo Estado. Rejeita sacrificar o autogoverno individual pelo bem-estar alheio, assim como hierarquias baseadas em nascimento ou religião. O liberalismo rawlsiano, ou igualitário, acrescenta a esse núcleo liberal a ênfase na justiça econômica, distinguindo-se de outras variantes do liberalismo por seu compromisso com a igualdade substantiva.

³

. Uma versão mais extensa dos argumentos aqui reconstruídos foi apresentada em “Habermas e o modelo democrático de desobediência civil” (Moraes, 2024). A presente seção traz uma síntese adaptada ao escopo deste artigo.

⁴

. O termo “democracia radical”, embora hoje mais associado a Chantal Mouffe, remonta ao próprio título de Hegemonia e estratégia socialista: por uma política democrática radical (LACLAU; MOUFFE, 2015 [1985]). Em Mouffe, refere-se a um modelo centrado no pluralismo e no conflito constitutivo da política — também chamado de pluralismo radical (CUNNINGHAM, 2009). Habermas, por sua vez, emprega a expressão em outro registro, vinculando-a à necessidade de deliberação inclusiva como base de legitimidade em sociedades secularizadas (HABERMAS, 2018: 397; 2020: 471, 473). Como afirma: “não é possível haver e nem preservar o Estado de direito sem democracia radical” (HABERMAS, 2020, p. 29).

⁵

. O caso brasileiro alinha-se, em termos táticos e justificatórios, à série de protestos antirracistas deflagrados internacionalmente após o assassinato de George Floyd, em 2020, marcados pela remoção de monumentos vinculados à escravidão e ao colonialismo. Em Bristol, manifestantes derrubaram e lançaram ao rio a estátua de Edward Colston, traficante de escravizados. Na Colômbia, em 2021, indígenas Misak removeram os monumentos de Sebastián de Belalcázar (Cali), Gonzalo Jiménez de Quesada (Bogotá) e Cristóvão Colombo (Barranquilla). No Canadá, ações semelhantes resultaram na derrubada das estátuas das rainhas Vitória e Elizabeth II, em contestação aos legados coloniais e à violência histórica contra povos indígenas e racializados.

⁶

. Diante do caso explorado, alguém poderia argumentar que a invasão e destruição do Congresso Nacional, do Supremo Tribunal Federal e do Palácio do Planalto, em 8 de janeiro de 2023, também configurariam desobediência civil. Contudo, à luz da teoria habermasiana, essa interpretação é insustentável. Habermas (2018: 397-418) enfatiza que o Estado democrático de direito moderno se funda na interdependência entre direitos humanos, que garantem a autonomia privada, e soberania popular, que assegura a autonomia pública por procedimentos democráticos legítimos. Essa complementaridade entre as tradições liberal e republicana constitui o núcleo da democracia moderna. Nesse contexto, a invasão e os atos de violência de 8 de janeiro representam uma ruptura autoritária que ameaça esse núcleo constitutivo: ao rejeitar a autoridade da Constituição e os procedimentos pactuados, o episódio configura um atentado contra a ordem constitucional democrática, uma tentativa de imposição autoritária que inviabiliza o exercício recíproco das autonomias pública e privada. Ademais, o caso também não poderia ser classificado como desobediência civil no modelo de Rawls (2008, p. 456), já que o modelo pressupõe que os atos de desobediência devem estar situados nos limites constitucionais, isto é, sua extensão ou ambição não deve ser tamanha a ponto de ameaçar a ordem constitucional.

Disponibilidade de Dados –

Todo o conjunto de dados que dá suporte aos resultados deste estudo foi publicado no próprio artigo.

*

O presente artigo foi desenvolvido no âmbito do Grupo de Estudos em Teoria Política (GETePol/CNPq) e contou com apoio do Conselho Nacional de Desenvolvimento Científico e Tecnológico (CNPq), da Fundação Araucária de Apoio ao Desenvolvimento Científico e Tecnológico do Estado do Paraná (FA), por meio do Instituto Nacional de Ciência e Tecnologia (INCT) Representação e Legitimidade Democrática (processo nº 406649/2022-7) e da Fundação de Amparo à Pesquisa do Estado de São Paulo (Fapesp), por meio do projeto “Devemos (des)obedecer leis injustas?” (processo nº 2022/09444-8).

Editor responsável:

Luiz Augusto Campos.

Datas de Publicação

• Publicação nesta coleção
  14 Set 2026
• Data do Fascículo
  2026

Histórico

• Recebido
  23 Jan 2025
• Revisado
  28 Maio 2025
• Aceito
  14 Jul 2025