Vers géographies du cohabiter: tisser lieux plus-que-humains

geousp GEOUSP Geousp 2179-0892 Universidade de São Paulo Resumé L'espace géographique provient des potentialités existentielles de multiples relations terrestres et des formes par lesquelles elles se corrélèrent avec l'habitation des entités humaines et non-humaines. De cette façon, cet essai vise à problématiser les potentialités analytiques de la cohabitation plus-que-humaine dans les lieux et ses sens. Pour cela, on part d'un contact dialogique entre les études de la géographie culturelle et humaniste avec la philosophie éco-phénoménologique. Dans cette intersection, on entrevoit les façons dont les lieux sont cohabités par des confluences de sentiences telluriques. Les mondes plus-que-humaines qui cousent la réalité géographique révèlent que l'expérience d'être-au-et-dans-la-Terre est basée sur des dynamiques de cohabitation qui enlacent les intersubjectivités et les intercorporéités. On conclut que cohabiter les lieux implique l'émergence de convivialités entre les cycles et les rythmes telluriques de réversibilités. Preparando as costuras O habitar é uma condição e situação basilar da experiência terrestre. Ele é o baluarte para a conformação de espacialidades dotadas de significação. Nesse sentido, o espaço geográfico, como pondera Dardel (2011), pode ser compreendido como um todo vivente que efervesce das potencialidades existenciais das relações com a Terra em toda sua multiplicidade. Dado a pluralidade de entidades que coabitam esse planeta, as geografias construídas nos lugares se situam em teias de significados dinâmicos. Ao habitar um lugar, as relações que nele são arquitetadas enovelam corpos, subjetividades e experiências que se tornam indissociável daquele contexto em que estão inseridas. Desse modo, para além das características sociais e culturais, há também um inúmero conjunto de significações que são constituídas pela dinamogenia da Terra vivente que constitui a base desse processo. Os cantos dos pássaros, o som da chuva, o cheiro do orvalho durante a manhã, por exemplo, são elementos que fazem parte da lugaridade e que precisam ter suas agências consideradas nas interpretações da realidade geográfica. De acordo com proposição de Abram (1996), uma das trilhas para analisar esses arranjos relacionais é superar a dualidade natureza-cultura, de forma a as reunir rumo à concepção de um mundo mais-que-humano. A ideia desse conceito que embasa a ecofenomenologia é salientar como o mundo envolve e excede as experiências humanas ao enovelar os horizontes intersubjetivos e intercorporais das outras entidades que coabitam a Terra, como os animais não-humanos, as plantas, a atmosfera, as rochas e todas as outras presenças intrínsecas ao dinamismo telúrico. Reconhecer as intencionalidades e senciências dessas entidades heterogêneas articuladas pela gravitação terrestre colabora para entender que cada lugar é uma tessitura multi-espécie. O mundo humano é apenas um dentre os múltiplos outros mundos que confluem pelas geografias cerzidas entre práticas de trocas, tensões e convivialidades mais-que-humanas (Abram; Milstein; Castro-Sotomayor, 2020). Destarte, creio ser meritoso bordar maneiras de pensar que superem o antropocentrismo hegemônico e explicitem costuras plurais de modos de ser-no-mundo em articulações de intencionalidades humanas e não-humanas. Essa empreitada tem sido costurada por geógrafos culturais, especialmente os inseridos na conjuntura anglófona, que buscam elaborar geografias mais-que-humanas (more-than-human geographies) para estudar processos de associações de entidades que superam os limites cartesianos entre humano-natureza e sujeito-objeto (Lorimer, 2010). Como resume Greenhough (2014), tratam-se de abordagens não antropocêntricas que analisam como os afetos, as práticas e as agências de animais não-humanos, plantas, fungos, objetos e outras entidades estão imbricadas à relacionalidade do espaço geográfico. Em confluência à posição desses geógrafos, objetivo realizar uma reflexão geográfico-filosófica acerca das potencialidades analíticas do coabitar mais-que-humano para problematizar sobre as dinâmicas coabitacionais do(s) lugar(es). Para tanto, parto dos pressupostos da geografia cultural acerca das espacialidades habitacionais em dialogia com as filosofias ecofenomenológicas de Abram (1996, 2007, 2010) e Ingold (2000, 2014), assim como de outros teóricos e comentadores. Esta interface recíproca me possibilita expandir as conceituações geográficas do lugar para horizontes experienciais terrestres que transcendem o especismo humano em articulação às geografias mais-que-humanas. Na condição de um ensaio de proposição epistemológica, a trajetória da reflexão foi bordada em três momentos. No primeiro segmento, realizo uma revisão do sentido fenomenológico de lugar em articulação ao habitar e ao lar. Em seguida, explicito as dimensões coabitacionais em reverberação aos mundos mais-que-humanos explicitados pela ecofenomenologia e as geografias mais-que-humanas. Na última, discuto as questões teóricas emergentes das geografias do coabitar para decifrar a experiência contemporânea de ser-na-e-da-Terra. Tramas para situar os lugares Em termos geográficos, o lugar é resultante da constituição de espacialidades existencialmente significantes. Conforme delineia Tuan (2013), aquilo que começa como uma espécie de espaço indiferenciado é tornado um lugar conforme adquire definição e significado por meio das experiências. Construir um lugar é dotar de sentido um dado espaço, de forma a nele consubstanciar um conjunto de relações, vivências, imaginações, práticas, percepções e interações que fazem com que ele seja mais que um local genérico ou um substrato. Em confluência a essa forma de compor as significações espaço-sensoriais, Dardel (2011, p. 41) posiciona que “nos é necessária uma base para assentar o Ser e realizar nossas possibilidades, um aqui de onde se descobre o mundo, um lá para onde nós iremos”. Com base na proposição fenomenológica, o lugar responde a essa necessidade basilar da composição conjunta de direções e sentidos para a existência. Nesse sentido, lugares são emergências do aqui-e-agora significativo em que a espacialidade é adensada pela experiência relacional de descoberta e interação com o(s) mundo(s). O conceito de lugar explicita o princípio bachelardiano de que “o espaço habitado transcende o espaço geométrico” (Bachelard, 2008, p. 62). Como o filósofo salienta, a condição de ser-no-mundo implica em esforços intencionais para significar o onde habitado. Em decorrência desse processo, a relacionalidade do habitar tem por cerne a associação de múltiplas experiências que confluem rumo a construção de espacialidades permeadas por sentidos advindos da geograficidade dos fenômenos. É em razão desse processo que fenomenologicamente os “lugares funcionam como campos espaciais que reúnem, ativam, sustentam, identificam e interconectam coisas, seres humanos, experiências, significações e eventos” (Seamon, 2018a, p.2, trad.). Como loci significativos de arranjos existenciais, os lugares são emersões da realidade geográfica que reúnem modos de vir-a-ser que incorrem de partilhas corpo-sensoriais. Cada lugar é uma espacialidade relacional que converge as dinamogenias habitacionais das virtualidades e condições de ser-no-mundo. Em razão desse caráter fenomênico, os lugares são indissociáveis dos seus habitantes. Cada lugar é conformado por tecidos inexoráveis de encontros que borram as fronteiras entre o espaço habitado (re)significado e os seres que os habitam. As dinâmicas lugarizadas são experiencialmente multivalentes, como reafirma Seamon (2018b), porquanto expressam o amplo espectro das emoções e significações de todos que estão imersos em seus arranjos relacionais. Seja topofílico, topofóbico ou os universos de intermediários entre esses dois, os sentidos dos lugares são permeados por teias afetivas multivalentes. É isso que um lar, especialmente na forma de uma casa, demonstra de modo primacial. A residência construída concentra e foca a psiquê lugarizada daqueles que nela vivem (Tuan, 1982). Na condição de exemplo arquetípico do lugar, os lares situam as maneiras pelas quais o espaço habitado ganha dimensões que superam a extensão, a qualidade e a quantidade entremeio aos modos pelos quais as projeções existenciais os infundem de significações intersubjetivas. Em transcendência a uma simples construção, Schmidt (2020, p. 273, trad., grifos no original) expressa que fenomenologicamente o “lar é o sentimento de fazer parte de um todo topográfico”. A figura experiencial do lar propicia uma significação primeira por meio da qual o lugar ganha concretude. Essa concepção ressalta o caráter do aqui de descoberta do mundo indicado por Dardel (2011), de forma a ser o ponto primeiro para o contato com um lá. A topologia desse espaço doméstico concebido como lugar desdobra da experiência geográfica de habitar e ser habitado. Como arquétipo do lugar, o lar situa afetos referentes ao (de)morar na Terra. Casas são construções que situam o estabelecimento em uma dada situação geográfica, criando nexos corpo-sensoriais que geram vínculos referentes à potencial estabilidade dela advinda face às múltiplas ameaças que seus muros visam apartar (Tuan, 2012). Nesse sentido, o lar transcende a casa que é habitada, pois não se resume à construção material do espaço doméstico. Conforme Relph (1976, p. 39, trad.) elucida, “ele não é algo que pode estar em qualquer local, que pode ser trocado, mas um centro de significância insubstituível”. Trata-se de um fenômeno corpo-sensorial que enovela o contato basilar com a realidade geográfica de ser-do-mundo. O significado originário do lar é a potestade de entrelaçar o ponto inicial da relacionalidade do/no espaço habitado. O lar é resultado das associações mais próximas que possuímos com uma espacialidade, a expressão da geografia íntima que construímos no dia a dia ao compor rotinas corpo-espaciais (Seamon, 1979). David (2015, p. 82, trad.) resume essa condição ao descrever que “habitar uma casa é estar nela como se você não estivesse lá e ao não estar lá é como se você estivesse nela”. Esse princípio relacional expressa que há uma conexão intrínseca entre aquele que habita e o lugar habitado. O elo com o lar desdobra do que Seamon (1979, p. 78, trad., grifos no original) denomina de “at-homeness 1 – a situação dada como certa de ser confortável e familiar com o mundo em que se vive em seu cotidiano”. Na reciprocidade habitado-habitante, a experiência de estar no lar desvela a porosidade pela qual um atravessa o outro em uma associação de afetos que se dinamizam no devir habitacional. Como lugar primacial e arquetípico, o lar é sentido antes de ser cognitivamente pensado, planejado ou construído. Como argumenta Marratto (2012), ser-no-lar é uma experiência em devir. Concerne um contato contínuo que nunca é completamente finalizado, pois está em processo conjuntamente aos distintos afetos em fluxo que se transmutam em função das relações estabelecidas entre aqueles que o habitam. Cada lar é um lugar fluído e perpetuamente incompleto que se reconstitui sucessivamente por meio das experiências de todos que nele habitam. Lares são loci demarcados por vínculos em que rotinas e comportamentos socioculturais se entrelaçam ao devir daquele lugar (Tuan, 1998). A associação fornece um sentido primacial emergente da experiência hodierna que borra as fronteiras entre seus diferentes habitantes. Esse processo entrelaça convivialidades intersubjetivas decorrentes das múltiplas formas como cada lar é vivenciado entre modos de ser-no-mundo permeados por experiências geográficas – o que pode permitir aflorar o apreço e a estabilidade dos lares. Contudo, na condição de lugar, a expressividade habitacional do lar também implica que ele pode ser (re)definido e (re)significado pela agressividade, a perseguição, a angústia e o medo. Para aqueles que vivem em situações de violência doméstica, por exemplo, os lares podem vir a ser desdobramentos de experiências instáveis. O flagelamento, a brutalidade e o terror que podem ser definidores de lugares não escapam o bastião das casas, como demonstram as situações vividas por muitas mulheres, pessoas LGBTQIA+ ou animais domésticos maltratados que são vítimas de tensões nessas espacialidades. Nos lugares-lares os vínculos são constituídos de forma visceral e próxima. Na concepção de Marandola Junior (2021, p. 53), “é em casa que nos sentimos mais protegidos e por isso também é onde nos permitimos estar mais vulneráveis”. É no lar que as pessoas estão dispostas às múltiplas condições que as afligem intensamente, muitas vezes de forma mais violenta em função das dificuldades de conseguir escapar. Isso implica que as desestabilizações causadas pelos encontros violentos dos/nos lares repercutem em açoitamentos amplificados. Como experiência existencialmente significante que se situa nesse complexo espectro topofobia-topofilia, a at-homeness pode ser tanto um desdobrar de ciclos virtuosos quanto de espirais viciosas da relacionalidade dos lugares. Em suma, na condição de lugar, um lar não pode ser reduzido a um local extensivamente definido ou a um ponto no mapa tanto quanto não deve ser concebido como algo positivo a ser celebrado. Na concepção fenomenológica, os lares são conexões corporificadas construídas na conexão com o mundo (Trigg, 2018). O princípio topológico do lugar-lar desvela tramas relacionais de interações corporificadas por meio das quais a significação espaço-sensorial arquiteta casas e construções que representam um ideal de estabilidade. Contudo, essa representação idealizada é transcendida pelas práticas transformativas que complexificam a lugaridade. Em acordo ao proposto por Lang (1985), habitar co-constituí a situação primal de ser-no-mundo por meio de corpos vividos. Vir-a-habitar é um desdobrar da intencionalidade corporificada que se constitui em reversibilidade à realidade geográfica. Cada lugar, seja ele doméstico ou não, topofílico e/ou topofóbico, está disposto aos (des)encontros que neles acontecem porquanto morar na Terra implica em estar reciprocamente vulnerável a ela. Ao habitar um lugar, não só me torno uma parte dele, mas ele também se torna parte de quem eu sou. Cada entidade carrega consigo o(s) seu(s) lar(es) por meio do seu corpo vivido que possui as cicatrizes, as marcas e as lembranças das experiências habitacionais. Os diferentes lugares semeados entre as fissuras da realidade geográfica por onde habitamos são permeados por complexidades afetivas que envolvem ambiguidades, misturas e entrelaçamentos. É por essa razão que raramente as ideias de topofilia e topofobia se encaixam perfeitamente aos lugares em que constituímos nossas existências, o que também se aplica ao lar. Lares salientam que existe uma certa ambivalência em experienciar os lugares porquanto eles conformam afetos contraditórios que não podem ser separados do onde habitado. Pode-se evidenciar uma reversibilidade habitante-habitado que conflui como desdobramento do ser-no-mundo como condição permeada por vínculos complexos que ultrapassam a simplificação na forma da dualidade entre positivo e negativo ou “filia” e “fobia”. Como os fenomenólogos salientam, fazer-lugar é um fenômeno que envolve ambiguidades experienciais. São experiências intensivas que juntam modos de vir-a-ser entre geografias de afetos intersubjetivos que vão desde o sofrimento até as paixões, usualmente enovelando emoções contraditórias e dotadas de variadas nuances. Logo, o sentido do habitar é uma costura de fluxos experienciais e corporais dos lugares, o que implica que eles são tão complexos quanto são as significações que por eles perpassam. Tessituras do coabitar mais-que-humano Conforme exposto na seção precedente, os sentidos de lar e de habitar permeiam o conceito geográfico-fenomenológico de lugar. Essa noção pode ser aberta a uma pluralidade de entidades que envolvem e superam os seres humanos. Ao abranger múltiplas intencionalidades, vivências, experiências, há um universo de possiblidades que permite vislumbrar uma ampliação do campo analítico da compreensão geográfica sobre as significações habitacionais que compõem a realidade geográfica. Segundo Lussault (2005, p. 19, trad.) “o habitar coloca o espaço, em todas suas dimensões biofísicas e sociais, e seus atores em um igual nível ontológico”. Em acordo ao que argumenta o geógrafo, isso torna possível situar outras formas de vir-a-ser em um plano de legitimidade epistemológica partilhada na qual as formas de consciência não-humanas são reconhecidas como detentoras de intencionalidades autônomas. Tal qual os seres humanos, as outras emergências terrestres também desdobram tramas de fazer-lugar por meio das suas dinâmicas habitacionais. Os esforços nesse sentido podem ser vislumbrados no escopo dos estudos das geografias mais-que-humanas destacadas por Greenhough (2014). Esse campo de crescente importância entre os geógrafos culturais anglófonos visa salientar a coprodução de lugares por meio dos afetos de entidades humanas e não-humanas que se associam nas experiências geográficas de variados contextos. Há um número significativo de exemplos advindos das pesquisas em geografias mais-que-humanas que podem ser arrolados. É o caso das investigações de Alam, McGregor e Houston (2020) que discutem a relação entre corpos humanos e não-humanos na construção de sentidos de lugar para refugiados climáticos em Bangladesh. Similarmente, Barua e Sinha (2017) fazem um diálogo etológico e geográfico para abordar as micropolíticas e práticas culturais sobre os animais urbanos em que o fio condutor da análise são as interações tensas e controversas de macacos-rhesus no cotidiano dos lugares nas cidades indianas. Esta também é a situação da análise das múltiplas representações sócio-espaciais da ema-australiana na tensão entre a identidade territorial e os saberes dos povos originários realizada por Raven, Robinson e Hunter (2021). Outro caso da Oceania pode ser situado pela pesquisa-intervenção de Berger (2023) sobre como os rios articulam afetos nos lares na Nova Zelândia, em que a geógrafa construiu uma instalação de arte utilizando o encanamento doméstico para demonstrar a dinâmica mais-que-humana muitas vezes invisibilizada nos lares. No Reino Unido, Pitt (2017) contribui ao avaliar agência das plantas como seres ativas na relacionalidade dos lugares, especialmente no caso de jardins e dos esforços de arborização urbana, assim como das pessoas envolvidas nesses processos. Os exemplos supracitados evidenciam que, os geógrafos culturais têm promovido a progressiva mudança da noção do “lugar apenas como o resultado de significados humanos direcionados ao espaço na criação de ‘lugares’ rumo a um foco nas afetividades da experiência de lugar” (Robertson, 2018, p. 7, trad.). Ao bordar tramas de senciência que entrelaçam existências que superam os seres humanos, faz-se possível reconhecer a polifonia de geografias decorrentes que demonstram como os mundos mais-que-humanos são essenciais para a compreensão das experiências geográficas do habitar. Ingold (2014, p. 216, trad.) coaduna a essa questão ao destacar que uma moradia nunca está finalizada porque ela “convoca pelo incessante esforço de apoio face ao ir e vir de seus habitantes humanos e não-humanos”. Como propõem aqueles que se enveredam nesse campo de estudos, é central compreender que mesmo a forma humana de construir lares e lugares não está alheia e cindida das múltiplas agências outras-que-humanas que nela intervém. A realidade geográfica está permeada pelas reciprocidades e tensões entre essas variadas entidades terrestres que co-constituem as lugaridades. Os princípios das análises de entidades mais-que-humanas suscitam que a condição de habitar o lugar é um contínuo enredar em tessituras afetos que transcendem a dualidade cultura-natureza. De fato, os processos habitacionais de fazer-lugar envolvem tempos e espaços em misturas dinâmicas. As afetividades das experiências de lugar reverberam ambiguidades experienciais onde se embaraçam múltiplas entidades humanas e não-humanas. Essa problemática converge ao que Ingold (2000, p. 348, trad.) aponta ao descrever que: Enquanto o fazer (como construir) chega a um fim quando a obra é concluída em sua forma final, o costurar (como habitar) continua porquanto a vida segue – pontuada, mas não encerrada, pela aparência dos pedaços que sucessivamente faz nascer. Habitar o mundo, em suma, é equivalente ao contínuo entrelaçar temporal de nossas vidas uns com os outros e com os múltiplos constituintes de nosso ambiente. Tomando por base a reflexão ingoldiana, pode-se considerar que fazer-lugar é costurar relações em emergências de habitações costuradas que embaraçam existências nos e dos lugares. Os horizontes habitacionais enovelam fluxos de distintos seres que compõem modos de ser-no-mundo em articulações tecidas pela/na sucessão de interações afetivas que se articulam sucessivamente. Nessa condição de porosidade e abertura, o fazer-lugar é uma sinfonia de vozes, práticas, significações e emergências do/no mundo que afloram como processos contínuos de entrelaçamentos geográficos. A abertura habitacional contribui para a constituição dos lugares em associações recíprocas com seus habitantes, os quais não se restringem aos seres humanos. Outros desdobramentos de ser-do-mundo, como plantas, fungos, pássaros ou rochas, podem ser compreendidos na condição de protagonistas do fazer-lugar, multiplicando os sentidos relacionais que fazem nascer lugaridades. Isso implica que essas entidades também constituem lares que permeiam a Terra, costurando significações e experiências definidoras de lugares. Distintamente a uma maneira de cerzir espaços habitados em semeaduras individuais, as lugaridades são esforços partilhados entre ecologias de práticas em que as intencionalidades se somam na polifonia de múltiplas espécies e reinos viventes. Em razão disso, faço eco à provocação de Despret (2019, p. 41, trad.) de que “eu deveria dizer coabitar, pois não há maneira de habitar que não seja antes de tudo um ‘coabitar’.”. Essa virada compõe um caminho para pluralizar as entidades abarcadas e demonstrar como não se habita em isolamento, pois trata-se de uma condição relacional que enovela múltiplos entes. Para além do habitar, o coabitar expressa as multiplicidades de arranjos heterogêneos decorrentes das infinitas variações de seres-da-Terra. Ao pluralizar e salientar as convivialidades entre entidades enoveladas em teias intercorporais e intersubjetivas, a coabitação implica que os lugares são povoados por presenças inexoravelmente enredadas. Visíveis ou invisíveis, as polinizações associativas de mundos mais-que-humanos conclamam que fazer-lugar é uma expressão existencial inerentemente coabitacional. Há entrançamentos que convergem os organismos terrestres: são conexões dos solos, dos oceanos, das geleiras, da troposfera e dos seres vivos que se conectam de modos viscerais, como exemplifica a respiração ao fazer a atmosfera percorrer todas as entidades citadas (Abram; Milstein; Castro-Sotomayor, 2020). Trata-se de uma intercorporeidade de amálgamas imperceptíveis em que cada ser é (co)constituído em enlace com outras infinidades de seres e intencionalidades mais-que-humanas. Cada qual em sua potencialidade corporal, as diferentes entidades que coabitam a realidade geográfica irradiam significações advindas das possibilidades de ser-no-lar. Sejam fungos, plantas ou animais, os viventes conclamam dimensões polifônicas da experiência geográfica que semeiam lares que se sobrepõem uns aos outros. Seus lugares influem teias de significados que se retroalimentam em articulações de intencionalidades cruzadas. Essa estruturação plurívoca evoca que o elo estabelecido com o lar raramente pode ser compreendido como uma “relação entre um sujeito puro e um objeto puro – entre uma inteligência ou mente ativa e um pedaço de matéria puramente passivo” (Abram, 2010, p. 32, trad., grifos no original). Na perspectiva da ecofenomenologia, mais que apenas uma construção erigida sob o solo terrestre, os lares são loci de encontros multi-espécie em que horizontes de mundos heterogêneos se encontram. Há uma intersubjetividade latente ao lugar que reflete a reunião de formas ambíguas de devir-juntos na realidade geográfica (com)partilhada. Se, como escreve Ingold (2014, p. 216, trad.), “habitar [uma casa] é vir a se juntar a sua reunião”, esse tornar-se-com em convivialidade é um emergir de coabitação mais-que-humana. Na condição de desdobrar de ser-da-Terra e de ser-na-Terra, ser-no-lar perfaz-se como epifenômeno das geografias traçadas nos alinhavares metamórficos entre as variantes corporais humanas e não-humanas, viventes e não-viventes, dinâmicas e inertes. São os arranjos pluritópicos de formas de parcerias, de sentir-com outros que dão coro ao anima mundi telúrico por onde os lugares são inscritos em coabitações. Imergir em e imaginar lares, impelem Alam, McGregor e Houston (2020, p. 17, trad.), “envolve interações com um escopo de corpos folhados, peludos, vivos e não-vivos de não-humanos coabitando ecologias marginais”. Entrelaces de junções entre multiplicidades mais-que-humanas permeiam as emergências do co-morar e do (de)morar que irrompe entre as fissuras de dialogias que ultrapassam as barreiras especistas. Como o estudo de Pitt (2017) exemplifica, não é possível pensar nas casas dos seres humanos sem considerar a coabitação com hortas, jardins e variadas outras reciprocidades plantas-humanidade. Similarmente, como provoca Van Patter (2023), não podemos considerar o urbanismo ignorando os ritmos e corporeidades das várias outras espécies de animais não-humanos que coabitam as cidades. Superar o especismo da concepção de lugar envolve reposicionar o olhar rumo a essas formas de coabitação que envolvem e superam os lares humanos. Dado que o habitar é um sentido experiencial em um nível fundante da situacionalidade fenomênica, como afirma Marratto (2012), o coabitar é sua extensão radicalizada à indistinção entre singular e plural experienciada no âmago dos lugares. A decorrência geográfica da experiência dos entrecruzamentos intersubjetivos advindos do entrelace de mundos mais-que-humanos aflora em tramas de variações corporais envoltas em teias de afetos (com)partilhados no âmago dos lugares. Isso ocorre porquanto a intercorporeidade é nexo basilar do morar, seja na forma imaginativa ou material dos lugares-lares. As ecologias afetivas envoltas nessa dinâmica sedimentam significações por meio dos encontros e fluxos entre corpos humanos e não-humanos (Alam; McGregor; Houston, 2020). Os lugares coabitados se misturam em formas intercorporais de coabitações que arranjam sinfonias de ser-no-mundo em que as mais diversas entidades são postas em interações. Salientar o coabitar é uma forma de colocar em evidência os enovelamentos habitacionais que demonstram os pontos de contato das consciências partilhadas entre os esquemas corporais de variadas entidades. Como desvela Toadvine (2013), compreendida pela vertente ecofenomenológica, a própria intencionalidade é uma expressão do corpo (humano ou não) e da Natureza em sua coesão existencial mais abrangente e transcendente ao mecanicismo hegemônico das ciências modernas. É nesse sentido que pondero ser fundante reiterar que, em simetria ao entrelace físico-químico da vida, “também o homem deve ser tomado no Ineinander [um no outro] com a animalidade e a Natureza”, como situa Merleau-Ponty (2000, p. 335). Isso significa que é basilar ir para além da excepcionalidade humana e considerar suas reciprocidades, semelhanças e convergências aos mundos não-humanos com os quais interage. Dessa maneira, há uma identidade de diferenciação concomitante a uma diferença de identificação que enovela os coabitantes dos lugares em arranjos heterogêneos. Nesse um no outro coabitacional, a animalidade dos seres humanos – isso é, a condição primal de Natureza intercorporificada e intersubjetiva – situa os mundos vividos em horizontalidades relacionais de experiências outras-que-humanas das entidades que partilham os lugares em elos de reciprocidades afetivas. Face ao cartesianismo antropocêntrico, esse princípio animal situa a realidade dos seres humanos como apenas uma dentre outras infinitas variações possíveis e efetivas de emergências sencientes de ser-da-Terra. Pautada pelas incitações merleau-pontianas, Dufourcq (2014, p. 73, trad.) explica que a “animalidade, ou, melhor ainda, os animais, têm um papel central nas estruturas fundamentais do mundo, de qualquer mundo e de todo o pensamento”. Em outros termos, os ecos da reversibilidade da animalidade são intrínsecos a condição de ser-do-mundo e não há como a potestade de um logos solipsista desencarnar essa relação primal. Como decorrência da indissociabilidade da dimensão mais-que-humana presente nos próprios humanos, as reversibilidades animais se situam nos lugares, os posicionando na condição expressões intercorporais e intersubjetivas da Terra coabitada. Merleau-Ponty (2000, p. 308) explica que “o que existe não são animais separados mas uma interanimalidade” que inclui e excede as nossas dinâmicas socioculturais. Conforme elucida a interpretação ecofenomenológica dessa concepção merleau-pontiana, animais não-humanos são integrados e possuem conexões com os lugares em que habitam (James, 2009). De fato, eles recorrentemente estão mais familiarizados com o meio do que os seres humanos. Os elos desses animais não-humanos não devem ser reduzidos a uma ação instintiva ou biológica, pois também envolvem intencionalidades e associações afetivas decorrentes de suas senciências, como problematiza Abram (1996). Mais que um habitat ou ambiente, essa conexão reverbera a emergência de lugares infundidos por definições, significados e afetos decorrentes do plasmar habitacional desses seres corporificados. Insurgências mais-que-humanas são partícipes dos arranjos de significações permeadas pela reversibilidade primal dos mundos-de-vida heterogêneos dos lugares. Isso pode ser evidenciado pelo modo em que mesmo a imaginação humana tende a ser “primeiro provocada e infundida pelo lugar terrestre em que habitamos ou pelo terreno mais amplo em que circulamos” (Abram, 2010, p.268, trad., grifo no original). Mais que uma inspiração, as coabitações mais-que-humanas fluem entre os imaginários socioculturais como formas de evocar a interanimalidade a elas inerentes. Por esse princípio ecofenomenológico, o desdobrar do fazer-lugar, como abertura coabitacional, é uma prática multi-espécie e partilhada pelas infinitas combinações de variações terrestres. As reversibilidades, especialmente aquelas convergentes à interanimalidade, compõem os lares semeados pela/na realidade geográfica. Essas articulações costuram o entrelaçamento de (in)visibilidades em que as convivialidades de coabitações mais-que-humanas afetam os lugares, dependem dos lugares e emergem nos lugares. Vislumbrar as costuras dos mundos mais-que-humanos envolve reconhecer a impossibilidade discernir extensivamente qual seria o onde primacial dos seres-na-e-da-Terra e dos lugares por eles compostos. Costurar geografias de intencionalidades mais-que-humanas do coabitar possibilita entender que, em acordo à provocação ecofenomenológica de Abram (2010, p. 132, trad.), “cada lugar possui seus ritmos de mudanças e metamorfoses, seus estilos específicos de expandir e contrair em resposta às viradas das estações e isso também molda – e é moldado – pela senciência daquela terra”. As irradiações de significados da fenomenalidade indômita dos lugares são ressonâncias decorrentes de sentir-com afetos mais-que-humanos. Ao costurar formas de devir-juntos, os lugares coabitados expressam teias de interdependências (in)visíveis em que a realidade geográfica é experienciada. No âmago indômito da situação lugarizada, o (de)morar no lugar implica em estar em contato com as temporalidades mais-que-humanas dos ciclos circadianos, dos ritmos das marés, das fases da lua e da translação do planeta, dentre vários outros, os quais dinamizam linguagens intercorporais que influem diretamente nas emergências dos fenômenos de fazer-lugar. Ao secundarizar esses vínculos como “irracionais”, “crenças” ou “senso comum’, o mecanicismo ocidental individualizou o habitar e transformou a Terra em um todo morto e congelado passível de ser segmentado para ser apropriado. Esse processo criou cisões no tecido sensível das geografias mais-que-humanas que conformam as direções e os destinos de ser-na-e-da-Terra: as intercorporeidades e as intersubjetividades que costuram nossas condições de devir-juntos. Cingir geografias de coabitações terrestres No fluxo do coabitar terrestre e da construção de modos de co-morar que enfrentem o antropocentrismo hegemônico imposto pelas civilizações ocidentais, faz-se fundante estar disposto a (re)aprender a coabitar os lugares. É fundamental ouvir o chamado da filosofia ameríndia de Krenak (2022, p. 101) ao convocar que “nossa sociabilidade tem que ser repensada para além dos seres humanos, tem que incluir abelhas, tatus, baleias, golfinhos. Meus grandes mestres da vida são uma constelação de seres – humanos e não humanos”. Estar aberto aos entrecruzamentos dos lugares coabitados pelos mundos mais-que-humanos em composições que confluam por suas porosidades perpassa por reconhecer suas intencionalidades e, mais do que isso, seus direitos à existência e a terem suas subjetividades consideradas. Em transcendência a antropomorfizar as variações de devir-juntos como seres-da-e-na-Terra, é basilar horizontalizar as coexistências, as reversibilidades e as intensividades das experiências geográficas em todos os seus escopos indômitos de intersubjetividades, intercorporeidades e interanimalidades. Garantir a voz e a escuta das relações em fluxo entre humanos e não-humanos, explicita Lorimer (2010), suscita recalibrar as interações na busca por novos níveis de intimidade, aceitação e conectividade com as forças da natureza em que estamos imersos. Geografias de coabitações podem cerzir trilhas plurivalentes de compreensões partilhadas das significações existenciais em que a realidade geográfica dos lugares emerge com todas as suas potências mais-que-humanas. Coabitar um lugar é entrelaçar geografias em fluxo que se costuram pelas teias de presenças e temporalidades que reúnem as intersubjetividades de múltiplas formas de vir-a-ser. Vegetais, rochas, animais, fungos, bactérias, fenômenos atmosféricos e muitas outras emergências intercorporificadas se fundem como forças que ressignificam e compõem experiências geográficas partilhadas. Essa situação pode ser exemplificada nos estudos de Silva e Vargas (2023) que desvelaram o sentido de lugar e cuidado mais-que-humano dos agricultores guardiões de sementes crioulas no semiárido alagoano. Ela também pode ser evidenciada nas relações multi-espécie entre os vinicultores tradicionais franceses e as “sinfonias das leveduras” interpretadas por Chartier (2021). Em ambos exemplos, os autores destacam relações coabitacionais multi-espécie em que fungos, plantas, fenômenos atmosféricos e vegetais são partes integrais das lugaridades mais-que-humanas analisadas. Como os estudos citados incitam, costurar trilhas rumo a geografias de coabitações envolve reconhecer que os lares não se resumem aos espaços domésticos, pois suas fronteiras e escalas se polinizam em direção ao arco originário da Terra. É por meio das interações com esse espaço telúrico originário que as relações de cuidado, troca e negociações com entidades outras-que-humanas convergem em lugares tomados por nexos coabitacionais. Solo e habitação primordial, a Terra é o onde primal por onde as grafias da existência são costuradas entremeio à ontogênese da concretude dos mundos que dela emergem. Ser-com no mundo sensorial terrestre é, “uma condição de possibilidade para habitar qualquer região, lugar, seja daquela terra ou mundo” (Casey, 2005, p. xxi, trad.). Cada fenômeno incorre dos veios dessa realidade geográfica coabitada em senciências partilhadas, demonstrando que os mundos mais-que-humanos são expressões dessas relações fundamentais com o espaço telúrico. Dardel (2011, p. 43) realça essa dimensão fundacional ao salientar que “é a Terra que, podemos dizer, estabiliza a existência”. As grafias terrestres que compõem o âmago da geograficidade são decorrências do devir-juntos advindos da partilha do solo basilar que funda e enterra os fenômenos. Conforme expressa Cavalcante (2021), as experiências do lugar podem emergir em expressões sensíveis de insurgências geográficas. As existências humanas e não humanas gravitam pela atração ao espaço telúrico indômito que permite que elas emerjam em tramas de ser-com, de trocas, compartilhamentos e tensões intrínsecas à coabitação terrestre. Segundo Dufourcq (2012, p. 292, trad.), ao entender a Terra como arco ontológico da experiência, vislumbra-se “um jogo de metamorfoses abertas ao infinito que antecipadamente englobam todas as coisas sem as deixar absolutamente previsíveis e transparentes”. A ontogênese telúrica implica na resistência e na deiscência que fazem de todo habitar um coabitar de (in)visibilidades, (in)tangibilidades e (in)dizibilidades de intencionalidades em fluxo nas quais uma certa ambiguidade originária impossibilita a distinção de como cada emergência senciente se distingue uma da outra. Em sua dimensão primacial, o anima mundi da Terra desdobra a virtualidade fundante do sentido de vir-a-habitar. Como Echeverri e Muños (2014, p. 22, trad.) elucidam “é o enraizamento da terra, na terra e sobre a terra que permite o habitar poético”. Realizar geografias coabitacionais envolve explicitar os caminhos por onde florescem as potencialidades dos lugares partilhados nos mundos mais-que-humanos. Ao expandir o ser-no-lar para a Terra como um afloramento particular da condição geográfica de ser-na-e-da-Terra, conflui-se que coabitar e ser coabitado pelo anima mundi terrestre é ser tomado pelas polifonias pluritópicas de seus enredamentos. A gravitação terrestre atrai as entidades em costuras de senciências entrelaçadas na convivialidade. É por meio dessa base experiencial que se torna possível vislumbrar tramas de (com)partilhamento que permitam aflorar dinâmicas recíprocas de ser-com em mundos mais-que-humanos. No âmago do lugar telúrico, não há exterioridade ou interioridade separadas, mas entrecruzamentos existenciais sinfônicos que emergem no fenômeno partilhado de ser-no-lar terrestre. Galvani (2005, p. 69, trad.) impele que “sonhar a terra como um lar é recuperar seu interior naquilo que era anteriormente percebido como um exterior”, de modo a borrar as fronteiras entre o dentro e o fora. Mais que interior ou exterior, o sentido de coabitação torna explícito o caráter inescapável das condições multi-espécies dos mundos mais-que-humanos. Isso pode ser evidenciado na epistemologia dos povos Yanomami que consideram que, nas palavras de Kopenawa (2021, p. 11), “Sonhar a terra... quando sonha, você está pensando bem. Quando a gente está com o pensamento bom, com o pensamento limpo, o sonho vem”. Ser-no-lar terrestre é se permitir sonhar em coabitação de modo a explicitar a partilha como lócus fundacional da lugaridade. Costurar geografias que salientam as dinâmicas coabitacionais dos lugares é uma forma de explicitar como os lares convergem esses sentidos advindos do solo terrestre. Como lar e lugar fundante da ontogênese do coabitar, a Terra entrança ressonâncias de afetos humanos e não-humanos. As intencionalidades cruzadas pelo solo nativo Terrestre evocam a pluralidade dos compartilhamentos experienciais que “nos provoca a encontrar novas formas de sentir, pensar e falar sobre o parentesco [kinship] entre moradores terrestres de todos os tipos em transcendência às muralhas do antropocentrismo e do especismo” (Murata-Soraci, 2018, p. 236, trad.). Arquitetar reciprocidades empáticas com modos de ser-no-lar com nossos vizinhos telúricos expande a situacionalidade dos lugares rumo aos embaralhamentos intersubjetivos das linguagens indiretas e (in)tangíveis do coabitar. Pode-se exemplificar essa condição ao averiguar o que evidencia Lima-Payayá (2023) ao explicitar as maneiras em que as geografias dos indígenas Payayá concebem a Caatinga como uma grande casa partilhada. Conforme ela argumenta, eles a concebem como Yby, terra e chão, pautada em uma alteridade radical de parentesco coletivo que acolhe as várias entidades não-humanas, como os rios, as árvores, os peixes, o sol, a lua, as chuvas de verão como elementos fundantes do lugar. Pensar em geografias do coabitar é dialogar com as provocações de Lima-Payayá (2023), Krenak (2022) e Kopenawa (2021) de forma a salientar as capacidades afetivas das diferentes corporeidades, sejam elas dotadas de galhadas ou garras, asas ou patas, expressam a heterogenia de afloramentos de ser-da-Terra. Como exemplifica Abram (2010), por mais que a existência de uma rocha possa parecer impérvia aos fenômenos troposféricos, sua configuração decorre dos fluxos criativos do vento, da atmosfera e das montanhas que dialogam por linguagens implícitas de ciclos e resistências. Como propõe Krenak (2022, p. 103), “para além de onde cada um de nós nasce – um sítio, uma aldeia, uma comunidade, uma cidade –, estamos todos instalados num organismo maior que é a Terra”. Reconhecer a polifonia de ser-na-Terra é estar disposto aos (des)encontros intersubjetivos com entidades não-humanas que nos possibilitam suturar a ferida cartesiana que separa os seres humanos da relação com a Natureza que nos nutre. As terras que nos incluem como uma de suas articulações possuem seus próprios ritmos, lógicas e contornos que devem ser devidamente respeitados para que seja possível que os lugares aflorem em toda sua potência (Abram, 1996). Nesse sentido, Echeverri e Muñoz (2014, p. 24, trad.) nos impelem a vislumbrar “cada pedra, cada planta, cada animal, cada palavra, cada pensamento, seu corpo feito de terra, pela a terra, sobre a terra e abaixo da terra”. Lugares brotam entre as fissuras da resistência do arco original terrestre, criando grafias plurais da Terra continuamente reconstituídas pelas coabitações mais-que-humanas. Embora cada entidade encontre apenas uma parte da infinitude da realidade geográfica terrestre, trata-se de um mesmo anima mundi que desfaz o nó górdio da fratura ecológica. É essa Terra vivente com que cada ser “engaja com suas asas cobertas de penas ou dedos, com suas antenas enroladas ou com suas raízes espalhadas” (Abram, 2010, p. 126, trad.) que torna possível a vulnerabilidade que une suas corporeidades em dinâmicas coabitacionais de alteridades que transcendem o especismo humano. Isso perpassa por evidenciar como os ciclos da Terra ressoam por corpos humanos e não-humanos, ecoando coabitações mais-que-humanas que entrecruzam emergências coexistenciais. Em acordo ao que situa Ingold (2000), essas ressonâncias são (inter)corporificadas na medida em que expressam os atravessamentos de formas de vir-a-ser-com em que as dimensões biológica, química e física dos corpos não são imunes à gravitação terrestre e a finitude da matéria, à vulnerabilidade basilar do existir. Tuan (2012, p. 146, trad.) reafirma essa questão ao escrever que “na Terra, estamos expostos às forças brutais da natureza e da sociedade”. Ou seja, não há como reduzir os sentidos das lugaridades coabitacionais a uma “filia” ou “fobia”, mas pode-se considerar suas ambiguidades e entrecruzamentos. Essas associações permeiam tensões, (des)encontros, (com)partilhamentos, violências, cuidados e muitas outras expressões das heterogeneidades dinâmicas de ser-com os arranjos multi-espécies da realidade geográfica. Embora as ferramentas cognitivas ocidentais fundem uma pretensa distinção humano-natureza, nós continuamos sendo carne desse mesmo mundo circundante e dinâmico, entidades vulneráveis porquanto seres-da-Terra. Nossos lares e vidas são continuamente ameaçados por forças que ultrapassam nossas capacidades corporais e condições de controle sobre as experiências geográficas da coabitação. As porosidades dos lugares mais-que-humanos decorrem de que coabitamos em teias de entidades que estão postas em múltiplas relações que nos posicionam em vulnerabilidade. Da mesma forma que essa partilha de vulnerabilidade é inerente aos riscos da finitude, do deixar-de-ser, é também ela que permite que sejamos abertos a coabitar e seremos coabitados pelos lugares semeados nas tessituras terrestres. É nessa camada de solidariedade intercorporificada que temos a habilidade de sentir aquilo que outros, humanos e não-humanos, sentem (Abram, 2007). Lugares confluem fenômenos por onde o coabitar plasma elos associativos entre entidades, fenomenalidades e experiências que partilham linguagens empáticas de dialogias implícitas em intercorporeidade, interanimalidade e intersubjetividades mais-que-humanas. Colocar o coabitar no cerne do lugar é, portanto, um caminho para salientar essa multiplicidade de afetos que enovelam geograficidades que incluem e excedem os seres humanos. Enlace e arremate O lugar é uma decorrência do habitar terrestre em toda sua amplitude fenomênica. Compreendidos por meio das porosidades das teias de afetos mais-que-humanos, os lugares são costuras de maneiras de ser-na-e-da-Terra. Transcender uma geografia do habitar rumo a geografias do coabitar implica em dar voz à pluralidade de entidades que influem nas emergências da Terra e nela compõem lugares de forma a suturar a ferida/cisão cartesiana. As senciências partilhadas dos lugares mais-que-humanos demonstram as pluralidades de caminhos para devir-juntos entre arranjos de polifonias telúricas. Ao articular tessituras de coabitação, do co-morar e da convivialidade de entidades com variações corporais radicalmente distintas, evidenciam-se os ritmos e ciclos de fazer-lugares como efervescências em fluxo das experiências geográficas. Nesse direcionamento ecofenomenológico, os lugares são janelas corpo-sensoriais por meio das quais a Terra apresenta tramas que cerzem horizontes espaço-temporais permeados por intencionalidades. As aberturas habitacionais afloram campos de semeaduras mistas de expressões heterogêneas de arranjos de ser-do-mundo. Em confluência à virtualidade do lugar, a reciprocidade dos corpos que conclamam os espaços coabitados entrança sentidos que ultrapassam as intencionalidades humanas, de forma a abarcar mundos mais-que-humanos. Vulnerabilidades e reciprocidades terrestres cerzem tramas de horizontes existenciais compostos por horizontes do anima mundi telúrico em que emerge o espaço habitado. Expandir o ser-no-lar para variações intercorporais heterogêneas constitui bordados de sensibilidades e afetos entre animais humanos e não-humanos, plantas, fungos, bactérias, rochas, atmosferas e todas as outras (in)visíveis presenças que coabitam a Terra. Face às cisões hegemônicas entre cultura e natureza, expandir o conceito de lugar rumo às experiências dos mundos mais-que-humanos pode possibilitar descentrar o antropocentrismo hegemônico. É urgente reconhecer as múltiplas outras intencionalidades que coabitam a Terra e suas maneiras articuladas de fazer-lugar para que possamos bordar geografias que façam emergir as reciprocidades de ser-no-e-do-mundo em intercorporeidades, intersubjetividades e interanimalidades. 1 O termo em inglês remete à sensação de estar em casa. Uma tradução aproximada em português seria em-laridade ou estar-no-lar. Como citar este artigo: SOUZA JÚNIOR, C. B. Por geografias do coabitar: costurando lugares mais-que-humanos Geousp, v. 28, n. 2, e217863. 2024. https://doi.org/10.11606/issn.2179-0892.geousp.2024.217863pt Referências ABRAM D. Becoming Animal: an earthly cosmology. New York Vintage Books 2010 ABRAM, D. Becoming Animal: an earthly cosmology. New York: Vintage Books, 2010. ABRAM D. Earth in eclipse. CATALDI S. L. HAMRICK W. S. Merleau-Ponty and environmental philosophy: dwelling on the landscapes of though. New York State University of New York Press 2007 149 176 http://doi.org/10.1515/9780791480243-010 ABRAM, D. Earth in eclipse. In: CATALDI, S. L.; HAMRICK, W. S. (org.). Merleau-Ponty and environmental philosophy: dwelling on the landscapes of though. New York: State University of New York Press, 2007. p. 149-176. DOI: http://doi.org/10.1515/9780791480243-010. ABRAM D. 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Thus, the present study aims to problematize the analytical potentialities of more-than-human co-dwelling in places. To achieve this, it follows a dialogical contact between cultural and humanistic geographies and ecophenomenological philosophy. This intersection discloses the ways in which places are co-dwelled by flows of multiple forms of terrestrial sentience. The more-than-human worlds that weave together geographical reality reveal that the experience of being-in-and-of-the-Earth is based upon co-dwelling dynamics that intertwine intersubjectivities and intercorporealities. It is concluded that co-dwelling in places involves the emergence of conviviality amongst telluric cycles and rhythms of reversibility. Keywords: Earth Dwelling More-than-human worlds Home Preparing the weave Dwelling is a fundamental condition and situation of terrestrial experience, and is the bastion for the formation of spaces imbued with meaning. Hence, geographical space, as suggested by Dardel (2011), may be viewed as a living entity that effervesces from the existential potentialities of relationships with the Earth, in all its multiplicity. Given the plurality of the entities that co-dwell on this planet, the geographies constructed in places are situated within the threadwork of dynamic meanings. By dwelling in a place, the relationships constructed within it thread together bodies, subjectivities, and experiences that become inseparable from the context into which they have been inserted. Thus, beyond the social and cultural characteristics, there is also a vast ensemble of meanings that are constituted by the dynamogeny of the living Earth that forms the basis of this process. Birdsong, the sound of raindrops, the smell of early morning dew, these, for example, are more than just components that contribute to a sense of place. They are elements whose agency must be considered when interpreting geographical reality. As Abram (1996) proposed, one of the ways with which to analyze these relational arrangements is to step beyond the nature-culture divide, so as to bring them together toward the conception of a more-than-human world. The idea of this concept, which underpins ecophenomenology, is to highlight how the world involves and exceeds human experiences by threading together the intersubjective and inter-corporeal horizons of other entities that cohabit the Earth, such as non-human animals, plants, the atmosphere, rocks and all other presences intrinsic to telluric dynamism. Recognizing the intentionalities and sentience of these heterogeneous entities articulated by the gravitation pull of the Earth helps to understand that each place is a multi-species tessitura. The human world is just one among the multiplicity of other worlds that converge across geographies stitched together between practices of exchanges, tensions and more-than-human forms of conviviality (Abram; Milstein; Castro-Sotomayor, 2020). Therefore, I believe there is great merit in embroidering ways of thinking that overcome hegemonic anthropocentrism and reveal the plural seams of ways of being-in-the-world in articulations of human and non-human intentionalities. This endeavor has been woven together by cultural geographers, especially those within the English-speaking world, who have sought to develop more-than-human geographies in order to study association processes of entities that overcome the Cartesian divides between human and nature and subject and object (Lorimer, 2010). As Greenhough (2014) summarized, these are non-anthropocentric approaches that analyze how the affects, practices and agencies of non-human animals, plants, fungi, objects and other entities are intertwined within the relationality of geographic space. In line with the adopted position of these geographers, the objective is to reflect, geographically and philosophically, on the analytical potential of more-than-human co-dwelling in order to problematize the co-dwelling dynamics of place(s). To this end, my starting point is based on assumptions from cultural geography regarding housing spatialities considered in dialogue with the ecophenomenological philosophies of Abram (1996, 2007, 2010) and Ingold (2000, 2014), as well as other theorists and commentators. This reciprocal interface enables me to expand the geographical conceptualizations of place to terrestrial experiential horizons that transcend human speciesism in conjunction with more-than-human geographies. In the capacity of an essay with an epistemological proposition, the trajectory of reflection has been woven into three moments. In the first section, I review the phenomenological sense of place linked with dwelling and home. I subsequently expound on the dimensions of co-dwelling that resonate with the more-than-human worlds explicated by ecophenomenology and more-than-human geographies. In the last section, I discuss the theoretical issues that emerge from co-dwelling geographies in order to decipher the contemporary experience of being-in-and-of-the-Earth. Weaving the threads to situate places In geographical terms, place results from the constitution of existentially significant spatialities. As Tuan (2013) outlined, what starts off as a kind of undifferentiated space becomes a place as it accumulates definition and meaning through experiences. Building a place signifies endowing a given space with meaning, in such a way as to substantiate a set of relationships, experiences, imaginations, practices, perceptions and interactions that elevate it beyond a generic place or a mere substrate. In convergence with this way of composing spatial-sensory meanings, Dardel (2011, p. 41) stated that “it is necessary for us to establish the Being and realize our possibilities, a position of here from where the world is discovered, and a there to where we will go”.1 From a phenomenological perspective, place is a response to the fundamental need to create a shared composition of directions and meanings in order to exist. In essence, places represent the emergence of a significant here-and-now, in which spatiality is broadened by our relational experiences of discovery and interaction with the world(s) around us. The concept of place explains the Bachelardian principle that “[I]nhabited space transcends geometric space” (Bachelard, 1964, p.47). As the philosopher points out, the condition of being-in-the-world implies intentional efforts to bring meaning to the inhabited where. Through this process, the relational core of dwelling is established through the convergence of multiple experiences, which collectively construct spatialities imbued with meanings derived from the geographical nature of the phenomena. It is because of this process that phenomenologically “places work as spatial fields that gather, activate, sustain, identify, and interconnect things, human beings, experiences, meanings, and events” (Seamon, 2018a, p.2). As significant loci of existential arrangements, places emerge as geographical reality that bring together ways of coming-to-be that involve body-sensorial sharing. Each place is a relational spatiality in which the housing dynamogeny of affordances and conditions of being-in-the-world converge. Due to this phenomenal character, places are inseparable from their inhabitants. Each place is shaped by the inexorable fabrics of encounters that blur the boundaries between the (re)signified inhabited space and the beings that inhabit them. The localized dynamics are experientially multivalent, as Seamon (2018b) reaffirmed, since they express the broad spectrum of emotions and meanings of everyone who is immersed in their relational arrangements. Whether topophilic, topophobic, or intermediary universes between the two, the meanings of places are imbued with multivalent affective networks. This is what a home, especially in the form of a house, primarily demonstrates. The constructed residence concentrates and focuses the localized psyche of those who live there (Tuan, 1982). As an archetypal example of place, homes situate the ways in which the inhabited space gains dimensions that surpass extension, quality and quantity amidst the ways in which existential projections infuse them with intersubjective meanings. In transcendence of a simple construction, Schmidt (2020, p. 273, emphasis in the original) expressed that phenomenologically “Home is the feeling of being part of a topographic wholeness”. The experiential figure of home provides a primary meaning through which place gains concreteness. This conception highlights the character of the here, of discovering the world indicated by Dardel (2011), in order to be the first point of contact with a there. The topology of this domestic space conceived as a place unfolds from the geographical experience of inhabiting and being inhabited. As an archetype of place, the home embodies the emotional and experiential dimensions of dwelling on Earth. Houses are constructions that locate the establishment in a given geographical situation, creating body-sensorial nexuses that generate bonds related to the potential stability derived from the multiple threats that its walls aim to ward off (Tuan, 2012). Thus, the home transcends the house that is inhabited, since it is not limited to the material construction of the domestic space. As Relph (1976, p. 39) explained, “[it] is not just the house you happen to live in, it is not something that can be anywhere, that can be exchanged, but an irreplaceable center of significance”. It is a body-sensorial phenomenon that reveals the basic contact with the geographical reality of being-in-the-world. The original meaning of home is the power to intertwine the starting point of the relationality of and in the inhabited space. The home results from the closest associations we have with spatiality, an expression of the intimate geography that we build on a daily basis when composing body-spatial routines (Seamon, 1979). David (2015, p. 82) summarized this condition when describing that “to live in a house is to be in it as if you were not there and by not being there it is as if you were in it”. This relational principle expresses that there is an intrinsic connection between the person who inhabits and the place inhabited. The link with home unfolds from what Seamon (1979, p. 78, emphasis in the original) calls “at-homeness – the taken-for-granted situation of being comfortable and familiar with the world in which one lives his or her day -to-day life.” In the reciprocal relationship between the inhabitant and the inhabited, the experience of being at home reveals the porosity through which one permeates the other in an association of affects that are dynamized in becoming a dwelling. As a primal and archetypal place, the home is felt before it is cognitively thought of, planned or built. As Marratto (2012) argued, being-at-home is an experience of coming into being. It concerns a continuous evolving contact, which is never completely finalized, since it is a process involving the constant flow of shifting affectivities that are transmuted by the relationships established between those who inhabit the space. Each home is a fluid, perpetually incomplete place that is successively reconstituted through the experiences of everyone who lives there. Homes are loci demarcated by bonds in which routines and sociocultural behaviors are intertwined with the development of that place (Tuan, 1998). The association provides a primal meaning that emerges from the current experience and blurs the boundaries between the different inhabitants. This process fosters an intricate network of intersubjective convivialities, which arise from the diversity of lived experiences by each home within modes of being-in-the-world, and are further permeated by geographical experiences, which enables the appreciation and stability of homes to blossom. However, as a place, the housing expressiveness of the home also implies that it can be (re)defined and (re)signified by aggression, persecution, anguish and fear. For those experiencing domestic violence, for example, homes can become sites of immense instability and fear. The violence, brutality and terror that plague some places extends into the stronghold of the home, as evidenced by the experiences of many women, those in the LGBTQIA+ community and even maltreated domestic animals, all of whom are victims of these harmful tensions within these spaces. In home spaces, bonds are created in a visceral, close manner. In the view of Marandola Junior (2021, p. 53), “it is at home that we feel most protected and therefore it is also where we allow ourselves to be most vulnerable”. The various forms of domestic violence are often intensified within the confines of the home, where victims face multiple stressors due to the difficulties involved in managing to escape. This heightened vulnerability at home can lead to a cycle of escalating violence. As an existentially significant experience that lies within this complex spectrum of topophobia and topophilia, at-homeness can lead to an unfolding of both virtuous cycles and vicious spirals of the relationality of places. In short, as a place, a home cannot be reduced to an extensively defined location or a point on the map any more than it should be conceived as something positive to be celebrated. In the phenomenological conception, homes are embodied connections built on a connection with the world (Trigg, 2018). The topological principle of home-place reveals relational webs of embodied interactions through which spatial-sensory significance designs houses and constructions that represent an ideal of stability. However, this idealized representation is transcended by the transformative practices that render place more complex. In agreement with what Lang (1985) proposed, dwelling co-constitutes the primal situation of being-in-the-world through lived bodies. Coming-to-dwell stands as an unfolding of embodied intentionality that constitutes geographic reality in reverse. Each place, whether domestic or not, topophilic and/or topophobic, is open to the (mis)matches that occur there because living on Earth implies being reciprocally vulnerable to it. By inhabiting a place, not only do I become a part of it, but it also becomes part of who I am. Each entity carries its home(s) with it through its lived body that has the scars, marks and memories of housing experiences. The different places seeded between the fissures of the geographic reality where we live are permeated by affective complexities that involve ambiguities, mixtures and intertwining. It is for this reason that the ideas of topophilia and topophobia rarely fit perfectly into the places in which we constitute our existences, and which also applies to the home. Homes highlight that there is a certain ambivalence in experiencing places because they shape contradictory affects that cannot be separated from the inhabited place. It is possible to highlight an inhabitant-inhabited reversibility that converges as an unfolding of being-in-the-world as a condition permeated by complex links that go beyond simplification in the form of duality between positive and negative or “philia” and “phobia”. As phenomenologists have indicated, place-making is a phenomenon that involves experiential ambiguities. They are intensive experiences that bring together ways of coming-into-being between geographies of intersubjective affects that range from suffering to passions, usually involving contradictory emotions with a variety of nuances. Therefore, the meaning of dwelling is a weaving together of experiential and bodily flows of places, thereby implying that they are as complex as the meanings that permeate them. Tessituras of more-than-human co-dwelling As presented in the previous section, the senses of home and dwelling permeate the geographic-phenomenological concept of place. This notion may be open to a plurality of entities that involve and surpass human beings. By ranging across multiple intentions, involvements, experiences, there is a universe of possibilities that provides a glimpse of an expanded analytical field of geographic understanding regarding the meanings of housing that make up geographic reality. According to Lussault (2005, p. 19) “dwelling positions space, in all its biophysical and social dimensions, and its actors on an equal ontological level”. In agreement with what he argues, this makes it possible to situate other forms of coming-into-being on a plane of shared epistemological legitimacy in which non-human forms of consciousness are recognized as holders of autonomous intentionalities. Just like human beings, other terrestrial emergences also reveal networks of place-making through their housing dynamics. Efforts in this direction may be viewed within the scope of studies of more-than-human geographies highlighted by Greenhough (2014). This field of growing importance among English-speaking cultural geographers has aimed to highlight the co-production of places through the affects of human and non-human entities that are associated in the geographical experiences of various contexts. It is possible to list a significant number of examples from research into more-than-human geographies, as in the case of investigations by Alam, McGregor and Houston (2020), who discussed the relationship between human and non-human bodies in helping to construct senses of place for climate refugees in Bangladesh. Similarly, Barua and Sinha (2017) engaged in an ethological and geographic dialogue to address micropolitics and cultural practices regarding urban animals in which the guiding thread of the analysis is the tense, controversial interactions of rhesus monkeys in everyday life in Indian cities. This is also the situation in an analysis carried out by Raven, Robinson and Hunter (2021), on the multiple socio-spatial representations of the Australian rhea in the tension between territorial identity and Aboriginal knowledge. Another case from Oceania may be observed in Berger's (2023) intervention research on how rivers articulate affects in homes in New Zealand, in which the geographer built an art installation using domestic plumbing to demonstrate the more-than-human dynamics often invisible in homes. In the United Kingdom, Pitt (2017) contributed by assessing the agency of plants as active beings in the relationality of places, especially in the case of gardens and urban afforestation efforts, as well as the people involved in these processes. The aforementioned examples demonstrate how cultural geographers have promoted the progressive change in the notion of “place as the result of only human meaning thrown out into space to create 'place', to focusing on the affectivities of place experience” (Robertson, 2018, p. 7). By weaving networks of sentience that intertwine existences that surpass human beings, it becomes possible to recognize the polyphony of resulting geographies that demonstrate how more-than-human worlds are essential in order to understand the geographic experiences of dwelling. Ingold (2014, p. 216) complies with this question by highlighting that a house is never finished because it “calls for unremitting effort to shore it up in the face of the comings and goings of its human and non-human inhabitants”. As those who embark on this field of studies have proposed, it is central to understand that even the human way of building homes and places is neither alienated nor split from the multiple other-than-human agencies that intervene in it. Geographic reality is permeated by reciprocities and tensions between these varied terrestrial entities that co-constitute places. The principles of analyzing more-than-human entities suggest that the condition of dwelling in a place is a continuous interweaving of affective tessituras that transcend the culture-nature divide. Indeed, the housing processes of place-making involve times and spaces in dynamic mixtures. The affectivities from the experiences of place reverberate as experiential ambiguities where multiple human and non-human entities become entangled. This problem converges with what Ingold (2000, p.348) indicated when describing that: Where making (like building) comes to an end with the completion of a work in its final form, weaving (like dwelling) continues for as long as life goes on – punctuated but not terminated by the appearance of the pieces that it successively brings into being. Dwelling in the world, in short, is tantamount to the ongoing, temporal interweaving of our lives with one another and with the manifold constituents of our environment. Based on Ingold's reflection, it may therefore be considered that place-making involves weaving relationships into the emergence of woven-together dwellings that impede the existences in and of places. Housing horizons entwine flows of different beings that compose ways of being-in-the-world in articulations woven by and in the succession of affective interactions that are successively articulated. In this condition of porosity and openness, place-making is a symphony of voices, practices, meanings, and emergences of and in the world that emerge as continuous processes of geographic intertwining. The opening of housing contributes to the constitution of places in reciprocal associations with their inhabitants, which are not restricted to human beings. Other developments of being-in-the-world, such as plants, fungi, birds or rocks, may be understood as protagonists of place-making, multiplying the relational meanings that give birth to places. This implies that these entities also constitute homes that permeate the Earth, weaving together the meanings and experiences that define places. Differently to the way in which inhabited spaces are stitched into individual seedings, places are shared efforts between ecologies of practices in which intentionalities are added in the polyphony of multiple species and living kingdoms. Because of this, I echo Despret’s (2019, p. 41) provocation that “I should say co-dwelling, since there is no way of living that is not, first and foremost, ‘co-dwelling’.” This turn constitutes a path to pluralize the entities covered and demonstrates how dwelling does not occur in isolation, since it is a relational condition that involves multiple entities. In addition to inhabiting, co-dwelling expresses the multiplicities of heterogeneous arrangements resulting from the infinite variations of beings-of-the-Earth. By pluralizing and highlighting convivialities between entities entwined in inter-corporeal and intersubjective networks, co-dwelling implies that places are populated by inexorably intertwined presences. Visible or invisible, the associative pollinations of more-than-human worlds call for place-making to be an inherently existential expression of co-dwelling. There are entwinements that converge with terrestrial organisms: these are the connections between soils, oceans, glaciers, the troposphere and the living beings that connect in visceral ways, as exemplified by respiration when making the atmosphere travel through all the cited entities (Abram; Milstein; Castro-Sotomayor, 2020). It is an intercorporeality of imperceptible amalgams in which each being is (co)constituted in connection with other infinities of more-than-human beings and intentionalities. Each with its own bodily potential, the different entities that co-dwell geographic reality radiate meanings arising from the possibilities of being-at-home. Whether fungi, plants or animals, living beings summon polyphonic dimensions of geographic experience that plant the seeds of homes, which overlap one another. Their places influence networks of meanings that feed back into articulations of intercrossed intentionalities. This plurivocal structuring suggests that the link established with home can rarely be understood as a “relationship between a pure subject and a pure object—between an active intelligence, or mind, and a purely passive chunk of matter” (Abram, 2010, p .32, emphasis in original). From the perspective of ecophenomenology, more than just a construction erected on the earth's soil, homes are loci of multi-species encounters in which horizons of heterogeneous worlds meet. There is a latent intersubjectivity to the place that reflects the meeting of ambiguous forms of coming-together in the shared geographic reality. If, as Ingold (2014, p. 216) writes, “to inhabit it [a house] is to join in the gathering”, this coming-together-with in conviviality is the emergence of more-than-human co-dwelling. With the unfolding of being-of-the-Earth and being-in-the-Earth, being-at-home becomes an epiphenomenon of the geographies traced in the metamorphic lines between the bodily variants of humans and non-humans, living and non-living, dynamic and inert. It is the pluritopic arrangements of forms of partnerships, of feeling-with others that give rise to the telluric anima mundi whereby places are inscribed into co-dwellings. Imagining and becoming immersed in homes, as Alam, McGregor and Houston (2020, p. 17) urged, “involves interactions with a range of non-human leafy, furry, living and non-living bodies co-habiting fringe ecologies”. Intertwining junctions between more-than-human multiplicities permeate the emergences of co-living and of dwelling that erupts between the fissures of dialogues that go beyond the barriers of species. As the study by Pitt (2017) exemplified, it is impossible to think about the homes of human beings without considering co-dwelling with vegetable gardens, gardens and various other human-plant reciprocities. Similarly, as prompted by Van Patter (2023), we cannot consider urbanism and ignore the rhythms and corporeality of the various other species of non-human animals that cohabit cities. Overcoming speciesism in the conception of place involves repositioning our gaze toward these forms of co-dwelling that involve and go beyond human homes. Given that dwelling is of experiential significance on a foundational level of phenomenal situationality, as confirmed by Marratto (2012), co-dwelling is its radicalized extension to indistinguishing between the singular and plural experienced at the very heart of places. The geographical consequence of experiencing intersubjective intersections arising from the intertwining of more-than-human worlds emerges in the weaving of bodily variations shrouded in networks of shared affectivities at the core of places. This occurs because intercorporeality is the basic nexus of dwelling, whether in the imaginative or material forms of home-place. The affective ecologies involved in this dynamic deposit meanings through the encounters and flows between human and non-human bodies (Alam; Mcgregor; Houston, 2020). Places of co-dwelling become mixed within intercorporeal forms of co-dwelling that arrange symphonies of being-in-the-world in which the most diverse entities are brought into interactions. Highlighting co-dwelling is a way of bringing to light the housing entanglements that demonstrate the points of contact of shared consciousness between the bodily schemes of various entities. As Toadvine (2013) revealed, understood from the ecophenomenological perspective, intentionality itself is an expression of the body (whether human or not) and of nature in its most comprehensive existential cohesion and transcendent to the hegemonic mechanism of modern sciences. It is in this sense that I consider it fundamental to reiterate that, in symmetry to the physical-chemical intertwining of life, “man must also be taken in the Ineinander [interlocking] with animality and Nature”, as described by Merleau-Ponty (2000, p. 335). This signifies that it is essential to go beyond human exceptionalism and consider its reciprocities, similarities and convergences with the non-human worlds with which it interacts. Thus, there is a differentiated identity concomitant with an identification difference that enfolds the co-inhabitants of places into heterogeneous arrangements. In this interlocked co-dwelling, the animality of human beings – i.e., the primal condition of interembodied, intersubjective nature – positions the lived worlds in relational horizontalities of other-than-human experiences of the entities that share the places in links of affective reciprocities. In the face of anthropocentric Cartesianism, this animal principle situates the reality of human beings as just one among infinite other possible and effective variations of sentient emergences of being-in-Earth. Guided by Merleau-Pontian incitements, Dufourcq (2014, p. 73) explained that “animality, or, better yet, animals, play, a key role in the fundamental structures of the world, of any world and of all thought”. In other words, echoes from the reversibility of animality are intrinsic to the condition of being-in-the-world, and there is no way for the authority of a solipsistic logos to disincarnate this primal relationship. As a result of the inseparability of the more-than-human dimension present in humans themselves, animal reversibility is located in places, being positioned as intercorporeal and intersubjective expressions of Earthly co-dwelling. Merleau-Ponty (2000, p.3 08) explains that “what exists are not separate animals but an interanimality” that includes and exceeds our sociocultural dynamics. As the ecophenomenological interpretation of this Merleau-Pontian conception clarifies, non-human animals are integrated and have connections with the places they inhabit (James, 2009). Indeed, they are often more familiar with the environment than human beings. The bonds of these non-human animals should not be reduced to an instinctive or biological action, since, as discussed by Abram (1996), they also involve intentionalities and affective associations arising from their sentience. More than a habitat or environment, this connection resounds in the emergence of places infused with definitions, meanings and affects resulting from the housing portrayal of these embodied beings. More-than-human insurgencies are participants in the arrangements of meanings permeated by the primal reversibility of the heterogeneous life-worlds of places. This may be evidenced by the way in which even the human imagination tends to be “first provoked and infused by the earthly place where we dwell, or by the wider terrain wherein we circulate” (Abram, 2010, p. 268, emphasis in original). More than an inspiration, more-than-human co-dwellings flow between sociocultural imaginaries as ways of evoking the interanimality to which they are inherent. Through this ecophenomenological principle, the unfolding of place-making, as an opening of co-dwelling, is a multi-species practice and shared by infinite combinations of terrestrial variations. Reversibilities, especially those converging on interanimality, make up the homes seeded by and within geographic reality. These articulations weave the intertwining (in)visibilities in which the convivialities of more-than-human co-dwelling affect places, depend on places and emerge in places. Decerning the seams of more-than-human worlds involves recognizing the impossibility of extensively discerning what would be the primal where of beings-on-and-of-the-Earth as well as the places they have composed. Weaving together geographies of more-than-human intentionalities of co-dwelling makes it possible to understand that, in accordance with Abram’s ecophenomenological provocation (Abram, 2010, p. 132), “each place has its rhythms of change and metamorphosis, its specific style of expanding and contracting in response to the turning seasons, and this, too, shapes—and is shaped by—the sentiment of that land”. The irradiations of meanings from the untamed phenomenality of places are resonances arising from feeling-with more-than-human affects. By weaving forms of coming-together, places of co-dwelling express webs of (in)visible interdependencies in which geographic reality is experienced. At the untamed core of the emplaced situation, living in the place implies being in contact with the more-than-human temporalities of circadian cycles, tidal rhythms, moon phases and the translation motion of the planet, among many others, which dynamize intercorporeal languages that directly influence the emergence of place-making phenomena. By relegating these links to a secondary level as being “irrational”, “beliefs” or “common sense”, Western mechanisms have individualized living and transformed the Earth into a dead, frozen whole so that it could be segmented in order to be appropriated. This process has created splits in the sensitive fabric of the more-than-human geographies that shape the directions and destinies of being-in-and-of-the-Earth: the intercorporeities and intersubjectivities that weave the conditions together for our coming-together. Encircling geographies of terrestrial co-dwelling In the flow of terrestrial co-dwelling and in the construction of ways of co-living that face the hegemonic anthropocentrism imposed by Western civilizations, it is essential to be willing to (re)learn how to co-dwell in places. It is essential to pay heed to the call of Krenak's philosophy from indigenous peoples (Krenak, 2022, p.101) when stating that “our sociability needs to be rethought beyond human beings, it has to include bees, armadillos, whales, dolphins. My great teachers in life are a constellation of beings – human and non-human.” Being open to the intersections of places cohabited by more-than-human worlds in compositions that converge through their porosities involves recognizing their intentions and, over and above, their rights to exist and to have their subjectivities considered. By transcending to anthropomorphize the variations of coming-together as beings-of-and-on-the Earth, it is essential to horizontalize the coexistences, reversibilities and insensitivities of geographic experiences in all their untamed scopes of intersubjectivities, intercorporeities and interanimalities. Lorimer explained (Lorimer, 2010) that ensuring a voice and an ear for the relationships that flow between humans and non-humans, requires recalibrating interactions when seeking new levels of intimacy, acceptance and connectivity with the forces of nature in which we are immersed. Geographies of co-dwelling may weave plurivalent trails with shared understandings of existential meanings in which the geographic reality of places emerges with all its more-than-human powers. Co-dwelling in a place is to entwine the flow of geographies that are woven together by the webs of presences and temporalities, which bring together the intersubjectivities of multiple forms of coming-to-be. Vegetation, rocks, animals, fungi, bacteria, atmospheric phenomena and many other interembodied emergences merge as forces that resignify and compose shared geographic experiences. This situation may be exemplified in the studies by Silva and Vargas (2023), which have revealed the sense of place and more-than-human care of farmers who are guardians of Creole seeds in the semi-arid region of the Brazilian state of Alagoas. It may also be evidenced in the multi-species relationships between traditional French winemakers and the “yeast symphonies” interpreted by Chartier (2021). In both examples, the authors highlight multi-species cohabitational relationships in which fungi, plants, atmospheric and plant phenomena are integral parts of the more-than-human places analyzed. As the aforementioned studies suggest, weaving pathways toward geographies of co-dwelling involves recognizing that homes are not limited to domestic spaces, since their borders and scales cross-pollinate toward the originating arc of the Earth. It is through interactions with this originating telluric space that relationships of care, exchange, and negotiations with entities other than human converge in places taken over by co-dwelling nexuses. Soil and primordial habitation, the Earth is the primal where through which the typographies of existence are woven together with the ontogenesis of the concreteness of the worlds that emerge from within it. Being-with in the terrestrial sensory world “is a condition of possibility for inhabiting any given region, any particular place, of that earth or world” (Casey, 2005, p. xxi). Each phenomenon derives from the veins of this geographic reality cohabited in shared sentience, demonstrating that more-than-human worlds are expressions of these fundamental relationships with telluric space. Dardel (2011, p. 43) highlights this foundational dimension by highlighting that “it is the Earth, we may say, that stabilizes existence”. The terrestrial typographies, which make up the core of geographicity, are a result of the coming-together that arises from sharing the basal soil that founds and buries the phenomena. According to Cavalcante (2021), experiences of place can emerge in sensitive expressions of geographic insurgencies. Human and non-human existences gravitate toward the untamed telluric space that allows them to emerge in weaves of being-with, of exchanges, sharing and tensions intrinsic to terrestrial co-dwelling. Dufourcq (2012, p. 292) explained that by understanding the Earth as an ontological arc of experience, it is possible to envision “a game of metamorphoses open to infinity, which encompasses all things in advance without leaving them absolutely predictable and transparent”. Telluric ontogenesis implies resistance and dehiscence, which make every dwelling a co-dwelling of (in)visibilities, (in)tangibilities and the (un)sayability of a flow of intentionalities, in which a certain original ambiguity makes it impossible to decide how each sentient emergence is distinguished from one another. In its primal dimension, Earth's anima mundi unfolds the founding virtuality of the sense of coming-to-inhabit. As Echeverri and Muños (2014, p. 22) revealed “it is the rootedness of the land, in the land and on the land that enables poetic inhabitation”. Realizing co-dwelling geographies involves explaining the pathways along which the potential of shared places in more-than-human worlds may flourish. By expanding the being-at-home to the Earth as a particular blossoming of the geographical condition of being-in-and-of-the-Earth, it may be concluded that to co-dwell and be co-dwelled by the terrestrial anima mundi is to be taken over by the pluritopic polyphonies of its entanglements. Terrestrial gravitation attracts entities in woven textures of sentience intertwined in conviviality. It is through this experiential base that it becomes possible to envision a stitchwork of sharing that enables reciprocal dynamics of being-with to flourish in more-than-human worlds. At the core of the telluric place, exteriority or interiority are not separate items, but rather a symphonic existential intertwining that emerges in the shared phenomenon of being-in-a terrestrial home. Galvani (2005, p. 69) insisted that “dreaming of the earth as a home is to recover your interior in what was previously perceived as an exterior”, in order to blur the boundaries between inside and outside. More than interior or exterior, the sense of co-dwelling clearly discloses the inescapable character of the multi-species conditions of the more-than-human worlds. This may be evidenced in the epistemology of the Yanomami people who consider that, in the words of Kopenawa (2021, p. 11), “Dreaming about the earth... when you dream, your thoughts are good. When we have good thoughts, clean thoughts, dreams comes.” Being-at-home terrestrially is to allow oneself to dream of co-dwelling in order to reveal sharing as the foundational locus of place. Weaving together geographies that highlight the co-dwelling dynamics of places is a way of explaining how homes unite these meanings that originate from the terrestrial soil. As the home and founding place of the ontogenesis of co-dwelling, the Earth threads together resonances of human and non-human affects. The intentionalities intersected by the native terrestrial soil evoke the plurality of experiential sharing that “provokes us to find new ways of feeling, thinking, and speaking about the kinship among earthly denizens of all sorts beyond the fence of anthropocentrism and speciesism” (Murata-Soraci, 2018, p. 236). Architecting empathetic reciprocities with ways of being-at-home with our telluric neighbors expands the situationality of places toward the intersubjective shuffling of indirect and (in)tangible languages of co-dwelling. This condition may be exemplified by investigating what Lima-Payayá (2023) highlighted when explaining the ways in which the geographies of the Payayá indigenous people conceive the Caatinga as a large, shared home. She argues that they conceive it as Yby, earth and ground, based on a radical alterity of collective kinship that welcomes the various non-human entities, such as rivers, trees, fish, the sun, the moon, the summer rains as founding elements of the place. Thinking about geographies of co-dwelling is to dialogue with the provocations of Lima-Payayá (2023), Krenak (2022) and Kopenawa (2021) in order to highlight the affective capacities of different corporeities, whether they are equipped with antlers or claws, wings or paws, that express the heterogeneous flourishing of being-of-the-Earth. As Abram (2010) exemplified, although the existence of a rock may seem impervious to tropospheric phenomena, its configuration results from the creative flows of the wind, the atmosphere and the mountains that dialogue through implicit languages of cycles and resistance. As Krenak (2022, p. 103) proposes, “beyond where each of us is born – a place, a village, a community, a city –, we are all installed in a larger organism, which is the Earth”. Recognizing the polyphony of being-in-Earth is to be open to the intersubjective (mis)encounters with non-human entities that enable us to suture the Cartesian wound that separates human beings from the relationship with Nature that nourishes us. The lands that include us as one of their articulations have their own rhythms, logics and contours that must be duly respected so that places may emerge in their full potential (Abram, 1996). Thus, Echeverri and Muñoz (2014, p. 24) urge us to observe “every stone, every plant, every animal, every word, every thought, its body made of earth, by the earth, on the earth and beneath the earth.” Places emerge between the fissures of resistance from the original terrestrial arc, creating plural graphics of the Earth continually reconstituted by more-than-human co-dwellings. Although each entity discovers only a part of the infinite terrestrial geographic reality, it is the same anima mundi that unties the Gordian knot of ecological fracture. It is this living Earth with which each being “engages with its fingers or its feathered wings, with its coiled antennae or its spreading roots” (Abram, 2010, p. 126) that enables the vulnerability that unites their corporeities in the co-dwelling dynamics of alterities that transcend human speciesism. This involves highlighting how the Earth's cycles resonate through human and non-human bodies, echoing more-than-human co-dwellings that intercross the emergences of coexistence. In agreement with what Ingold (2000) put forward, these resonances are (inter)embodied in that they express the passing through of forms of coming-to-be-with in which the biological, chemical and physical dimensions of bodies are not immune to terrestrial gravitation and the finiteness of matter, to the basal vulnerability of existence. Tuan (2012, p. 146) reaffirmed this issue by writing that “on Earth we are exposed to the brute forces of nature and society”. In other words, it is impossible to reduce the meanings of co-dwelling places to “philia” or “phobia”, although their ambiguities and intersections may be considered. These associations permeate tensions, (mis)matches, sharing, violence, care and many other expressions of the dynamic heterogeneities of being-with the multi-species arrangements of geographic reality. Although Western cognitive tools have fused a supposedly human-nature distinction, we continue to be the flesh of this same surrounding, dynamic world, vulnerable entities as beings-of-Earth. Our homes and lives are continually threatened by forces that exceed our bodily capabilities and conditions of control over the geographic experiences of co-dwelling. The porosities of more-than-human places result from the fact that we co-dwell in webs of entities, which are placed in multiple relationships that position us in vulnerability. In the same way that this sharing of vulnerability is inherent to the risks of finitude, of ceasing to be, it is also what allows us to be open to co-dwelling and will be co-dwelled by the places seeded in the terrestrial tessituras. It is in this layer of interembodied solidarity that we have the ability to feel what others, human and non-human, feel (Abram, 2007). Places bring together phenomena where co-dwelling forms associative links between entities, phenomenalities and experiences that share empathetic languages of dialogue implicit in intercorporeality, interanimality and more-than-human intersubjectivities. Placing co-dwelling at the heart of the place is, therefore, a way to highlight this multiplicity of affects that weave geographies together and that include and go beyond human beings. Binding together and the finishing touches Place is a result of terrestrial living in all its phenomenal amplitude. Understood through the porosities of the networks of more-than-human affects, places are the woven textures of ways of being-in-and-of-the-Earth. Transcending a geography of dwelling toward geographies of co-dwelling denotes giving voice to the plurality of entities that influence the Earth's emergences and compose places within it in order to suture the Cartesian wound or division. The shared sentience of more-than-human places demonstrates the pluralities of pathways to a coming-together between arrangements of telluric polyphonies. By articulating tessituras of co-dwelling, co-living and of the conviviality of entities with radically different bodily variations, the rhythms and cycles of place-making become effervescently evident within the flow of geographical experiences. In this ecophenomenological direction, places are body-sensorial windows through which the Earth presents the stitchwork that weaves horizons of space and time permeated by intentionalities. The housing openings flourish into seeded fields of mixed heterogeneous expressions of arrangements of being-in-the-world. In confluence with the virtuality of place, the reciprocity of the bodies that call upon the co-dwelling spaces entwines senses that go beyond human intentionalities, in order to encompass more-than-human worlds. Terrestrial vulnerabilities and reciprocities weave together existential horizons composed of telluric anima mundi horizons in which the inhabited space emerges. Expanding being-at-home to heterogeneous intercorporeal variations constitutes an embroidery of sensibilities and affects between human and non-human animals, plants, fungi, bacteria, rocks, atmospheres and all other (in)visible presences that co-dwell on the Earth. In the face of hegemonic divisions between culture and nature, extending the concept of place toward the experiences of more-than-human worlds may make it possible to decenter hegemonic anthropocentrism. There is an urgency to recognize the multiple other intentionalities that co-dwell on the Earth and their articulated ways of making-place so that we may weave geographies that bring forth the reciprocities of being-in-the-world in intercorporealities, intersubjectivities, and interanimalities. 1 This and all other non-English citations hereafter, have been translated by the author. How to cite this article: SOUZA JÚNIOR, C. B. Toward geographies of co-dwelling: weaving more-than-human places. Geousp, v. 28, n. 2, e217863. 2024. https://doi.org/10.11606/issn.2179-0892.geousp.2024.217863en