Das amplitudes abertas e da mobilidade continental dos paleoameríndios à marginalidade itinerante na atualidade

From the open spaces and continental mobility of the Paleo-Amerindians to the itinerant marginality today

Resumo

Estudo sobre a territorialidade de longa duração das ontocosmoecologias originárias na região meridional-oriental da América do Sul em sua adaptação primeva às amplitudes pleistocênicas abertas (desérticas e estépicas) numa mobilidade continental que se manteve com o advento da tropicalização holocênica e perpetuada como marginalidade itinerante (dispositivo anticolonial) dos ameríndios até hoje. O enfoque surgiu do acúmulo de dados etnográficos obtidos em dezenas de comunidades ameríndias da região por mais de 30 anos, particularmente entre os Mbyá-Guarani e os Kaingang, agregando convergência com interpretações da etnologia e da antropologia sobre a condição humana pensada e simbolizada enquanto hibridismo com o não humano. Os ameríndios atuais entendem-se híbridos com intencionalidades em consubstâncias do não humano e de outros humanos colocados em relação, entendimento projetado como existente desde os tempos paleoameríndios. O hibridismo serve também para escapar da rígida separação clássica entre as tradições arqueológicas da região.

Palavras-chave:
amplitude continental; mosaico simbiótico; marginalidade itinerante; territorialidade estendida

Abstract

Study on the long-term territoriality of the ontocosmoecologies originating in the southern-eastern region of South America in their early adaptation to the open Pleistocene amplitudes (desert and steppe) in a continental mobility that continued with the advent of Holocene tropicalization and perpetuated as itinerant marginality (anticolonial device) of the Amerindians until today. The focus arose from the accumulation of ethnographic data obtained in dozens of Amerindian communities in the region for more than 30 years, particularly among the Mbyá-Guarani and the Kaingang, adding convergence with interpretations of ethnology and anthropology on the human condition thought and symbolized as hybridity with the non-human. Current Amerindians understand themselves as hybrids with intentions in consubstances of non-human and other humans placed in relation, an understanding projected as existing since Paleo-Amerindian times. The hybridity also serves to escape the rigid classical separation between the archaeological traditions of the region.

Keywords:
continental amplitude; symbiotic mosaic; itinerant marginality; extended territoriality

Introdução

Este artigo faz interpretação anticolonial sobre o processo de ocupação paleoindígena da região meridional da América do Sul, particularmente da porção que originalmente foi constituída no final do Pleistoceno exclusivamente por amplitudes abertas (deserto rochoso e estepes) e que sofreu o processo de tropicalização holocênica, transformada num mosaico híbrido na confluência de diversos biomas em caráter de ecótono (Pampa, Campanha, florestas subtropicais e tropicais, restingas e charcos). Pelo enquadramento geopolítico atual, corresponde aos “Confins Meridionais” do Brasil, lugar que entrou no começo da história colonial enquanto “Terra de Ninguém” por ser objeto de disputa e fronteira aberta entre colonizadores de Portugal (Província do Rio Grande de São Pedro) e de Espanha (Banda Oriental do Rio Uruguai). Defende-se a ideia de que os grupos ameríndios mantêm aqui seus padrões de territorialidade estendida e de conexões étnicas extralocais como forma de escapar da dominação colonial, manifesta até a atualidade enquanto marginalidade itinerante mesmo depois da radical degradação ambiental civilizada em curso. O anticolonial não é apenas pelo enfoque contra o eurocentrismo, mas sim contra o modelo de civilização (a brasileira) que é herdeira daquelas criadas no Crescente Fértil, fundamentada na dominação patriarcal sobre a terra, no controle genético das espécies biológicas e na submissão das mulheres. “Civilization began with conquest abroad and repression at home” (Diamond, 2017, p. 21). Muitos ameríndios escapam continuamente dessa conquista.

A abordagem metodológica é fundamentada na conjunção interdisciplinar entre arqueologia, paleontologia, história e etnologia, na formulação de interpretações paleoindígenas e etnoarqueológicas. Faz-se a projeção, para o passado de longa duração, de uma interpretação sistematizada desde uma grande quantidade de dados etnográficos obtidos em pesquisas realizadas em dezenas de comunidades ameríndias desde a segunda metade da década de 1980 no Rio Grande do Sul. Assim, a formulação conceitual sobre os padrões de assentamento ameríndio enquanto marginalidade itinerante, territorialidade estendida (livre) e conexões societárias extralocais resulta da observação-afetação etnográfica intensa e acompanhando o ritmo espacial de circulação das famílias e das alianças entre comunidades ameríndias próximas e distantes, de maneira a superar as adversidades extremas geradas pela usurpação civilizada dos seus territórios originários e pela degradação das condições ambientais. Por exemplo, uma mesma família Mbyá-Guarani tem seus membros distribuídos entre o norte da Argentina, o Rio Grande do Sul e até Santa Catarina, com visitas mútuas frequentes e circulação para fora das áreas das aldeias para vender artesanato e obter recursos alimentares e de saúde nas cidades. Não houve o colapso dos padrões originários de assentamento e mobilidade e, hoje, as aldeias são recriadas na periferia das cidades, numa reversão de processo que os ameríndios chamam “retomadas ancestrais”.¹ Não houve o colapso da língua vernacular nem das formas de organização e de reprodução coletiva e é desde essa constatação que o “presente etnográfico” ajuda a reconstituir o passado mais remoto da paleoetnologia.

Divergente ao antropocentrismo, aplicam-se os parâmetros da virada ontológica na antropologia² reconhecendo que as ontocosmoecologias ameríndias entendem sua condição de “humanidade” enquanto uma composição simbiótica inter-reinos e interespécies, fazendo compartilhar intencionalidades e subjetividades humanas e não humanas. Assim, ao invés de representar os paleoindígenas enquanto vorazes caçadores utilitaristas, projeta-se ao passado aquilo que a etnologia ameríndia atual reconhece enquanto manifestações de animismo ou do perspectivismo xamânico na relação com todos os seres do cosmos, na prática de amansamento animal e de manejo ambiental, ao invés das noções ocidentais de extrativismo fortuito ou de domesticação plena das espécies biológicas. Assim, a conformação do mosaico simbiótico de amplitudes híbridas também é entendida como resultante de interferências humanas (manejo) multimilenares, na formação de matas antropogênicas, da mesma forma como as diferentes tradições paleoetnológicas sempre estiveram em processos de interação mútua e de hibridismos sociais e culturais de larga duração.

O hibridismo (inter-reinos, interespecíficos e interculturais) não é importante apenas como tema na ordem conceitual (teórica) desta explanação, pois são desdobrados princípios metodológicos aplicados na etnografia, desde a constatação mesma de que o hibridismo atinge o corpo e a mente do pesquisador, produzindo a consubstancialização dos etnógrafos com os seus “nativos”. Entretanto, para isso ocorrer, o pesquisador deve sair do pedestal do observador distanciado ao estilo do “etnógrafo solitário” de Renato Rosaldo (1991) e assumir-se enquanto “conviva”, sofrendo diretamente em seu corpo as cicatrizes do sentir-pensar em situações de alegria e de sofrimento compartilhadas na pesquisa de campo. Não se trata de virar nativo, pois é algo impossível, mas sim “estar” e manter-se intimamente afetado (Favret-Saada, 1980; Stoller, 1984) pela experiência etnográfica, de modo a honrar a abertura de intimidade permitida pelos interlocutores (não mais informantes) e retribuir imediatamente na circulação das dádivas recebidas. É preciso incorporar na narrativa etnográfica esses efeitos não conscientes entranhados na corporeidade do pesquisador. Se o pesquisador se torna um pouco nativo é porque o nativo também se torna um pouco pesquisador, ambos estão mutuamente afetados pelo processo como sempre se constatou ao longo de décadas de pesquisa.

Este estudo faz aproximação com abordagens “sensoriais” da antropologia: “dos sentidos e da percepção”, “antropologia sensorial” e até “antropologia ecológica”; pois há o reforço sobre os efeitos metodológicos da experiência compartilhada na etnografia (Stoller, 2022). O “empirismo radical” é uma proposição necessária ao inquérito etnográfico, sendo aplicado com ênfase crescente desde o final da década de 1980 (Jackson, 1989), diluindo o “eu cognoscente” e reconhecendo que os dados etnográficos são sempre índices de intersubjetividades em afetação mútua ao nível de corporeidades compartilhadas. Foi no compartilhar as afetações em deslocamentos, em caminhadas e em acampamentos nas e entre as aldeias que as noções de hibridismo e de marginalidade itinerante foram elaboradas.

Territorialidade continental dos paleoameríndios nos confins meridionais

A noção de amplitude continental é prioritária na linha da argumentação aqui expressa, senda aberta para tentar ultrapassar divisas, limites e fronteiras impostas pelas práticas coloniais em sua melhor forma de atuar no controle, domínio e exploração de coisas e gentes autóctones. Sempre foi o lema colonizador: dividir para melhor governar! Instituiu-se a compartimentação político-administrativa dos territórios originários sul-americanos e as elites locais incorporaram tais divisas com profundos brios patrióticos, mas apenas para esconder seu colonialismo interno. As ciências praticadas nas academias de caráter “nacional” podem escapar desses limites? Por isso, é necessário repassar criticamente os estudos feitos em disciplinas como geografia e ecologia, ainda mais quando reduzem as unidades ambientais às fronteiras nacionais. Desde a perspectiva dessas ciências, “meio ambiente” e “natureza” física são rateados por geologia, hidrologia, climatologia, botânica e zoologia. Esse é o problema mais geral das ciências, submetidas fortemente ao “nacionalismo metodológico” no Brasil (Peirano, 2004). Separam-se “blocos” no mundo em termos das materialidades objetivadas, contexto disciplinar do qual partimos, mas para provocar ruptura nos hermetismos das exclusividades acadêmicas. Noções mais holísticas como amplitudes meridionais e horizonte imaginativo (Crapanzano, 2005) servem para colocar em suspensão tantas fronteiras substantivas criadas por protecionismos disciplinares enquanto inércia do colonialismo (Balandier, 2014).

A arqueologia foca no ambiente onde transcorrem as relações de coexistências híbridas (inter-reinos, interespecíficas, intraespecíficas), compartilhando com a antropologia da performance e da ecologia, com a biologia social e com a geografia humana a observação interpretativa das ações humanas. O princípio da gravidade assenta gentes e coisas na superfície da terra, mas os feixes de vida acionam afetações coletivas quanto às forças astronômicas e atmosféricas que provocam as marés, acionam ventos e tempestades, geram inundações e secas, permitem fartura em proventos ou desalento pela proliferação de pragas. A Terra de Ninguém é, em verdade, de muitos diversos. Uma multiplicidade cósmica de forças e de substâncias atuantes, complexidade que sempre fixou a atenção intelectiva da humanidade pregressa, embora compreendida por uma pluralidade de conformações ontocosmológicas afora àquela tornada hegemônica pela ciência positiva.

As amplitudes meridionais são extensos e abertos campos geográficos - desde a Pampa ou campanha - mas também são forças cosmopolíticas que desestabilizam as normatizações sociais e políticas produzidas pelos “a-gentes” urbanos, por isso extrapolando o sentido do conceito de “campo” desde Pierre Bourdieu (1974), partindo das assembleias de relações interespecíficas e dos mutualismos entre espécies (Tsing, 2019) - competição, parasitismo, predação, coordenação, hibridismo, simbiose - que impõem larga faixa de opções entre limites ambientais extremos aos grupos humanos que neles habitam e deles fazem parte, possibilidades particulares regradas por tradições coletivas e por rituais específicos desde os tempos remotos dos primeiros paleoameríndios. Na base estão os fundamentos terrestres onde pisaram os primeiros “ninguéns”. Os Mbyá-Guarani designam yvy rupá (superfície terrestre). O percurso analítico é, então, fazer a sequência materialista das disciplinas, partindo da geologia e da hidrografia para desdobrar os efeitos do clima em sua variação multimilenar sobre a distribuição de vegetais e de animais no continente, particularmente na região da Banda Oriental do Uruguai.

Quão recuada no tempo foi a presença humana na América do Sul? Primeiro, não é possível endossar a possibilidade de que o processo de hominização tenha ocorrido independentemente aqui nas Américas em relação aos demais continentes (Boas, 2005, p. 100). As hipóteses de Maria de Conceição Beltrão são interessantes para apontar a possibilidade de um dia se acumularem evidências quanto à existência de hominídeos primitivos (12 ou 11 milhões de anos atrás) ou até de representantes do Homo erectus (um milhão de anos) neste continente, mas por ora as evidências são inconsistentes nesse sentido (Funari; Noelli, 2009). Hoje também é considerada absurda a hipótese levantada pelo paleontólogo argentino Florentino Ameghino no início do século XX quanto à origem autóctone do homem americano (Paula Couto, 1953, p. 414). Entrementes, é importante salientar que essa foi uma das primeiras tentativas intelectuais para produzir o sulear do pensamento local. A sequência evolutiva que ele formulou culmina no aparecimento da espécie humana nos pagos sulinos, por isso Ameghino o intitulou de Homo pampaeu. As datações radiocarbônicas feitas posteriormente demonstraram que as amostras paleontológicas estudadas eram bem mais recentes do que supôs Ameghino, mas sua eleição sugestiva da Pampa como amplitude formativa da humanidade local segue por nós preservada, apesar de serem transformados em ninguém ao fim da história.

Os Confins Meridionais possuem uma quase completa equivalência político-administrativa - incluindo a parte norte da Pampa da atual República do Uruguai - ao que é o estado do Rio Grande do Sul hoje, razão porque a literatura científica geralmente faz essa redução associativa. Interessa mais entendê-la enquanto parte de uma mais ampla região de encontros entre diversos quadros morfoestruturais do continente, junção de diferentes “paisagens” e mistura entre diferentes biomas distribuídos nas regiões subtropicais e temperadas:

Os traços fundamentais do relevo do Rio Grande do Sul podem ser caracterizado por três paisagens distintas: uma estreita planície litorânea que tende a se alargar em direção ao sul, banhada pelo Oceano Atlântico e coberta por centenas de lagunas, algumas de grandes dimensões; uma cadeia de escarpas elevadas (Serra Geral) no norte do Estado, que diminui gradativamente suas altitudes em direção ao interior, com planaltos e vales cortados nas encostas abruptas pelos rios que descem para as terras baixas (Maquiné, Caí, Taquari, Jacuí, Uruguai etc.); baixas elevações, coxilhas e planícies que assinalam na parte meridional do Estado a transição para as pampas uruguaia e argentina. Estas duas grandes regiões - a do planalto ao norte e a de coxilhas e planícies ao sul - são separadas pela Depressão Periférica Central (Kern, 1982, p. 157).

Apesar dos fortes contrastes no relevo entre a planície pampeana e o Planalto Meridional, os campos possuem continuidade ainda hoje do sul para o norte, avançando no topo do Planalto Meridional chegando até a região do atual estado do Paraná. Os campos constituem um bioma nativo pleistocênico e sua expansão remete a eventos ocorridos há milhares de anos antes do atual período geológico. Com o Holoceno, os campos ficaram cada vez mais mesclados em mosaico com matas e florestas subtropicais e de araucária, ampliando uma igual diversificação nos padrões humanos de assentamento e de abastecimento na região.

Até o final da última glaciação, as paleopaisagens meridionais das chamadas Terras Baixas sul-americanas eram grandes (paleo)amplitudes abertas dominadas por geleiras, desertos rochosos, tundras e estepes que se estendiam além do que é hoje o Trópico de Capricórnio. Os ventos gélidos e áridos da Patagônia fizeram as florestas quase desaparecerem durante a glaciação, sobrando poucos relictos de matas em vales abrigados (fendas) do frio e da aridez nas serras, vales encaixados e encostas dos planaltos. Essa era a ambiência presenciada e perturbada pelos primeiros grupos humanos que aqui adentraram, numa época em que o sustento era - segundo a tese arqueológica hegemônica - exclusivamente extrativista e predatória. Não teria existido qualquer interferência intencional, negando a “agência” ou a ação reflexiva a interferir nos processos de reprodução de vegetais e de animais, ficando os “paleoíndios” (conforme arqueólogos norte-americanos) na dependência restrita em coleta, pesca e caça segundo os ritmos não humanos na distribuição e sazonalidade próprias das espécies animais e vegetais locais.

É necessário ultrapassar o eurocentrismo que domina o enfoque arqueológico sobre a história humana remota da América do Sul (La Roca, 2017) fundamentado na formulação ideológica da expansão “imperialista” dos paleoíndios do norte ao sul (Funari, 2005). Os primeiros caçadores são representados como hábeis e ávidos predadores (antecipando o empreendedorismo liberal do Tio Sam), valendo-se de tecnologias líticas sofisticadas e do uso extensivo do fogo como formas de encurralar e abater muitos animais. Mas se partirmos das assertivas dos estudiosos sobre os fungos e imaginarmos a hipótese de que os primeiros paleoameríndios também criaram sensibilidades interespecíficas de coordenação, mutualismo e hibridismo com outras espécies vivas com as quais conviviam, conforme propõe Anna Tsing? Claro que isso ocorreu em conjunto com as relações de competição e de predação.

As amplitudes abertas dos confins meridionais conformam, desde as origens, as perceptivas viscerais e as perspectivas suleares. Horizontes imaginativos gerados por milhares de anos de vida circulando nos pagos patagônicos e nas campanhas meridionais. Paisagens campestres a perder de vista. Ancestralidade ameríndia do estilo de vida campeiro do gaúcho, nos tempos remotos em que as primeiras hordas humanas buscavam os escassos recursos hídricos onde a vegetação crescia mais densa atraindo os animais. A suposta primitividade e selvageria dos “padrões culturais” permite vislumbrar a grande amplitude das perceptivas e perspectivas ameríndias nessas aberturas desmedidas, o que perdura até a atualidade mesmo para grupos humanos cuja origem remota parece ser o ambiente de floresta tropical, como se supõe ter acontecido com os Paleoguarani.

Os vestígios arqueológicos ainda são muito sumários para permitir um melhor detalhamento paleoetnológico desses períodos mais remotos. Embora haja consenso em termos de datas quanto à contemporaneidade entre os seres humanos e as espécies da paleofauna pleistocênica no que hoje corresponde ao território brasileiro, não há ainda sítios onde ossos de espécies animais da megafauna estejam associados com pacotes estratigráficos de origem humana (Prous, 1992, p. 141). Geralmente a associação entre artefatos e/ou ossos humanos com fósseis da megafauna são descobertos em cacimbas naturais e em locais de deposição pós-aluvial. Isso não impede que a quase totalidade dos arqueólogos que abordam esse tema defina as relações interespécies estabelecidas dos paleoíndios com os animais pleistocênicos caçados apenas pela satisfação alimentar imediata e pelo aproveitamento materialista dos subprodutos necessário ao sustento grupal (couro, marfim, ossos, sebo, tendões, estrume). Nessa redução, os paleoíndios são caracterizados como “primitivos”, como se apenas movidos por uma mentalidade imediatista de satisfação “instintiva” e canibal das “necessidades”.

O desdobramento dessa abordagem é que muitos arqueólogos consideram plausível a hipótese sobre uma caçada intensiva dos “paleoíndios” aos animais de espécies da megafauna ao ponto de levá-las à extinção no Holoceno inicial. A mentalidade exploratória das hordas paleoíndias anteciparam em milhares de anos as ideologias liberais do capitalismo. É legítimo pensar na hipótese inversa sobre mutualismos interespécies sem deixar de reconhecer que a predação pela caça também deve ter atingido esses animais:

Os primeiros caçadores que penetraram nestas paleopaisagens coexistiram com os representantes da velha fauna pleistocênica e provavelmente caçavam o “glossotherium” e o “glyptodon”. Eles foram também contemporâneos dos cavalos, dos camelídeos e dos mastodontes, no final da última glaciação, como parece ser comprovado pelas descobertas realizadas tanto no Rio Grande do Sul como em Minas Gerais (Kern, 1982, p. 167-168).

Junto às espécies da megafauna também havia as demais que não sofreram extinção e se mantiveram vivas em plenitude até o advento da devastação civilizada contemporânea. No final da glaciação na parte meridional da América do Sul, as espécies animais estavam distribuídas segundo suas adaptações diferenciadas às formações vegetais subxerófilas (savanas e campos com capões de mato) e às hidrófilas (gramíneas e florestas mais densas nas encostas da serra e nas margens dos cursos d’água e banhados). “O limite entre as duas grandes zonas zoogeográficas atuais, que são a Guiana-Brasileira (Tropical) e a Andino-Patagônica (Temperada), deveria passar portanto bem mais ao norte do Rio Grande do Sul” (Kern, 1982, p. 167).

A força da conjunção entre os diferentes quadros morfoestruturais do Rio Grande do Sul (litoral atlântico e lagunar, Pampa, Depressão Central, encostas das serras e vales encaixados e planalto), influenciou fortemente na distribuição dos biomas em conformação de mosaico, algo que se tornou mais vicejante depois do crescente processo de tropicalização do continente. A região teve uma significativa ampliação das áreas de floresta e de matos, fazendo os campos serem envolvidos em meio à selva nas encostas a norte da Depressão Central, mas se mantendo dominantes nas áreas de maior altitude do planalto. Terra “de muitos” contrastes e riquezas, lembrando a escrita do colonizador português André Ribeiro Coutinho.

O estado do Rio Grande do Sul apresenta assim paisagens abertas (campos) intercaladas com paisagens fechadas (florestas subtropicais com e sem araucária), um mosaico complexo. As oscilações climáticas dos últimos 6.000 anos devem ter rompido sucessivas vezes o equilíbrio floresta-campo, tanto os períodos mais secos como nos de maior umidade, sem, todavia, alterar sensivelmente a flora como na época de transição Pleistoceno-Holoceno (Kern, 1982, p. 184).

Há muitas controvérsias no entendimento sobre as rítmicas territoriais dos primeiros colonizadores que os arqueólogos chamam “paleoíndios”. A hipótese provável de chegada do Homo sapiens pela Beríngia, seguindo a migração de mamíferos gregários durante a última glaciação pleistocênica, coloca em destaque a importância na utilização de uma tecnologia lítica sofisticada, correspondente ao padrão característico do Paleolítico Superior europeu. Tratar-se-ia de grupos de caçadores mais especializados, praticantes do lascamento lítico por pressão dentro de uma indústria de lâminas (lascas alongadas). No entanto, muitos dos sítios mais antigos encontrados na porção oriental da América do Sul não possuem nem pontas de projéteis nem outros artefatos de igual tecnologia, colocando em discussão a possibilidade de existência muito remota de padrões mais diversos e generalizados de coleta, caça e pesca (Noelli, 2000). Os achados desse período são colocados dentro do “Horizonte Pré-Ponta de Projétil”, ocorrência que também foi registrada nas barrancas do Rio Uruguai.

Os padrões de abastecimento mais remotos nas Américas são descritos pelos arqueólogos como apenas práticas de predação e de extração sumária de recursos, tendo básica a caçada de espécies animais adaptadas às paisagens glaciais e periglaciais da Sibéria e do Alasca por onde os grupos humanos adentraram às Américas. As amplitudes abertas fariam, então, a ambiência originária dos paleoíndios, origem mais recuada das perspectivas e perceptivas que se tornaram suleares nos confins das Bandas Meridionais. Está lançada a crítica ao reducionismo utilitarista dos caçadores paleoíndios, apontando numa direção mais localizada para especular sobre outras ontologias mais americanas a fim de escapar dos limites da matriz cosmológica ocidental:

Las explicaciones e interpretaciones de la historia temprana de los pueblos que ocuparon el territorio sudamericano debieran considerar el pensar y el sentir de los descendientes de las originarias poblaciones de los periodos tempranos: es decir su cosmovisión y su construcción tecnológica (Boëda, 2013), en su larga trayectoria; y por tanto, las interpretaciones correctas e integrales solo serán dadas por quienes también sientan y piensen como los pobladores de las sociedades que estudian, como somos los mismos sudamericanos. Y no estamos afirmando que solo los sudamericanos somos quienes podemos hacer dichas explicaciones e interpretaciones, sino que primero debemos sentirnos herederos de las culturas autóctonas sudamericanas (La Roca, 2017, p. 39-40).

Aportes etnográficos e etnoarqueológicos

Os vestígios fósseis dos paleoíndios são variações do Homo sapiens, compartilhando características psíquicas da espécie em termos de demência (Morin, 1991) que acompanha a par e passo nossa sapiência: a consciência da morte (sepultamentos rituais) e a afetação extática (rituais de transe) e estético-simbólica (escrituras simbólicas). Nunca foram achados sepultamentos dos paleoíndios, mas isso não invalida a forte possibilidade de eles terem consciência sobre a morte e, por consequência, terem elaborado sistemas paleoxamânicos de pensamento e ação ritual. Por outro lado, abundam inscrições e pinturas rupestres de grande antiguidade por todo o continente, demonstrando que o homem paleoamericano também já vivia num delírio estético, imaginário e simbólico.

A etnoarqueologia é uma estratégia interessante para estudar o assunto, particularmente na direção da paleoetnologia. É sugestivo partir do conhecimento etnológico existente sobre as ontologias ameríndias e seus sistemas cosmológicos e xamânicos atuais (também apresentados pelos próprios intelectuais indígenas) para fazer um lançamento analítico em direção ao passado remoto, para entender alguns aspectos até agora desconsiderados pelos arqueólogos que se definem enquanto “pré-historiadores”. Uma dimensão fundamental é o reconhecimento sobre o animismo ameríndio (Descola, 1997), algo igualmente estudado por Viveiros de Castro (2015) através de seu perspectivismo, ambas analíticas dissolvendo o antropocentrismo iluminista e reconhecendo a forte regulação ritual geralmente estabelecida entre os caçadores e suas vítimas, sejam elas humanas ou não humanas. Trata-se de um sistema de pensamento e ação que conjuga o parentesco, as vivências de predação e o logos canibal. Em todos os níveis, todos são tratados como “gentes” que exigem respeito nas oscilações entre presa/inimigo, afim/aliado no festim canibal, ao invés de serem reduzidas a coisas inertes (calorias, proteínas, carboidratos, fibras, enzimas, etc.) ou ilusoriamente projetadas como “ninguém”, como faz nosso antropocentrismo eurorreferenciado.

Em muitos grupos ameríndios e isso até a atualidade, o caçador precisa estabelecer uma negociação ritual com a entidade cosmológica que é considerada enquanto a guardiã daquela espécie a ser caçada e respeitar seus domínios. Aliás, cada espécie animal, vegetal e mineral possui o seu guardião específico e requer mobilização ritual prévia ou posterior ao seu abate, extração e uso. Por exemplo, os Mbyá-Guarani designam tais entidades pela categoria “ja” e comparam a relação que estabelecem com elas como a relação que nós ocidentais fazemos com os comerciantes que nos fornecem mercadorias (cf. a fala de muitas lideranças Mbyá). No caso deles, a negociação se faz entre os humanos e as “entidades espirituais” que regulam as gentes e coisas do cosmos e o desrespeito às prestações rituais devidas implicam a perda da capacidade como caçador (o panema descrito por Pierre Clastres entre os Guaiaqui e que também atingiu Jorge Pozzobon em sua busca pelos Maku) ou decorrendo em doenças, em metamorfoses animais ou na morte do caçador.

É muito absurdo imaginar que tais regulações “pluriônticas” manifestas em mitos e rituais ameríndios atuais já estivessem presentes desde o Pleistoceno final aqui nos pagos sulinos? Por que não supor que o animismo ritualístico e o multinaturalismo existissem de maneira inicial entre os originários habitantes da América do Sul no Holoceno inicial? Arriscamos pensar alternativas diferentes do protótipo liberal projetado sobre os paleoíndios como predadores eficazes no abate intensivo de animais até provocar sua extinção. Ao invés do puro deleite na matança desregrada dos animais, preferimos pensar na negociação cosmológica com as espécies caçadas (negociações “interontológicas”?). Formulamos que os dispositivos rituais dos atuais ameríndios já estavam presentes de forma arquetípica entre os paleoíndios. Questões interessantes para dirigirem novas pesquisas. Uma consciência de que a “destruição” enquanto lei de circulação da vida implica o equilíbrio de perdurar sem matar ou exaurir por completo as “fontes de recurso”, incluindo até mesmo a qualidade da água que se toma e do ar que se respira (o que já não mais controlamos no meio urbano).

Há deturpações nessa problemática, começando pelo fato de ela surgir acoplada numa ideia simplificada do que seja “natureza”, como se ela fosse constituída de reinos (mineral, vegetal e animal) dos quais a humanidade é entendida como dissociada (problema do mito da natureza intocada). Milhões de anos da história do gênero humano na relação com coisas e gentes do planeta desconsiderados pelos padrões da civilização ocidental. Uma megatorre que “arranha o céu” e um túnel para tráfico rodoviário suboceânico são considerados padrões evidentes de antropomorfização da “natureza”, mas é negado o reconhecimento disso para as populações paleolíticas que viveram por milhões de anos - não se trata de “subsistência” ou de “sobrevivência” - em regime de itinerância sazonal pela obtenção de recursos, sem a implementação das práticas de controle das espécies vegetais e animais ao ponto de provocarem sua domesticação na pecuária e na agricultura. Desde a década de 1980, o enfoque antropológico e arqueológico sobre isso tem sofrido radical transformação, começando pela questão do porquê de os paleolíticos perdurarem tanto tempo “estacionados” em termos técnicos, econômicos e culturais. Ao invés da tese sobre a incapacidade mental, ora se ventila pensar que é o resultado de uma motivação intencionalmente executada - comer e usar tudo do animal morto, usar só madeira morta - desde as origens paleontológicas de nosso gênero Homo e de nossa espécie sapiens. Ao que parece, coisas importantes foram perdidas pela humanidade com a passagem ao Neolítico e, mais ainda, com a hegemonia da civilização urbana. Há, assim, quem defenda que o Éden humano foi antes que ocorressem os processos de domesticação do ambiente e da autodomesticação humana, ao ponto de postular um “futuro primitivo” com faz John Zerzan (2001, p. 5, tradução nossa):

Têm-se assistido a uma mudança quase completa na ortodoxia antropológica de importantes consequências. Admite-se a partir de agora que antes da domesticação, antes da invenção da agricultura, a existência humana passava essencialmente no ócio, que descansava na intimidade com a natureza, sobre uma sabedoria sensual, fonte de igualdade entre sexos e de boa saúde corporal. Isso foi nossa natureza humana, por durante aproximadamente dois milhões de anos, antes de nossa submissão aos sacerdotes, reis e patrões.

O autor dialoga com arqueólogos, paleontólogos e antropólogos, mas é preciso depurar sua perspectiva quanto a uma suposta “intimidade com a natureza”, aproximando sua exposição ao mito do bom selvagem. Preferimos postular sobre sociedades “primitivas” (contemporâneas) onde os mediadores e retardadores da copresença foram (estão) mantidos em níveis muito sumários, resguardando a pluridimensionalidade dos mitogramas, capazes de produzirem sujeitos coletivos inter-reinos e interespécies conscientes desse hibridismo simbiótico. Mas é interessante manter a ideia de uma “sabedoria sensual”, pois a sensualidade, a afetação e os sentidos são instâncias constantemente neutralizadas nas análises antropológicas. Zerzan (2001, p. 6, tradução nossa) traz dados paleontológicos para argumentar que, no gênero humano, os caninos dos machos não são pronunciados como entre os outros primatas, pois “o desaparecimento dos grandes caninos entre os machos aponta a tese segundo a qual a fêmea da espécie operou uma seleção a favor dos machos sociáveis, que compartilhavam mais”. De igual forma e ao contrário dos postulados da “antropologia ortodoxa”, o abastecimento das sociedades paleolíticas era predominantemente de base vegetal e de responsabilidade das mulheres, o que lhes dava autonomia e até faziam dos homens seus dependentes:

A condição “natural” da espécie é evidentemente a de uma dieta formada em grande parte por alimentos vegetais ricos em fibras […]. Nossos primeiros antepassados utilizavam “seu conhecimento detalhado do meio, numa espécie de cartografia cognitiva” (Zihiman 1981) na atividade de coletar as plantas que serviam a sua subsistência, as evidências arqueológicas da existência de caça não aparecem senão muito lentamente ao longo do tempo […] (Zerzan, 2001, p. 7, tradução nossa).

A informação é importante, mas é preferível substituir a palavra “natural” pelo conceito “elementar” de Durkheim, mas pode ser também “primitiva”, “originária” ou - nos termos ameríndios contemporâneos - “ancestral”. Nos primórdios paleontológicos, os animais eram mais aproveitados por seus subprodutos além da carne (ossos, couro, gordura, fezes), obtidos predominantemente das carcaças de animais já mortos e menos daqueles abatidos diretamente pelos próprios caçadores (o regime como carniceiro é mais antigo do que o de caçador). Ossos, dentes e penas de animais continuam aparecendo na composição de pingentes, colares e braceletes colocados nos corpos dos atuais ameríndios.

A oposição entre o que é selvagem ou domesticado, embora muito válida e pertinente, não consegue processar aquilo que mais recentemente é designado como “manejo” pelas pesquisas etnobiológicas. Como se detalha aqui, mosaico simbiótico e amplitudes híbridas são composições onde as espécies selvagens (florestais, silvícolas, campestres e subaquáticas) sofrem perturbações humanas por mais de dezena de milhares de anos (na Terra de Ninguém), ao ponto de elas serem de alguma forma também formações antropogênicas. Porém, o manejo não cria dependência da espécie pela intervenção “humana” de seu genoma, nem altera sua fisiologia, mas gera resultados depois do convívio prolongado por muitas gerações sucessivas. Vejam-se os pomares de castanheiras e de açaí na Amazônia e os ervais e pinheirais nos pagos meridionais. De igual forma, o amansamento de animais selvagens pelos ameríndios não produz sua objetivação como “recurso” fora dos esquemas cosmológicos que regulam suas respectivas espécies, como argumenta Philippe Descola (2002).

Os processos simbióticos e os mutualismos interespécies são marca dos processos paleoetnológicos, pois a relação das hordas humanas dos paleoíndios com manadas de animais gregários (como os lapões da Escandinávia com a rena e dos índios das pradarias da América do Norte com o bisão) far-se-ia como mutualismo, tal como os estudos de etologia tratam da “higienização” provocada pela predação de carnívoros que caçam animais doentes e velhos, acompanhando manadas de herbívoros. É possível imaginar que os caçadores fizessem algum controle ao acompanhar as manadas em migração, regulando o número e frequência dos abates e evitando que as manadas fugissem e se dispersassem. Ao mesmo tempo, poderiam servir como guardiões frente aos demais predadores, incluindo os grandes felinos com a onça e o puma. Até hoje as populações amazônicas criam currais para aprisionamento de tartarugas, sem que haja a preocupação em manipular sua reprodução em cativeiro.

Um dos mais importantes aspectos envolvidos no animismo ameríndio é que ele tem como um dos seus complementos a prática tradicional do amansamento de indivíduos das espécies animais selvagens que são caçadas (Descola, 2002). Um dos comprometimentos básicos do caçador com o animal abatido implica a adoção de uma eventual ninhada de filhotes cujos progenitores foram mortos. Há também a captura de filhotes nas expedições feitas na mata para criá-los no ambiente familiar como xerimbabos. O amansamento se define pelo fato de os filhotes selvagens serem adotados como membros do grupo familiar, sendo alimentados e cuidados de maneira a configurar forte consubstancialização com os humanos. Os animais amansados jamais são abatidos para consumo, como fazemos com nosso gado doméstico. No caso das aves eles extraem as penas. Poderia esse costume tradicional do amansamento ter existido entre os paleoíndios? Como poderíamos reconhecer vestígios arqueológicos dessas práticas? Há ao menos um achado importante que poderia ser interpretado dessa forma:

Assim, em 1899, foram descobertos na “cueva de Eberhard”, em Última Esperanza (Patagônia), grandes pedaços de pele de um milodonte (Mylodos listai), provida de pêlos e de ossinhos subcutâneos, acompanhados por excrementos do animal a que pertenciam. […] Na mesma caverna encontraram-se ossos queimados e pedaços de pele de um cavalo extinto (Onohippidium) e ossadas humanas, numa camada de estrume de mais de um metro de espessura, fato que levou alguns naturalistas a acreditar que o milodonte teria sido domesticado pelos índios e ali aprisionado e alimentado, até ficar bem cevado, em boas condições de ser sacrificado e comido (Paula Couto, 1953, p. 418).

Independentemente da compreensão desse achado pela noção ocidental de domesticação para abate ou pela noção ameríndia de amansamento para consubstancialização xamânica, o importante é constatar, através dele, sobre formas muito antigas de relação interespécies mais duradouras entre seres humanos e os animais no sul da América do Sul, configurando um padrão deveras diferenciado da predação simples ou da caçada intensiva. Ousamos propor que o milodonte poderia ser um caso de amansamento pelos paleoameríndios da Patagônia e que seus restos foram depositados juntos aos dos humanos com os quais convivia. Fazendo também uma aproximação com as considerações de Marvin Harris (1978) sobre a sacralidade do gado vacum na Índia contemporânea, pode-se supor inclusive que o estrume seco do milodonte poderia ser uma ótima reserva de combustível à manutenção do fogo doméstico, considerando que o frio e a grande aridez do ambiente dificultava a obtenção de madeiras para lenha.

A abordagem paleoetnológica permite vasculhar sobre a imaginação e simbolismo dos paleoíndios independentemente dos limites da razão prática e do materialismo ocidental. Nos termos de A. Leroi-Gourhan (1984, p. 141), trata-se da busca sistemática de evidências arqueológicas que permitam dizer algo sobre a “religião” dos caçadores paleolíticos. Não está em jogo apenas o quantum de proteína animal ou de energia per capita consumidas. A imagem estereotipada dos caçadores paleolíticos enquanto selvagens desprovidos de ontologia é muito simplória. É preferível adotar a perspectiva que reconhece as cosmológicas sempre implicadas nas práticas humanas. Por exemplo, o gênesis hebraico reduziu as espécies vegetais e animais ao bel prazer dos usos e frutos dos descendentes de Adão e, lamentavelmente, deu no que é: inalação de fumaças tóxicas e ingestão de alimentos contaminados. Não há como conhecer hoje sobre as mitologias e as cosmologias dos paleoíndios, mas é importante partir do a priori de que elas existiram enquanto a outra face da predação canibal, quando as perturbações humanas eram ínfimas em comparação ao que veio a se impor sobre as Américas no último meio milênio de anos.

Os anarquistas primitivistas provocam nossa imaginação, ao postularem que as expansões da vida ritual, da cultura simbólica e da linguagem verbal, no fim do Paleolítico, já foram causadores dos primeiros afastamentos da vida igualitária e ociosa dos primórdios, produzindo o começo da divisão sexual do trabalho, a objetivação materialista do ambiente pela domesticação e por formas iniciais de manipulação de poder através de xamãs e lideranças religiosas (Zerzan, 2001, p. 13). A etnografia entre os ameríndios meridionais contemporâneos permite dizer que essas expansões não produziram uma passagem por completo da “selvageria” à domesticação da forma homogênea e universal como os pré-historiadores tendem a apresentar. A dimensão do amansamento de animais é exemplar nisso, da mesma forma como as práticas xamânicas que ocorrem, por exemplo, entre os Mbyá-Guarani não correspondem ao que é postulado:

Rituais, como a prática do ritual xamânico, podem ser considerados como uma regressão em relação com o estádio no qual todos compartilhavam uma consciência que hoje classificamos como extra-sensorial (Leonard 1972). Quando só os especialistas pretendem poder acessar a uma percepção superior, que antes era de desfrute comum, acentuam-se e facilitam novas renúncias em favor da divisão do trabalho. A volta à felicidade pelo ritual é um tema mítico quase universal com a promessa da dissolução do tempo mensurável na eternidade, entre outras maravilhas. Este tema do ritual aponta para um vazio que é exigido falsamente para senti-lo (o dedo na chaga que pretende curar), como faz a cultura simbólica em geral (Zerzan, 2001, p. 15-16, tradução nossa).

Primeiro, deve-se ampliar o entendimento do que seja ritual. É necessário reconhecer, por exemplo, que o costume wintu (McLuhan, 1994, p. 19) de prestigiar o cadáver do animal abatido consumindo seu corpo por completo é uma forma ordinária de ritualização, assim como é não abater árvores desnecessariamente ou então não escavar profundamente a terra. Tanto na literatura etnológica quanto nos dados etnográficos coletados nas comunidades do Rio Grande do Sul, o “xamanismo” Mbyá-Guarani não fundou uma exclusividade de acesso para qualquer pessoa ao poder espiritual, pois é o resultado de um tipo de trajetória de vida que atinge todas as pessoas (é o que eles acalentam como ideologia individual), inclusive as crianças mais novas e os animais amansados são considerados mais próximos dos poderes espiritualizados embora não saibam falar, mas suas reações corporais são interpretadas como indicativo sobre as forças e substâncias que circulam pelas imediações da comunidade. Da mesma forma, os rituais que se fazem dentro das opy (casa de celebrações) até podem expressar verbalmente algo que se interprete como ilusão quanto ao retorno da felicidade primordial, o acesso à eternidade e outras maravilhas (a busca da Terra-sem-mal, por exemplo), mas falta considerar aquilo que o próprio autor reconhece como condição primordial do Homo sapiens: a dimensão da comunicação não verbal. Assim, não se trata apenas da recitação dos mitos de felicidade por algum especialista, mas sim a recriação de rupturas no ritmo ordinário de vida a fim de produzir mutações viscerais que levam ao êxtase coletivo envolvendo todos os participantes.

A interpretação de que os rituais servem apenas para reiterar mitos que prometem felicidade e eternidade é muito reducionista, pois a eternidade e a felicidade são afetações percebidas, sentidas e pensadas como coletivamente efetivas a cada novo ritual, tornando-se promessa apenas no sentido de que ela é a programada para a participação na próxima sessão ritual noturna. Por resultado, os rituais Mbyá-Guarani procuram resguardar a felicidade na vida cotidiana (teko vy’a) da parentela, servindo os rituais como meios técnicos para proteção frente aos fatores adversos que caracterizam a atual condição teko axy (forma decaída de existência) nesta Segunda Terra. Assim, o vazio e a chaga que o ritual supostamente tende a suprir não são intrínsecos à ritualística, mas sim elementos fundantes da violência produzida pelas arquiescrituras, seguindo a analítica de Jacques Derrida (1973).

Talvez a digressão desde as mitologias, cosmologias e práticas xamânicas ameríndias seja um caminho metodologicamente mais apropriado do que a adoção da mitologia europeia sobre os paleoíndios enquanto exemplos do suposto “homem natural”, ou a concepção dos arqueólogos norte-americanos sobre sua grande eficiência utilitarista na ação predatória dos “paleoíndios”. O amansamento é uma forma típica de mutualismo interespécies, no caso envolvendo principalmente mamíferos. Certamente deveriam existir outras formas ainda pouco averiguadas cientificamente de mutualismo com minerais, vegetais e animais; e isso desperta crescente interesse de investigação. E se formos ainda mais longe para pensar sobre outras formas de mutualismo e simbiose pregressa dos paleoameríndios? Importante imaginar quais foram os impactos derivados da crescente tropicalização do continente sobre a circulação dos caçadores-coletores das amplitudes florestais e tropicais em expansão, ao atravessarem o Trópico de Capricórnio em direção ao sul do Hemisfério Sul. Quais foram as relações dos paleoindígenas com fungos e com espécies vegetais selvagens desde então? Que espécies vegetais e animais foram beneficiadas por queimadas naturais ou intencionalmente provocadas pelos primeiros habitantes humanos? Seguindo o trabalho de Anna Tsing, interessante sugerir que a microbiologia fóssil pode direcionar seus estudos sobre sedimentos arqueológicos do Holoceno inicial e médio, a fim de reconhecer eventuais práticas de forrageamento e de aproveitamento dos frutos dos micélios rizomáticos do subsolo.

Crítica etnográfica e etnológica aos parâmetros interpretativos da arqueologia da região

Os grupos humanos paleoindígenas passaram pela adaptação aos diferentes biomas em crescente mesclagem com o aquecimento holocênico, fazendo diversificar suas relações interespécies, surgindo padrões de abastecimento mais generalizados e aproveitando a diversidade de recursos característicos desse encontro de biomas. Os mutualismos interespécies tornaram-se mais acentuados nessa conjugação, interferindo diretamente na modulação regional dos padrões de assentamento e de abastecimento dos paleoindígenas. A circulação sazonal entre os diferentes biomas provavelmente reverteu em territorialidades de amplitude mais locais ou regionais, aproveitando a diversidade de recursos mesclados em distâncias mais próximas do que nos milênios anteriores. É o exemplo da circulação entre o topo do Planalto Meridional Brasileiro pelos Proto-Jê que sazonalmente desciam ao litoral e assim inventaram de maneira pioneira aquele que hoje é nosso costume de “veraneio” litorâneo (Schmitz, 2006).

O propósito aqui não é fazer o detalhamento de todas as etapas de adaptações regionais, nem descrever as diversas tecnologias líticas e cerâmicas que se foram diversificando ao longo dos últimos milênios na região. Antes se quer destacar que mesmo a prática de cultivo pelo sistema de roças ficou estruturalmente marcada pela itinerância sazonal, aproveitando a confluência mesclada dos biomas. Por exemplo, dados etnográficos recolhidos entre os Kaingang do alto vale do Rio Uruguai (Terra Indígena Votouro, em 2008) indicam que até meados do século XX eles praticavam roçados em áreas distantes das aldeias e cercadas de floresta que serviam mais enquanto locais para atração da caça e menos destinados à colheita. Os padrões de itinerância continental foram modulados às vantagens de se viver numa região em mosaico ambiental diversificado, aspecto estrutural que se reproduz até a atualidade entre os ameríndios da região e que foi usado também como dispositivo de reação às pressões e aos embates trazidos pela colonização.

Os arqueólogos e etnólogos buscam definir padrões de assentamento e de abastecimento dos grupos ameríndios e nosso interesse recai naqueles definidos pela ecologia cultural enquanto grupos “marginais” ou “semimarginais” (Steward, 1959) na América do Sul. Foram bandos pequenos caracterizados pela mobilidade e pela itinerância, aspectos atualizados historicamente na marginalidade itinerante dos grupos ameríndios até a atualidade. Esse estilo de vida é apontado como um dos mais antigos praticados no continente e nossa hipótese é que ele é até hoje preponderante entre as gentes suleares que habitam as regiões subtropicais. O fato de a errância ser usada também como dispositivo de reação ao avanço colonial serviu para que os conquistadores europeus tivessem a falsa impressão dessas terras serem de ninguém. A diferença feita pela ecologia cultural entre o “potencial adaptativo” e a “especialização” de cada grupo sóciocultural (Sahlins, 1966, p. 105) permite analisar como a errância se modulou ao processo de tropicalização do continente ao longo do Holoceno, seja com a conformação do mosaico simbiótico nas bandas meridionais antes referido, seja pelas influências e contatos com grupos cuja matriz era de floresta tropical praticantes de cultivos por roças e produtores de cerâmica. A diversidade ambiental e a itinerância estendida são fatores em favor da hipótese de que os padrões autóctones de sustento criaram um alto potencial adaptativo, subordinando as especializações à cadeia complementar de possibilidades transitando entre diversos biomas. A vida marginal em situação de fronteiras - geológica, biótica, ecológica e cultural - em constantes mudanças climáticas e antrópicas provoca, desde há muito, diversas oscilações, mudanças, idas e vindas, avanços e retrocessos ao nível das interespécies e também nas relações interculturais. Num ambiente amplo com tanta diversidade, não é de estranhar que as terras tenham figurado nas descrições dos cronistas coloniais na divergência entre o “ninguém” e os “muitos”.

As pesquisas e publicações dos arqueólogos desde os tempos do Programa Nacional de Pesquisas Arqueológicas (Pronapa) nas décadas de 1970 e 1980 geraram um ótimo mapeamento na distribuição de diferentes tradições tecnológicas em relação aos seus respectivos padrões de assentamento, associando a cronologia dos achados com as características dos paleoambientes em transformação. Na região que é nosso universo de atenção, o avanço do Holoceno trouxe uma crescente diversificação de indústrias líticas e o aparecimento posterior de diversas indústrias cerâmicas produzidas localmente, mas com forte indício de resultarem da difusão de tecnologias e populações oleiras desde a Amazônia.

No começo do Holoceno, os sítios arqueológicos mais antigos - e aos quais se atribui uma provável relação com o horizonte paleoíndio - estão localizados na extremidade ocidental da região, juntos às barrancas do Rio Uruguai e seus depositários, particularmente no Rio Ibicuí e em seus afluentes (Lajeado dos Fósseis). As publicações relatam a descoberta de uma tênue sequência estratigráfica nas barrancas fluviais erodidas. Foram reconhecidas nos sítios camadas mais antigas sem pontas de projétil, sucedida de outra contendo pontas de projétil e bolas de boleadeira, adotadas depois como “fósseis-diretores” da chamada Tradição Umbu. A existência de uma camada mais antiga sem tais artefatos surge em reforço à hipótese do horizonte pré-pontas de projéteis enquanto evidências relacionadas ao padrão de “predação generalizada” e de mutualismo diversificado na caça, coleta e pesca dos mais antigos habitantes humanos da região, sem maior especialização na caça. Sendo predadores generalizados, carniceiros ou caçadores especializados, os primeiros ocupantes originários da região mantinham um ritmo territorial ampliado, mantendo a rítmica adaptada às amplitudes abertas.

A confecção de pontas de projéteis e bolas de boleadeiras são índices arqueológicos de caça em ambientes predominantemente abertos, prática cujas datações em sítios arqueológicos demonstram permanência ao longo de dez mil anos até provavelmente o início da colonização europeia da região no século XVII. Os sítios arqueológicos da Tradição Umbu estão distribuídos em profusão na Pampa uruguaia, na campanha e planície costeira gaúchas e também nas partes mais altas do Planalto Meridional, sempre próximos a áreas dos Campos de Cima da Serra, aparecendo também no que hoje é o estado de Santa Catarina e além. No Holoceno médio se fizeram sentir mais amplamente os efeitos da tropicalização do continente e o mosaico simbiótico de biomas agregados se adensou naquela já referida diversidade e profusão de “muitos”. Não é intenção reproduzir em detalhes todo o conhecimento acumulado pela pesquisa arqueológica na sequência temporal e zoneamento geográfico de distribuição das diferentes tradições e fases líticas e cerâmicas. O interesse é manter o foco no reconhecimento das relações simbióticas entre gentes e coisas do mundo, incluindo a superação do modelo antropológico que postula unidades sociais e culturais prévias, como se sua origem fosse apenas uma área fechada e definida ao estilo da cartografia neocolonial.

Nas décadas de 1960 e 1970, os pesquisadores do Pronapa fizeram uma distinção entre diferentes estilos de trabalho sobre a pedra e sobre a cerâmica. No caso das indústrias líticas, reconheceram uma outra tradição diferente da Umbu chamada desde então de Tradição Humaitá, cujos sítios estão distribuídos predominantemente nas encostas e vales florestados do Planalto Meridional. Os artefatos são lascados a partir de núcleos e lascas grandes e os bifaces são de grandes dimensões, feitos a partir de basalto e diabásio. Os bifaces lascados em forma de bumerangue são considerados seu “fóssil-diretor”. Tais características passaram a ser interpretadas como índices de uma variação técnica e social de grupos considerados com especialização adaptativa aos ambientes de matas e florestas que se ampliaram. O grande tamanho dos bifaces é sugerido como artefato necessário ao processamento de fibras vegetais, de corte da madeira e de escavação para obtenção de raízes. No entanto, ao menos na região do Alto Uruguai, sítios Umbu e Humaitá são encontrados conjugados, apenas variando em termos de topografia e sem qualquer outra barreira geográfica natural que os separe. Foi inevitável que a interpretação avançasse serem os mesmos grupos capazes de caçar nos campos e recolher produtos das matas, talvez já realizando uma variação sazonal de sustento:

Acontece que, devido às pesquisas mais recentes, conclusões interessantes sugerem que os sítios da Tradição Humaitá, ao invés de serem classificados como uma tradição arqueológica particular, indicam tratar-se de assentamentos com funcionalidades específicas, onde se produziam ferramentas utilizadas no trabalho de processamento da madeira, devendo estar associados ou aos grupos caçadores-coletores acima descritos [da tradição Umbu], ou aos povos agricultores de matriz jê ou tupi (Lino, 2015, p. 96).

O aumento das temperaturas atmosféricas, o aquecimento e elevação dos níveis marinhos até 4.000 anos atrás produziram efeitos adaptativos e simbióticos importantes sobre as populações humanas locais. Ao que parece, a coleta de moluscos e crustáceos se ampliou significativamente entre as populações ribeirinhas e da faixa litorânea. Junto ao Atlântico, proliferaram os sambaquis marítimos, fluviais e lacustres. Os sambaquis marinhos de grande porte ligam o litoral sul do Brasil com ocorrências similares nos estados do sudeste brasileiro. No caso da Pampa, muitos sítios contendo tecnologia de tradição Umbu aparecem em sítios em formato de “cerritos”, aterros semicirculares em áreas baixas e inundáveis (charcos, banhados, restingas). Os cerritos são considerados enquanto uma especialização regional de grupos de caçadores-coletores de paisagens abertas, talvez já executando algumas relações interespécies e simbióticas com as espécies mais intensamente coletadas, incluindo vegetais selvagens além dos moluscos e crustáceos.

Isso abre diálogo com uma discussão importante hoje nos estudos etnobotânicos realizados no continente, particularmente na Amazônia. Uma discussão similar àquela já abordada na diferenciação entre a domesticação e o amansamento de mamíferos e de aves pelos ameríndios. É necessário abrir o leque de alternativas das dimensões possíveis entre selvageria e domesticação. Que tipos de animismos ontológicos, que modalidades de cosmônticas existiram dos paleoameríndios da Tradição Umbu para com as matérias-primas minerais base de suas pontas lascadas? É possível ampliar a ideia de simbiose interespécies para incluir, além de animais e vegetais, também as relações inter-reinos humanos-minerais? O que a prática e o conhecimento multimilenares sobre as propriedades intrínsecas de lascamento para cada um dos tipos de pedra afetaram perceptivamente os paleoameríndios? Podemos imaginar controladamente as amplitudes vividas pelos habitantes dos sambaquis e dos cerritos? Exatamente porque são escassos os vestígios, quais eram as madeiras para combustão, que fibras, frutos e vegetais usavam para complementar seu sustento? Que sentir-pensar estava embutido na apropriação de conchas e ossos para fazer colares e pingentes? Que significado estava conjugado ao fato de as vértebras de peixes serem usadas como contas em colares depositados no pescoço dos mortos ritualmente enterrados? Quais eram as “efervescências religiosas” - afetações e alterações nos estados de consciência - induzidas pelas figuras dos zoólitos polidos pelos “sambaquianos” em cerimônias e rituais coletivos? O fato de não poder responder a tantas questões não deve levar ao embotamento na recusa de fazê-las. Cada uma delas exigiria um espaço muito maior de detalhamento textual que não propomos realizar agora, mas deixar sugestões divergentes para que outras e outros pesquisadores possam averiguar a pertinência dessas problemáticas.

Outro capítulo importante trabalhado pela arqueologia é o estudo dos diferentes estilos de indústrias cerâmicas em centenas de sítios espalhados pela região com datações a partir do final do terceiro milênio antes do presente nas Terra de Ninguém. Direta ou indiretamente, a cerâmica é associada geralmente pelos arqueólogos ao aparecimento da prática de cultivo com plantas de ciclo vegetativo curto ou de maior envolvimento com recursos vegetais, particularmente aqueles já “domesticados” nas Américas como são os tubérculos (mandioca, batatas, inhame, taioba, etc.), as sementes (feijões, milhos, amendoins), folhas (tabaco) e frutos (cucurbitáceas). O avanço na importância dos roçados nas regiões tropicais - particularmente da Amazônia - é apontado como um dos principais fatores que desencadearam a dispersão tanto da tecnologia de cultivo, das espécies de cultivares e também da ideia de produção cerâmica, senão mesmo a expansão populacional humana do norte tropical em direção ao sul temperado.

A correlação entre os dados sobre a distribuição das tradições cerâmicas e informações de zoneamento fitossociológico nas amplitudes meridionais colocam questões importantes para pensar na possibilidade de elas já estarem realizando formas “ônticas” de manejos em “silvicultura”. No caso dos cerritos, sua ligação é imbricada nos Palmares do Sul, compostos de butiazais e palmeirais. Novamente estendendo a ideia de manejo para aquém da necessidade de uma domesticação enquanto subordinação do genoma da planta à intervenção humana, as palmeiras são espécies que se mantêm “selvagens”, porém beneficiadas a longo prazo pelo manejo (coivara) dos roçados ameríndios. Há um segundo caso na constante ligação das estruturas subterrâneas do planalto com matas com pinheiros araucária. É legítimo imaginar hoje que ambas sejam matas antrópicas, geradas desde um manejo espontâneo (ôntico), beneficiadas pelas perturbações humanas como as queimadas e a dispersão de sementes. Neste último caso, leia-se o que a arqueóloga Silvia Copé (2015, p. 157) publicou:

O surgimento tardio das matas de araucárias e sua expansão atribuída à ação de queimadas e manejo por grupos humanos ali residentes no passado permitem a hipótese de tratar-se de um ambiente domesticado pelo homem. Situação encontrada em outras partes já estudadas no Brasil (Balée, 1988; Neves, 2014), e do mundo, na Austrália e África (Harris, Killman, 1989) […] A expansão das florestas, geralmente sobre os campos, traz um acréscimo no bioma alimentar, o aumento das florestas de araucárias leva a um aumento de um alimento fundamental no planalto que é o pinhão que, na época de maturação (várias vezes do ano), atrai toda a sorte de animais, permitindo uma grande concentração de pessoas constituindo grande aldeias de caráter permanente. O processo de ocupação ocorreu de maneira que, primeiro os ocupantes ocuparam as partes mais baixas e ricas em florestas e, à medida que as florestas de araucária se expandem, vão domesticando o espaço, construindo-o socialmente, resultando numa verdadeira arquitetura da paisagem.

Múltiplas formas de simbioses e mutualismos foram proliferadas desde então, atingindo assim os processos de interação com plantas de ciclos curto, médio e longo, produzidas tanto intencionalmente na manipulação de sementes, estacas e transplantes, quanto de maneira ôntica na proliferação de palmeirais e também de ervais (erva-mate) considerados historiograficamente enquanto “nativos”. A relação interespécie também ficou mais complexa com os animais selvagens, na medida em que a coleta, a caça e a pesca foram mantidas enquanto práticas corriqueiras ao lado dos cultivos. Antigas roças abandonadas tornaram-se florestas secundárias beneficiadas pelas plantas outrora manejadas, incluindo frutíferas nativas (juçarais, butiazais, pitangueiras, araçazeiros, etc.), servindo como locais de coleta e também de atrativo para caça. Por ora, basta apontar a existência dessas complexas amplitudes interespécies desde milhares de anos na região em pauta. A história da expansão da tradição cerâmica Guarani na região é também a história dos crescentes contatos interculturais com os ceramistas anteriores (Taquara e Vieira) e com eventuais grupos que não eram ceramistas.

Retomando a crítica ao modelo clássico, as relações interculturais dos paleoindígenas mostram que o hibridismo já estava presente desde a adoção da cerâmica por grupos pré-ceramistas, algo que foi provavelmente acompanhado pela adoção de outros elementos de “aculturação” (e transculturação). A historicidade dos grupos ameríndios é muito anterior à chegada dos europeus. As situações de contato entre essas três tradições cerâmicas foram impulsionadas pela expansão populacional dos cultivadores Guarani nas áreas florestadas, conformando extensa fronteira ecológica entre as áreas altas ocupadas pelos portadores da tradição Taquara e as terras baixas ocupadas pelos portadores da tradição Vieira e que se transformou, também, em uma fronteira cultural. Se uma primeira estratégia de exploração desses novos ambientes foi estabelecer seu controle e defesa, através de conflitos nas zonas de fronteira, quando o custo dessa estratégia vai se tornando cada vez mais alto torna-se necessária a mudança para uma forma de interação que o minimiza, ao mesmo tempo que proporcionasse algum tipo de benefício, implicando o estabelecimento de interações de caráter mais integrativo (Rogge, 2005, p. 20).

Conclusão: a paleoetnologia estudada pela etnografia

Os ameríndios contemporâneos devem ser levados a sério na divergência de seu sentir-pensar, pois compõem um complexo sistema de relações culturais que variam do conflito, da evitação e do afastamento ao de aliança e mútua aculturação por milênios, incluindo os “não índios”. A dispersão é um tema indissociável da matriz social ameríndia, pois ela é estruturante. A itinerância continental tornou-se marginal ao transpassar fronteiras e limites políticos coloniais, agora saindo do silenciamento para seu pleno reconhecimento pela etnografia e pelas políticas indigenistas. Outrora entendidos como destribalizados, os Mbyá-Guarani expressam cosmologicamente seu pertencimento ao designarem as diversas regiões geográficas por que circulam de maneira ancestral: Yvy Mbyte é o centro/umbigo do mundo, local desde onde esta Segunda Terra foi criada (oeste-sul do Paraguai atual); Para Miri, as Pequenas Águas, onde os Mbyá habitam (Misiones, Argentina); Tape, o caminho de ligação com o oriente (Depressão Central do Rio Grande do Sul); e, Paraguaçu, a Grande Água, o Oceano Atlântico.

As rotinas coloniais não suplantaram a territorialidade continental nem a itinerância dos povos originários. Os Mbyá-Guarani atuais continuam a circular pela plataforma terrestre reproduzindo sua cosmoecologia que prescreve deslocamentos constantes: o Jeguata Tape Porã, a Bela Caminhada da Tradição. Manutenção de padrões de assentamento e de mobilidade que recuam aos tempos ancestrais e que são revividos a cada nova roda de fogueira, a cada nova caminhada.

Fica lançada a questão sobre o quanto a amplitude elementar da itinerância continental primitiva dos paleoameríndios foi regionalmente seccionada e interrompida nas fronteiras entre as diferentes tradições arqueológicas publicadas. O mapa de Nimuendaju (IBGE, 1987) e a existência dos antigos caminhos e trilhas utilizados pelos colonizadores ibéricos ao adentramento do continente indicam que, se havia situações de interrupção de fluxo, elas eram momentâneas e nunca apagaram a memória sobre os percursos da itinerância paleoameríndia holocênica. Por outro lado, a dispersão dos grupos domésticos ameríndios sempre abriu possibilidade de arranjos locais muito variados de hibridismos culturais.

Ainda se ressalta, aqui, que a itinerância e a mobilidade originárias radicalizaram seu potencial adaptativo, tornando-se em estratégia de reação aos conflitos interétnicos acentuados pela colonização, ora através do hibridismo pelos intercasamentos, pela adoção da vida pecuária ou agregados a colonos, ora também pela busca de locais distantes em meio às florestas da região e o refúgio em locais de relevos íngremes, pedregosos e recortados de mais difícil acesso. No entanto, a expansão civilizacional chegou hoje até mesmo aos locais distantes e novamente a itinerância foi radicalizada, ultrapassando mesmo o processo de redução radical dos territórios advindos do confinamento tutelar do indigenismo oficial brasileiro ao longo do século XX. As retomadas indígenas contemporâneas fazem parte do capítulo mais recente da modulação adaptativa da marginalidade itinerante e da territorialidade estendida, típicas das gentes suleares desde os tempos pleistocênicos. Quinhentos e poucos anos é um lapso de tempo muito pequeno para que as gentes originárias mudem seu ritmo de itinerância, prática herdada de ancestrais que vivenciaram tantas transformações e adversidades advindas do extra-humano ao longo de uma dezena de milhares de anos.

Trata-se de um feito fantástico e deveras surpreendente se for considerado que o ritmo de itinerância originária foi o mais combatido pela colonização nas bandas meridionais, fator entendido como “errância” a atrapalhar os propósitos fundacionais da civilização urbanocêntrica. A selvageria devia ser debelada. Orelhas secas e crânio museográficos eram o máximo que se esperava dos bandos selvagens e nômades que vagavam pelo mosaico simbiótico das planuras da Pampa e da Campanha. Foram os primeiros a sofrerem com as campanhas de extermínio como ocorreu com os Xokleng do Planalto Meridional brasileiro em meados do século XIX, mas que já havia acometido os Charrua nas matanças de Salsipuedes e Mataojo (hoje República do Uruguai) em 1831, o extermínio das tropas Guarani em Caiboaté (atual Rio Grande do Sul) em 1756 e tantos outros exemplos nas amplitudes meridionais. Diana Lenton et al. (2019, p. 7) fazem referências sobre como isso atingiu os ameríndios que viviam em campo aberto na história da Argentina, onde foi considerado que “los cazadores-recolectores y los canoeros desaparecerían como consecuencia inevitable del ‘progreso’: el destino inexorable de las ‘razas inferiores’ que ‘vagan a campo abierto’, condenadas a la extinción, tal como sostenían cronistas y funcionarios a comienzos del siglo XX”. Não adiantou cronistas, funcionários, militares e religiosos sustentarem tal convicção quanto à extinção das raças inferiores, pois o que desapareceu foi a legitimidade de se falar em termos de raça e de inferioridade, assim como as gentes originárias modulam secularmente sua marginalidade itinerante ao ponto de serem identificados pelos colonizadores como “ninguém” ou considerados formalmente como extintos.

Esperamos que outros pesquisadores se empenhem no detalhamento de estudos sobre as tantas formas de mutualismos e hibridismos interculturais acima enunciadas (e outras), retomando descritivamente relações inter-reinos, interespecíficas e intraespécie que conectavam e conectam gentes e coisas suleares, principalmente colocando sábios e sábias originários a contribuírem com seus respectivos sentires-pensares ao entendimento anticolonial da paleoetnologia, da etnoarqueologia, da etnohistória e da etnografia que estuda “com” os grupos ameríndios.

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• 1
  Esse processo identificado pela etnografia realizada na região corrobora o entendimento de que os indígenas locais não sucumbiram ao pessimismo antropológico e acionam a indigenização da modernidade e a inversão centro-periferia, como proposto por Marshall Sahlins (2007, p. 544-557).
• 2
  A virada ontológica ou antropologia ontológica é o reconhecimento teórico sobre as concepções ameríndias para atribuírem qualidades como intencionalidade, vontade, subjetividade para coisas e gentes não humanas, incluídas assim como partes das relações sociais. Seguindo os argumentos apresentados por Anna Przytomska (2020, p. 130) em seu estudo sobre as relações entre humanos e não humanos dos povos andinos peruanos, foi o antropólogo norte-americano Alfred I. Hallowell em 1967 o primeiro a utilizar a expressão “pessoas não humanas” para dar conta das ontologias ameríndias. O antropólogo sueco Kaj Århem (1990) estudou os Makuna colombianos e escreveu sobre suas “qualidades perspectivas”. Ambos os trabalhos são precursores do desdobramento das análises de Philippe Descola sobre o animismo ameríndio e de Eduardo Viveiros de Castro sobre o perspectivismo e o multinaturalismo.

Datas de Publicação

• Publicação nesta coleção
  17 Fev 2025
• Data do Fascículo
  Jan-Apr 2025

Histórico

• Recebido
  31 Jan 2024
• Aceito
  30 Set 2024