Texto, contexto y marco: una propuesta metodológica para el estudio del pensamiento político con una crítica a la lectura orientalista de Karl Marx

Text, context, and framework: a methodological proposal for the study of political thought with a critique of the orientalist reading on Karl Marx’s works

Resumen:

En este artículo presentamos una propuesta metodológica para el estudio de la historia del pensamiento político. Nuestro método tiene en cuenta como criterios interpretativos los textos, contextos y marcos en los que se insertan las producciones intelectuales de los autores que las realizan. Consideramos que estos tres criterios informativos nos permiten analizar e interpretar lo que los autores han querido transmitirnos con sus escritos. A modo de ejemplo, discutimos la visión del colonialismo en Karl Marx enfrentando nuestra metodología con la empleada por el crítico literario Edward Said, lo que nos permite atender mejor al dinamismo del pensamiento del alemán y a los cambios en sus consideraciones sobre el colonialismo.

Palabras clave:
Metodología; Materialismo Histórico; Modernidad

Abstract:

In this paper, we set forth a methodological proposal for the history of political thought. Our method considers as interpretative criteria for the history of political thought the texts, contexts, and frameworks in which the intellectual productions of political thinkers are created. We believe those three informative criteria allow us to understand what authors tried to communicate with their writings. As an example, we discuss Karl Marx’s view of colonialism confronting our methodology with that employed by the literary critic Edward Said. Our methodology allows us to better attend to the dynamism of the German thinker’s thought as well as the changes in his considerations on colonialism

Keywords:
Methodology; Historical Materialism; Modernity

Introducción

Los estudios históricos sobre el pensamiento político ¹ suelen estar condicionados por problemas epistemológicos relativos al estudio de la historia. El argumento suele enfatizar la incognoscibilidad de la historia realmente ocurrida, del pasado, para esgrimir que toda narración histórica es un constructo ideológico, una invención. Una muestra de esta condición de las disciplinas históricas sería el cambio constante de los relatos sobre el pasado. Ahora bien, como ha señalado Juan Manuel Santana Pérez (2013, p. 231 y ss.), no todas las historias son iguales. Podemos, y debemos, discriminar entre unas y otras en función de las fuentes utilizadas, la metodología empleada para su tratamiento, etc. Concedamos, como no podría ser de otra forma, que el conocimiento de la verdad objetiva absoluta sea inalcanzable (y no solo para la Historia); aun así, es cierto que los hechos del pasado sucedieron de determinada manera y atendiendo a causas diversas. Por lo tanto, el historiador debe atender a una objetividad disciplinaria en sus trabajos ( BELVEDRESI, 2020). El objetivo del historiador debe ser aproximarse lo máximo posible a esa realidad. ²

Sin embargo, ha sido habitual que a la hora de investigar las producciones intelectuales del pasado se infravalore la variedad histórica, la complejidad y la heterogeneidad, como ha señalado Stephen Howe (2002, p. 108-109). Para Howe, este error tendría un origen disciplinario: el uso de las herramientas y técnicas de la crítica literaria se ha presentado como sustituto suficiente de los análisis sociales, históricos y económicos. En el caso particular del pensamiento político, se ha tendido a obviar las circunstancias concretas (sociales, económicas, institucionales…) de tal modo que, a partir de algunos textos, se han realizado generalizaciones que explicarían “el espíritu de la época”. Son ejemplos de esta manera de proceder la clásica obra de Macpherson sobre el individualismo posesivo y los comentarios de Edward Said acerca del orientalismo. Esta elusión ha tenido entre sus consecuencias la consideración de una modernidad homogénea en la que se sitúa en el mismo plano a pensadores como Locke y Hobbes, Grocio y Vitoria, Wollstonecraft y de Gouges ( DOMÈNECH, 2010, p. 20).

Por todo lo anterior, frente a los relativismos, creemos firmemente que la metodología no debe considerarse como una circunstancia externa al trabajo concreto del historiador; trabajo que, a su vez, es un camino de doble vía: no solo incrementa el nivel de los conocimientos empíricos, sino que debe servir para aumentar el nivel teórico de la historia. En línea con esto, pretendemos defender una propuesta analítica de metodología para la historia del pensamiento político que tenga en cuenta como criterios interpretativos los textos, contextos y marcos en los que se insertan las producciones intelectuales de aquellos individuos que las producen.

El problema metodológico

Recientemente, algunos autores han señalado que uno de los problemas con los estudios que se sitúan entre la historia del pensamiento político y la filosofía política radica en que no existe discusión alguna entre sus practicantes, especialmente por lo que respecta a los métodos de investigación. Esto constituiría un problema porque el debate en torno a la metodología pareciera haber acompañado la escritura de algunos de los mejores trabajos en la historia intelectual de los años sesenta y setenta del siglo pasado ( WHATMORE, 2015, p. 10; MACMAHON; MOYN, 2014). En esta línea, Mark Bevir apuntaba que su libro The Logic of the History of Ideas, publicado en 1999, había aparecido al final de una época dorada de investigación metodológica.

Un punto de vista alternativo es el sostenido por John Burrow cuando señala que buscar un único método para interrogar el pasado podría generar una cierta estrechez de miras. István Hont, por su parte, llegaría a afirmar que “la metodología es para gente estúpida” ³ ( WHATMORE, 2015, p. 10). Richard Whatmore (2015, p. 10) destaca también que Anthony Grafton (a quien considera “uno de los mejores historiadores del momento”) evita la controversia metodológica. Sin embargo, evitar la discusión metodológica no implicaría no utilizar ninguna metodología. El hecho, sépanlo o no estos historiadores, es que siempre se utiliza una metodología, aunque sea mínima. Así, desde comienzos del siglo pasado, se hace uso de la crítica documental, externa e interna, se seleccionan las fuentes documentales que se consideran pertinentes, etc.

Por lo que a nosotros respecta, consideramos que sin una metodología básica de trabajo se corren, al menos, dos riesgos: por un lado, acabar cayendo en la pura elucubración; por otro, hacer de los resultados de la investigación algo incontestable. Aunque ambos riesgos pueden relacionarse en más de un sentido, no tienen las mismas consecuencias, como trataremos de mostrar a continuación.

Una de las cuestiones que guía la reflexión sobre el método es la que interroga sobre si hay “hechos indisputables” de los cuales uno se podría apropiar. Si dichos “hechos indisputables” existen, ¿cuál es el método más adecuado para adquirirlos? Si, por el contrario, no existen, ¿vale cualquier hecho “construido” o algunos tendrían más valor que otros?

La primera postura (i. e., la que afirma que hay “hechos indisputables”) era la propia del empirismo y el positivismo hasta comienzos del siglo xx. Según esta perspectiva, el mundo estaría formado por datos sensoriales que pueden ser percibidos y descritos de manera incontestable. El criterio de verdad de una afirmación era, en consecuencia, su verificación en el “mundo de los hechos”, esto es, la contrastación de las teorías positivas con los hechos que las determinan. Desde la publicación, en 1952, del artículo de Quine “Dos dogmas del empirismo” , esta concepción está desacreditada. Las teorías, incluso las positivas, se encontrarían subdeterminadas por los hechos. Volveremos sobre esto más adelante, pero lo que interesa aquí, por lo pronto, es que, una vez que descartamos la posibilidad de la existencia de “hechos indisputables”, quedan dos opciones, a saber: (1) vale cualquier hecho construido o (2) algunos de estos hechos tienen más valor que otros.

Si aceptamos (1), debemos aceptar también la futilidad de cualquier discusión (no digamos ya pretender que esta sea científica). Las afirmaciones del tipo “todos los hechos valen igual”, “todo es subjetivo”, etc. atrapan a los relativistas en un dilema: o bien consideran que su visión es absolutamente verdadera (de modo que deberían explicar por qué precisamente su visión es excepcional), o bien pretenden que lo sea solo según determinada teoría, habida cuenta de que habría múltiples teorías alternativas para describir el mundo, pero ningún hecho que avalase que una de esas teorías sería más fiel a como son las cosas en sí. Si persiguen lo primero, entonces su postura sería autonulificatoria, pues se refutarían a sí mismos al admitir al menos una verdad ( DOMÈNECH, 2005). La investigación, a su vez, (si se justificase el propio hecho de investigar) resultaría, así, incontestable. Si pretenden lo segundo, lo único que harían sería decir aquello que consideran que es correcto, pero sin justificarlo, lo que podría dar lugar a la pura elucubración. Además, afirmar un hecho en función de una teoría supondría asumir o bien que la teoría es verdadera, o que todas las teorías son verdaderas, es decir, que “todos los hechos valen igual”, con lo que de nuevo volveríamos al problema anterior, incurriendo en un círculo vicioso de difícil salida. ⁴

Si aceptamos (2), esto es, que algunos hechos tienen más valor que otros e, incluso, que algunos directamente no tienen valor, parecería necesario plantearse qué determina el valor de unos hechos frente a otros. Volvamos, por un momento, a la cuestión de la subdeterminación de las teorías por los hechos. En “Dos dogmas del empirismo”, Quine sostuvo que la experiencia no basta para determinar concluyentemente una teoría, es decir, que difícilmente habría hechos indisputables que fuesen la prueba definitiva de una teoría. Ahora bien, que los hechos sensibles no determinen completamente una teoría no nos lleva al pluralismo infinito de teorías. Siguiendo el símil quineano, “la totalidad de la ciencia es como un campo de fuerza cuyas condiciones límite son la experiencia” ( QUINE, 1980, p. 42), es decir, que la experiencia configuraría el campo (el espacio) teórico. En otras palabras, que los hechos de la experiencia constituyen un criterio que evita que nuestra elección de unas teorías u otras sea totalmente indeterminada: contribuyen a determinar el espacio teórico.

En las disciplinas históricas, no obstante, parece no estar claro cuáles serían los hechos que podrían contribuir a determinar el campo teórico. Es palmario que existe un hiato entre la realidad histórica, que ya no existe más, y el conocimiento de dicha realidad, que únicamente es posible por medio de los vestigios que dicha realidad ha dejado y que perviven en el presente. La realidad histórica remite a lo que Ricoeur ha denominado acontecimiento (“la cosa de la que se habla”), mientras que el hecho, en cuanto “cosa dicha”, “el qué del discurso histórico”, no es más que “el contenido de un enunciado que intenta representarlo [el acontecimiento]” ( RICOEUR, 2003, p. 236). No obstante, tal y como ha señalado Aróstegui, conviene no confundir el discurso histórico (compuesto de mecanismos, de algún modo automáticos, del simbolismo cultural) con el discurso historiográfico (la reconstrucción o representación que la historiografía hace de la historia) ( ARÓSTEGUI, 2001, p. 224). El historiador británico Edward Palmer Thompson ha expresado lúcidamente cuál debería ser la posición del investigador:

[…] resulta visible que la historia “real” y el conocimiento histórico son cosas enteramente distintas. Y, desde luego, lo son. ¿Qué otra cosa podría ser? Pero, ¿acaso se sigue de ahí que debemos cortar los puentes que los unen? ¿Acaso no puede todavía mantenerse el objeto (la historia real) en una relación “objetiva” (empíricamente verificable) con su conocimiento, relación que, dentro de ciertos límites es determinante? ( THOMPSON, 1981, p. 38).

Esos “ciertos límites” son los que nos llevan a afirmar, como señala Santana Pérez (2013, p. 23), que “es inaceptable la idea posmoderna ampliamente extendida que mantiene que no existe la verdad histórica, sino distintas versiones de la historia, todas ellas igualmente legítimas”. Frente a esto, los datos empíricos tienen una existencia “real” que da testimonio de un proceso histórico real, y nos aproximamos más o menos a dicho proceso, objeto del conocimiento histórico, en función de la metodología y las fuentes utilizadas.

Lo anterior no significa, por supuesto, que los “hechos” estén ahí para que nosotros dispongamos de ellos, ni que revelen involuntariamente sus propios significados, como creía el positivismo de la pasada centuria. La noción de hecho en historia ha estado sujeta a fuertes controversias desde los años sesenta, aunque buena parte de los historiadores coincidiría en que hay sucesos que ocurrieron realmente en el pasado -que es una realidad exterior al discurso- y que la disciplina histórica, en continua transformación, ⁵ estaría capacitada para conocerlos y utilizarlos ( GIL PUJOL, 2008). En suma, la mayoría de los historiadores aceptaría la realidad objetiva y que la ciencia histórica, por medio de la investigación metodológicamente bien informada, permitiría alcanzar representaciones adecuadas de esa realidad objetiva, aunque siempre parciales e incompletas. ⁶

En definitiva, aunque no haya hechos indisputables de los que apropiarse, tampoco sería válida la opción de aceptar cualquier hecho construido, por lo que se plantea como necesaria una metodología de investigación que cumpla, al menos, con el criterio de informatividad. La informatividad de una teoría mide la cantidad de información de una teoría mediante el número de posibilidades eliminadas por dicha teoría. Es decir, una teoría es tanto más informativa cuantos más mundos posibles sea capaz de excluir ( DOMÈNECH, 1996, p. 195; 1998, p. 117-121). En el plano metodológico, podemos decir que nuestra propuesta será tanto más informativa cuanto mayor sea la cantidad de posibilidades alternativas que excluya. En última instancia, la metodología menos informativa de todas nos dejaría en una situación similar a la descrita en la opción (1) señalada anteriormente: supondría aceptar que vale cualquier hecho construido.

En 1969, uno de los historiadores del pensamiento político más influyentes de los últimos cincuenta años, Quentin Skinner, abordó el problema metodológico con la intención de presentar una metodología que permitiese establecer una información fiable a partir de la documentación estudiada. En “Meaning and Understanding in the History of Ideas” (1969), atacó dos maneras diferentes de comprender los textos históricos. En primer lugar, aquella según la cual, para entender un texto, habría que relacionar el argumento con su contexto económico, religioso o político, y explicar las ideas del texto en referencia a esos factores. En segundo lugar, la manera conforme a la cual el texto mismo es la clave para su significado, por lo que solo haría falta leerlo una y otra vez para terminar de entenderlo.

Según Skinner (1969, p. 7), quienes consideraban que se podía obtener el significado de un texto únicamente estudiando el propio texto estaban abocados a “diversos tipos de absurdos históricos”, y los resultados de sus investigaciones podían clasificarse, más que como historias, como “mitologías”. Esta manera de investigar implicaba la búsqueda de ideas universales portadoras de un saber perenne, y quienes adoptaban este método consideraban ser capaces de identificar las grandes obras y los grandes filósofos que merecían ser estudiados, argumentando que abordaban las “cuestiones permanentes” y los “conceptos fundamentales”.

Al denunciar estas mitologías, Skinner se opone a un método según el cual la tarea del historiador de las ideas consistiría en estudiar e interpretar un canon de textos clásicos cuyo valor se encontraría en una supuesta “sabiduría imperecedera” que estaría contenida en ellos en la forma de “ideas universales”, lo cual les aseguraría una relevancia perenne. Siendo esto así, la mejor manera de estudiar dichos textos sería concentrarse en lo que se dice en cada uno de ellos sobre los conceptos fundamentales y las cuestiones permanentes en ética, política, religión, etc. Esta confusión tendría su origen en que es evidente que, para hablar de historia de la política, o de la ética etc., tiene que haber conceptos característicos que nos permitan reconocer la actividad (la política, la ética…) y diferenciarla frente a otra. Por este motivo, tiene que haber algún tipo de preconcepciones, expectativas y prejuicios que siempre aparecen al estudiar lo que un escritor ha dicho. El riesgo consiste en que nuestras expectativas con respecto a lo que podría estar haciendo o diciendo un escritor nos lleven a entender que el agente estaba haciendo algo que él mismo no podría haber aceptado como algo que estaba haciendo ( SKINNER, 2002, p. 57-59). La dificultad estriba en que, si bien es inevitable abordar la historia de las ideas a partir de paradigmas preconcebidos, hacerlo también entraña un peligro, especialmente si se ignoran ciertas consideraciones aplicables a la tarea de realizar y comprender proposiciones y declaraciones. Volveremos sobre esto más adelante, cuando planteemos una propuesta tentativa de solución a esta situación. Veamos primero los problemas de la otra manera de abordar los textos que Skinner critica, es decir, aquella según la cual para entender un texto habría que relacionar el argumento con su contexto económico, religioso y político, y explicar el significado de las ideas del texto en referencia a esos factores.

Resulta especialmente interesante notar que, si al comienzo de su artículo Skinner se refería al contexto de “los factores religiosos, políticos y económicos” ( SKINNER, 1969, p. 3), y al comenzar la discusión de dicha manera de entender los textos hacía referencia al contexto “de los otros acontecimientos que los explican” ( SKINNER, 1969, p. 39), a partir de ese momento se referirá únicamente al “contexto social”, que parece sustituir como equivalente a todos los factores religiosos, políticos y económicos. En cualquier caso, Skinner admite que el contexto social puede jugar un papel importante al ofrecer ayuda para entender un texto (dónde se dice lo que se dice, qué limita lo que se puede decir, a qué responde socialmente etc.). Lo que Skinner niega es la asunción que considera fundamental de la metodología contextual: “que las ideas de un texto dado deberían ser entendidas en términos de su contexto social” (1969, p. 43, cursivas del autor), es decir, que el contexto social explicaría causalmente las ideas proferidas en un texto. El argumento de Skinner consiste en mostrar que conocer las causas de una acción no significa comprender la acción en sí misma. Esto último requeriría conocer el sentido de la acción. Además, Skinner (1969, p. 45-46) afirma, basándose en J. L. Austin, que incluso si el estudio del contexto social pudiese explicar los textos, no sería capaz de proveer los medios para entenderlos, pues para ello lo que haría falta sería captar su fuerza ilocucionaria.

El entendimiento de la acción lingüística a partir de la teoría de los actos de habla, considerados estos como un tipo de hechos, lleva a Skinner a proponer una comprensión de las intenciones de los autores. Así, si deseamos entender cualquier texto, debemos dar una explicación no solo de lo que dice, sino de lo que el escritor en cuestión podía haber querido decir al decir lo que dijo; y para comprender cualquier declaración sería necesario captar no solo el significado de lo que se dijo, sino también, al mismo tiempo, la fuerza intencional con la que la declaración fue hecha. Precisamos captar no solo lo que la gente está diciendo, sino lo que está haciendo al decirlo ( SKINNER, 1969, p. 48-50).

Como consecuencia de lo expuesto, la cuestión que se debe responder, según Skinner, es qué podían haber intentado comunicar los autores (escribiendo cuando escribieron y para la audiencia para la que lo hicieron) al hacerlo como lo hicieron. Así pues, la clave para comprender un texto sería buscar las intenciones del autor al escribirlo, lo que comenzaría con la delineación del rango completo de comunicaciones que podían haber sido convencionalmente realizadas en dicho momento al realizar la comunicación de la manera en que fue realizada. Después, se deberían trazar las relaciones entre lo dicho en el texto y el respectivo contexto lingüístico como medio para decodificar las intenciones del autor. Esto mostraría que el núcleo del estudio es esencialmente lingüístico, por lo cual la metodología adecuada sería la que se ocupa de recuperar dichas intenciones. Cuando esto se ve así, el estudio del contexto social podría tomar su parte en esta tarea lingüística como marco último para ayudar a decidir qué significados convencionalmente reconocibles podrían haber sido susceptibles, en principio, de ser comunicados por alguien ( SKINNER, 1969, p. 49).

En resumen, el método de Skinner propondría el estudio de las intenciones del autor al escribir un texto, intenciones que serían puestas al descubierto por medio de la reconstrucción del contexto lingüístico al que pertenecía el autor. Tendríamos, por lo tanto, como criterios que limitasen las propuestas teóricas sobre el texto, el propio texto y su respectivo contexto lingüístico.

El materialismo histórico como un contextualismo más amplio: la incorporación del marco

El método propuesto en Meaning and Understanding no estuvo exento de críticas. Richard Whatmore (2015, p. 54-56) ha indicado tres tipos de críticas diferentes que se han realizado con cierta asiduidad: (1) aquellas que afirman que el método es inválido porque las intenciones serían imposibles de descubrir, o porque es impracticable por ser demasiado exigente o ambicioso; (2) las que consideran que el método hace del análisis histórico del pensamiento algo inútil al romper la relación entre la política del presente y la investigación histórica; y (3) las que plantean que Skinner sería neciamente exclusivista al proponer un único método para el estudio de textos históricos. Al centrarse en las intenciones del autor, obviaría otras estrategias que podrían ayudar a la comprensión de un texto. La obra de Rawls mostraría que las técnicas del contextualismo lingüístico no serían esenciales en el proceso de interpretación y uso de ideas históricas. Consideramos que ninguna de estas críticas reviste especial interés.

La crítica (1), sobre las intenciones, ha sido respondida por Skinner en los capítulos 5 y 6 de su obra Visions of Politics (2002). La crítica (2) equivale a decir que el conocimiento histórico solo tendría valor en la medida en que pudiese resultar aprovechable políticamente en el presente (algo que se realiza partidariamente con demasiada asiduidad). La crítica (3), por su parte, confunde la interpretación y el uso de ideas históricas con la inspiración en un autor.

Una crítica más interesante, especialmente por lo que respecta a la cuestión metodológica que aquí estamos tratando, es aquella que afirma que limitarse al contexto lingüístico, frente a un contexto más amplio y no exclusivamente lingüístico, impide a Skinner una correcta comprensión de los textos de los autores estudiados ( HERRERO SÁNCHEZ, 2017, p. 28; MULLIGAN; RICHARDS; GRAHAM, 1979, p. 96-98; MEIKSINS WOOD, 2008, p. 9 y ss.; RICHTER, 1990, p. 64 y ss.; WOOD, 2002, p. 109).

La estrategia de Skinner para recuperar las intenciones de un autor consiste en reconstruir el contexto lingüístico en el que este se encuentra ampliando el foco más allá de los grandes teóricos para incluir la base más general, intelectual y solo en última instancia social (como marco último), a partir de la que surgieron los trabajos de dichos teóricos. Ahora bien, como Meiksins Wood (2008, p. 8-9) ha señalado, resulta que, para Skinner, la base intelectual y social (esta última, recordemos, incluía los factores religiosos, políticos y económicos) es únicamente intelectual. Lo social poco tiene que ver con la sociedad, la economía o la política. Lo “social” se define por (y solo por) los vocabularios existentes. Así, para Skinner, contextualizar un texto es situarlo entre otros textos. Pero los actos de habla que Skinner pretende estudiar, entendidos como un tipo de hecho, son hechos en el mundo, en un mundo que no es exclusivamente lingüístico. Una comprensión del contexto de un autor que se limite a lo textual no logra atender a aquello de lo que un teórico de la política está hablando, pues no presta atención a las relaciones de propiedad realmente existentes, a la agricultura, a la división de clases, a los conflictos etc.

Teniendo en cuenta lo anterior, la propuesta metodológica presentada parte de algunas premisas pertenecientes a la tradición del “materialismo histórico”, tanto en lo “sustantivo” como en lo epistemológico ( SANTANA PÉREZ, 2013; MEIKSINS WOOD, 2008, p. 12; THOMPSON 1981, p. 68-85). Por lo que respecta a esto último, los materiales a partir de los que aducimos el conocimiento histórico son datos empíricos cuya existencia es real y que, dado su carácter especial, nos proporcionan un conocimiento provisional, selectivo y limitado, pero no por ello falso. A partir de esos datos empíricos históricos, el objeto del conocimiento es la historia “real”, a la que tratamos de aproximarnos en nuestras investigaciones. Por otro lado, respecto a lo sustantivo, la historia aparece como proceso, como verdaderamente histórica y, por lo tanto, debe ser estudiada con categorías también históricas, apropiadas para la investigación de procesos de marcado carácter social. Los seres humanos, en su práctica cotidiana, entablan relaciones unos con otros y con la naturaleza para garantizar su supervivencia y su reproducción social. Por eso, para comprender alguna cosa acerca de las prácticas sociales y los productos culturales de cada época y lugar, es necesario conocer algo de esas condiciones de supervivencia y reproducción social. O, en palabras de Meiksins Wood (2008, p. 12):

[conocer] algo de las maneras concretas en que la gente conseguía acceder a las condiciones materiales de existencia, sobre el modo en que algunos logran hacerse con el trabajo de otros, sobre las relaciones entre los que producen y los que se adueñan de lo producido, sobre las formas de propiedad que surgen de estas relaciones y de cómo dichas relaciones se expresan en la dominación política, así como en la resistencia y la lucha.

Los filósofos políticos, igual que el resto de los seres humanos, son criaturas históricas, y podemos tener una comprensión mejor de lo que querían decir si al estudio de sus intenciones à la Skinner (por qué dijeron lo que dijeron como lo dijeron, a quiénes se dirigían y con quiénes debatían) añadimos el conocimiento de su mundo, cómo lo veían y qué creían que debía ser cambiado o preservado. Skinner acierta al afirmar que para entender lo que dicen los autores de un texto hay que conocer qué cuestiones estaban intentando responder, pero olvida que esas cuestiones se presentan no solo como abstracciones filosóficas, sino como problemas específicos resultantes de condiciones históricas específicas, actividades prácticas concretas, relaciones sociales y arreglos institucionales determinados. Dichos autores se enfrentan a esos problemas concretos en el marco de su experiencia cotidiana y atendiendo a diversas tradiciones, tanto discursivas como materiales. A esta ampliación del contexto que va más allá de lo exclusivamente lingüístico la denominaremos, siguiendo la propuesta analítica del historiador de la lógica Luis Vega (1996, p. 12), “marco”. De esta forma, adoptamos como criterios de investigación los textos del autor, el contexto (lingüístico) y el marco (histórico-institucional).

Consecuentemente con lo anterior, el estudio de la historia de la filosofía política debe apuntar a reconstruir el tema de estudio del filósofo, su mundo histórico. Lo que se requiere es la integración de una constelación de información histórica -política, social, económica, intelectual, biográfica, etc.- en un cuadro coherente del marco en el que un determinado texto fue compuesto. El investigador que se ocupe de la historia de la filosofía política debe, por ello, estar al tanto de las investigaciones de sus colegas en otros campos de los estudios históricos para poder reconstruir con la mayor precisión posible el rango de contextos históricos relevantes para una teoría. Así, el método empleado por este tipo de estudios es fundamentalmente transdisciplinario, pues la reconstrucción del contexto y del marco debe estar informada por la economía, la filosofía, la ciencia política, la sociología, etc. ( NEDERMAN, 1985, p. 349; WOOD, 1978, p. 345-346).

Como ha señalado Luis Vega (1996, p. 12), “los textos piden interpretación; los contextos y los marcos requieren análisis y reconstrucciones. Hacer conjeturas congruentes en todos estos sentidos es hacer historia” . La interpretación, según Rosa Belvedresi (2020, p. 211-212), puede tomar dos sentidos: uno general, común tanto a las ciencias sociales y humanas como a las naturales; y uno específico de las disciplinas históricas que consistiría en “la producción de una descripción explicativa que da cuenta de una parte del pasado”. De este modo, también contextos y marcos requerirían interpretación, que tendería a una forma de objetividad disciplinaria. En definitiva, la metodología propuesta tendría como criterios informativos: (1) los textos del autor, (2) el contexto lingüístico y (3) el marco histórico-institucional de composición de dichos textos.

Aplicando el método: el colonialismo en Karl Marx

En la introducción a su obra Orientalismo, Edward Said (1990, p. 21) señala que un elevado número de autores han asumido una distinción ontológica y epistemológica establecida entre Oriente y Occidente. Dicha distinción habría servido de base, según el crítico literario, para desarrollar un discurso orientalista por medio de teorías, literatura de diverso tipo, informes políticos sobre sus gentes, su cultura, etc. En este discurso sobre Oriente construido por la “cultura europea”, esta última se habría posicionado como una forma superior, relegando a Oriente a un escalón inferior. Una primera reflexión que surge al abordar el análisis de Said es la siguiente: resulta contradictorio tratar de romper con el “orientalismo” que homogeneiza y estereotipa realidades que difícilmente pueden ser englobadas por una etiqueta, al tiempo que se procede a enmarcar el pensamiento de una multiplicidad de autores procedentes de contextos espaciales y temporales totalmente distintos bajo el rótulo de “cultura europea”. Asimismo, Said rastrea y localiza los orígenes del orientalismo en la Antigüedad (Homero, Eurípides, Esquilo…). Esto tiene como consecuencia que el orientalismo no pueda tomarse como un fenómeno de la modernidad, sino como el producto de “una antigua y casi irresistible tendencia mental europea” que tergiversaría las realidades de las otras culturas y pueblos en pos de su propia autoafirmación de superioridad. Según Sadik J. al-Azm (1981, p. 219), Said parece estar afirmando que la “mente europea”, desde los tiempos homéricos hasta el siglo xix de Karl Marx, está intrínsecamente empeñada en distorsionar todas las realidades humanas distintas de la suya en aras de su propio engrandecimiento. En otras palabras, el crítico literario presenta una concepción unilineal del orientalismo que emanaría desde Homero hasta Ernest Renan, Hamilton A. R. Gibb o Gustave E. von Grunebaum. En este sentido, el filósofo sirio apunta que esta manera de interpretar los antecedentes del orientalismo tendría el efecto de reforzar las categorías esencialistas de “Oriente” y “Occidente”, justamente lo contrario de lo que pretendería conseguir Said.

Uno de los pensadores que Said califica como orientalista es, precisamente, Karl Marx. En contra de esta propuesta, trataremos aquí de mostrar cómo el pensamiento marxiano, dada su evolución, no encajaría dentro de la categoría propuesta por Said (o, al menos, no lo harían los escritos de sus últimos años). Tampoco compartimos con Said (1990, p. 31) la idea de que el ser europeo o americano coloque a los pensadores en línea con los intereses que la potencia europea o americana a la que se pertenece tiene sobre Oriente. De hecho, un análisis de los textos de Marx sobre la India, China, Persia, etc. nos permite darnos cuenta de que en sus obras no se defiende la actuación del Imperio británico, sino que, al contrario, se denuncia todo tipo de atropellos cometidos por el Gobierno y las administraciones coloniales.

Escribe Said (1990, p. 32) que habría un consenso en torno a “la idea de que los textos existen dentro de los contextos, de que existe un concepto que es la intertextualidad”. Señala, acertadamente, que en estos contextos no se ha reconocido “que las fuerzas políticas, institucionales e ideológicas actúan también en el autor, como individuo” ( SAID, 1990, p. 33). Ahora bien, lo que denomina “fuerzas políticas, institucionales e ideológicas” no es, en ningún sentido, aquello a lo que aquí nos estamos refiriendo como marco. Para Said, dichas fuerzas formarían parte de un “territorio intelectual e imaginario”, con lo cual, nuevamente, se elude lo material. En esta línea, de acuerdo con al-Azm (1981, p. 221), el crítico literario parece plantear el hecho de que, si la tradición de lo que él denomina orientalismo cultural-académico hubiese configurado un marco epistemológico más empático y veraz, las potencias occidentales habrían actuado en Oriente de una forma más caritativa y lo habrían visto bajo una luz más favorable, pasando por alto, de esa forma, las motivaciones materiales de dichas potencias. La propuesta metodológica que hemos esbozado nos obliga a considerar el asunto de otra manera, tal y como se expone a continuación.

Las etapas del pensamiento de Karl Marx sobre el colonialismo

Pedro Scaron (1975, p. 5) ha señalado que América Latina no fue un objeto de atención primordial para Marx y Engels. Solo los grandes acontecimientos rompían con esa mala costumbre de pensar que “América” era sinónimo de “los Estados Unidos”. Según expone Scaron en la introducción a Materiales para la Historia de América Latina, sería posible distinguir cuatro etapas en el desarrollo del pensamiento de ambos autores tanto sobre la cuestión nacional como, más concretamente, sobre la expansión de las grandes potencias europeas a lo largo y ancho del resto del mundo. No compartimos con Scaron la aglutinación del pensamiento de ambos autores (curiosamente, en la última etapa del pensamiento de ambos, ¡Marx no estaba vivo!). En cualquier caso, como veremos, esta progresión es sumamente importante, ya que la modificación de las posturas de los autores, y especialmente de Marx, en quien nos centraremos, impide calificar su pensamiento como eurocéntrico sin más ( HERRERA RODRÍGUEZ, 2019). A esto se añade que Marx, en sus análisis sobre las realidades coloniales, se muestra muy escéptico ante la posibilidad de emplear categorías de interpretación entre contextos geográficos e históricos totalmente distintos ( MUSTO, 2020, p. 108).

Es necesario destacar que el pensamiento tanto de Marx como de Engels se sitúa en la línea de la tradición democrático-plebeya del republicanismo histórico, cuyo valor fundamental no es otro que la universalización de la libertad republicana. Escribe Marx en el esbozo de programa que redactó en 1881 para el congreso de El Havre del Partido Socialista Obrero francés:

Considerando:

• Que la emancipación de la clase de los productores abarca a todos los humanos, sin distinción de sexo y raza;

• Que los productores sólo pueden ser libres si se hallan en posesión de los medios de producir;

• Que sólo hay dos formas en que pueden pertenecerles esos medios;

• 1. La forma individual, que nunca fue una forma universal y que, por causa del desarrollo industrial, tiende a ser más eliminada;

• 2. La forma colectiva, cuyos elementos materiales e intelectuales son creados por el mismo desarrollo de la sociedad capitalista… (MARX, 1987 apud DOMÈNECH, 2019, p. 218, cursivas nuestras).

Los análisis de Marx sobre la India, China, Irlanda, etc. se encuadran programáticamente en esta voluntad de universalización de la libertad republicana, objetivo final de una lucha de clase que, si en su forma es nacional, tiene en cuenta igualmente que el marco nacional se sitúa, a su vez, en el marco del mercado mundial en lo económico, y en el marco del sistema de Estados en lo político, de tal modo que se haría necesaria una política internacional de la clase obrera nacional y, por lo tanto, un análisis de las dinámicas políticas internacionales.

No resulta extraño, por ello, que Marx se hiciera eco, en muchos de sus textos, de las transformaciones que se dieron en la economía en los siglos de la expansión ultramarina. Una de las innovaciones que se produjo a partir del siglo xvi fue el desarrollo de técnicas mercantiles por parte de los ingleses y los holandeses, los cuales establecieron grandes compañías comerciales (de hecho, las primeras compañías por acciones). Dentro de las compañías, las relaciones de parentesco fueron perdiendo relevancia en favor de la entrada de capital de mano de cualquier individuo que lo poseyera. Este mercantilismo o capitalismo comercial que se desarrolló durante los primeros momentos de la expansión ultramarina precedió a la era de las compañías anónimas, como indica el historiador portugués Vitorino Magalhães Godinho (2008, p. 360). La consolidación de las compañías comerciales o sociedades mercantiles supuso la práctica desaparición de la commenda medieval. Engels se preguntará, en 1884, hasta qué punto estaba ya socavado y carcomido el feudalismo a finales del siglo xv, cuando claramente se había desatado una sed infinita de oro. Cuando el interés pasó de la adquisición de tierras a la de oro ya todo había cambiado. Esa ansia por el oro era incompatible con el feudalismo, fundado en la agricultura y el acaparamiento de tierras. “La navegación -dice Engels (1975, p. 46)- era un quehacer decididamente burgués, que ha impreso su carácter antifeudal también a todas las flotas de guerra modernas”.

Precisamente, Marx dedicaría muchas páginas a hablar sobre la Compañía de las Indias Orientales y sus actuaciones en las colonias asiáticas (fundamentalmente en China e India, pero no solo). Concretamente, en uno de los artículos de su primera etapa sobre el colonialismo, “La Compañía de las Indias Orientales. Su historia y resultados” ( MARX; ENGELS 1978, p. 26-35), Marx señala que, bajo el reinado de Isabel I, la Compañía de las Indias Orientales obtendría el permiso para exportar grandes cantidades de plata, oro y moneda extranjera, con el fin de desarrollar un comercio ventajoso con la India. Esto rompía con las premisas mercantilistas de la época, por lo que Thomas Mun se vio obligado a exponer los fundamentos del “mercantilismo” y admitir que los metales preciosos eran la única riqueza real que un país podía tener, al tiempo que debía demostrar que su exportación podía ser permitida. Tal y como indica Marx (1978, p. 31), Mun afirmaría que las mercancías importadas de las Indias Orientales eran posteriormente redistribuidas a un precio más elevado a terceros países, consiguiéndose, así, más oro y plata del que se tenía al inicio de la transacción. Asimismo, explica cómo la Compañía de las Indias Orientales, desde principios del siglo XVIII, pretendía hacerse con el monopolio del comercio con las Indias Orientales, excluyendo, para ello, al común de la gente del comercio con la India. Esta fue, según Marx, una de las primeras victorias decisivas de la burguesía contra la aristocracia feudal, que habría coincidido con una reacción más acusada contra el pueblo ( MARX, 1978, p. 27). La Compañía de las Indias Orientales obtuvo un gran poder a base de sobornar a los Gobiernos británicos. Tras la Guerra de los Siete Años, la compañía pasaría de ser tan solo una potencia comercial a convertirse también en una potencia militar y territorial.

La primera etapa del pensamiento de Marx sobre el colonialismo, en la que se inserta el artículo referido con anterioridad, comenzaría en una fecha no posterior a 1847 y llegaría hasta 1856. Esta primera fase se cierra aproximadamente tras el fin de la guerra de Crimea. En este periodo se produce una combinación entre el “repudio moral” a las atrocidades cometidas por los imperios coloniales y una suerte de “justificación teórica” del colonialismo. Esto puede verse reflejado en los artículos y en algunas cartas de Marx que versan sobre la dominación británica en la India. En el fondo se encontraba la idea de que los países capitalistas, como Inglaterra, lanzaban (aunque violentamente) a países como la India a la senda del progreso histórico. La consecuencia de arrojar a los “países bárbaros” al camino del progreso e imponerles el libre comercio sería la aceleración de la revolución social. Esta situación no solo se daba en la relación de un país europeo con uno no europeo, sino que también dentro de Europa, para Marx y Engels, habría unas naciones que portarían el progreso histórico y otras que debían dejarse “conquistar” por ellas ( SCARON, 1975, p. 7).

Una muestra de esta etapa es el artículo que Marx escribió para el New-York Daily Tribune en junio de 1853 sobre “La dominación británica en la India” ( MARX; ENGELS; 1978, p. 18-25). ⁷ En este texto, Marx indica que, a lo largo de la historia de la India, no hubo nada tan dañino y que causara tanta miseria como la invasión británica. Asimismo, resalta que los ingleses habrían imitado a los holandeses en sus formas de dominio. Sin embargo, habría sido Inglaterra la que “destrozó todo el entramado de la sociedad hindú” ( MARX; ENGELS, 1978, p. 20). Inglaterra habría dejado en ruinas al viejo mundo hindú antes de que hubiese creado otro nuevo, lo que habría impreso un sello de particular abatimiento a la miseria del hindú. Los británicos se encargaron de desvincular al Indostán de sus viejas tradiciones y de su historia. ⁸

Marx indica que en Asia no existían, generalmente, más que tres ramos de la hacienda pública: las finanzas, la guerra y las obras públicas. Sin embargo, los británicos de las Indias Orientales solo tomaron de sus predecesores los dos primeros ramos y se olvidaron de las obras públicas. A esto hay que añadir que en la India se había producido una decadencia acentuada de la agricultura porque no eran capaces de seguir el principio inglés de la libre concurrencia. Junto al abandono de la agricultura vino también el desmantelamiento de su industria textil. Inglaterra desalojó de los mercados europeos los textiles de algodón procedentes de la India y, en palabras de Marx (1978, p. 22): “terminó por invadir la patria del algodón con tejidos de algodón”. Igual que lo había hecho en el Imperio Celeste (China), el Imperio británico desmanteló la industria india, incluyendo la más relevante no solo para el sostenimiento de su economía, sino también para el equilibrio de su estructura social. Los indios pasaron de exportar grandes cantidades de tejidos de algodón a verse forzados a importarlos, con las terribles consecuencias que ello conllevó. Una de las consecuencias del desmantelamiento de la industria textil fue la decadencia de diversas ciudades especializadas en dicho sector. Marx señala que el vapor y la ciencia británicos acabaron con la unión entre la agricultura y la industria artesana en todo el territorio del Indostán. La intromisión inglesa terminaría por disolver las comunidades locales indias que se basaban en la industria doméstica. Hicieron saltar por los aires su base económica y, además, provocaron la única revolución social que se había visto en Asia ( MARX; ENGELS, 1978, p. 23).

Marx indica también que, aunque fuese lamentable ver cómo se había producido la desarticulación de la estructura social de la India, no deberíamos olvidar que dicha estructura había servido de base para el sostenimiento del “despotismo oriental”. Este despotismo oriental se sustentaría en la extracción de excedentes por parte de las elites gobernantes, excedentes que debían ser entregados por productores primarios, privados de libertad, como tributos que eran recaudados mediante coacción (WOLF, 1982, p. 105). En el siguiente pasaje de Marx (1978, p. 25) parece vislumbrarse la clásica idea de progreso y evolución del siglo xix: “[…] a pesar de todos sus crímenes, Inglaterra fue el instrumento inconsciente de la historia al realizar dicha revolución [en la India]”. De modo similar, en otro de los artículos que escribió sobre la India en 1853, ⁹ Marx (1978, p. 48) apuntaba que Inglaterra debía cumplir con una doble misión: (1) destruir la vieja sociedad de la India y (2) sentar las bases materiales para levantar una sociedad occidental en Asia. No obstante, no debe entenderse esto como el reflejo de una fe ciega en el progreso o como una teoría mecanicista de la evolución de las sociedades. Por el contrario, debe comprenderse como la respuesta a hechos y coyunturas históricas concretas. ¹⁰ Pasado el tiempo, cuando Marx se percató de que no había una verdadera “obra regeneradora” por parte de los británicos, sino solo destrucción, se producirá un giro en su visión sobre la cuestión, cosa que parece no ver Edward Said, quien encasilla al alemán dentro de los autores que incurren en lo que él denomina “orientalismo”. Said, basándose, por lo que parece, solo en algunos artículos del año 1853, afirmaba que:

los análisis económicos de Marx encajan perfectamente en una típica empresa orientalista, aunque sus sentimientos de humanidad y simpatía hacia la miseria del pueblo estén claramente comprometidas. Pero, al final, es la visión orientalista y la romántica la que gana, mientras que las perspectivas teóricas socioeconómicas de Marx se sumergen en esta imagen clásica [la de la doble misión] ( SAID, 1990, p. 192).

Cabe preguntarse si Said habría trabajado los textos posteriores a esta primera etapa del pensamiento marxiano, porque, desde luego, no es esta la visión que Marx mantendrá en sus escritos de los años ulteriores. Además, Marx no afirma que “[…] Gran Bretaña estaba posibilitando allí [en el Indostán] una verdadera revolución” ( SAID, 1990, p. 191); más bien, lo que Marx puso sobre la mesa fue que Inglaterra, al realizar una revolución social, estaba actuando bajo los intereses más mezquinos, al tiempo que defiende que la invasión británica contribuiría a desmantelar las relaciones tributarias propias de la sociedad india, unas relaciones que no estaban exentas de violencia y de sometimiento de amplias capas de la población ( MARX; ENGELS, 1978, p. 24). Por tanto, no solo estaría denunciando la actuación británica, sino también la de las elites dirigentes de la India.

Una segunda etapa del pensamiento de Marx se iniciaría alrededor de 1856 y acabaría con la fundación de la Internacional, en 1864. Scaron (1975) califica esta segunda fase como una etapa de transición en la que Marx y Engels no hacen una revisión de sus concepciones teóricas sobre las relaciones coloniales, pero sí que van a denunciar, en la mayoría de sus escritos de esta época, las atrocidades y los atropellos cometidos por las potencias europeas (especialmente, por el Imperio británico). Al mismo tiempo, van a reivindicar el derecho a la resistencia contra los extranjeros de los pueblos invadidos. En este periodo, se concentra la mayor parte de los textos sobre el colonialismo que publicaron Marx y Engels, coincidiendo, además, con la intensa actividad periodística que desarrollaron en esos años.

Como ejemplo de esta etapa puede mencionarse el artículo de Marx sobre “La guerra anglo-persa” en el cual señala que, aunque fue Inglaterra quien declaró la guerra a Persia, detrás de dicha declaración se encontraba la Compañía de las Indias Orientales, interesada en su territorio y en algunos de sus recursos. Es interesante cómo el hecho de que la Compañía pusiese sus ojos en las posesiones de un Estado independiente derivase en una acusación a dicho Estado de cometer cualquier “tropelía” que, evidentemente, un Estado “civilizado” como Inglaterra (o Estados Unidos, si damos un salto hacia delante en el tiempo) no podía permitir, por lo que se declara automáticamente una guerra y “[…] en la historia nacional de Inglaterra se escribe otra página sangrienta que confirma la eternidad del mal y la perpetua actualidad de la fábula del lobo y el cordero” ( MARX; ENGELS, 1978, p. 55). Marx también denunciará “Las atrocidades inglesas en China” en un artículo publicado en marzo de 1857 en el ya mencionado New-York Daily Tribune. Este texto nos remite al anterior: en él, Marx vuelve a afirmar que, cuando la Compañía de las Indias Orientales tenía un propósito, hacía todo lo posible por lograrlo, empleando los métodos más violentos si fuese necesario. En este sentido, Marx denuncia que:

se ha hecho una carnicería entre los inofensivos ciudadanos y los pacíficos comerciantes de Cantón, sus casas han sido arrasadas por la artillería, y los derechos de la humanidad violados con el fútil pretexto de que “¡las vidas y los bienes ingleses corrían peligro debido a los actos agresivos de los chinos!” ( MARX; ENGELS, 1978, p. 61).

A esto añade que el gobierno y el pueblo británicos, si hubieran querido examinar la cuestión, se hubiesen percatado de las mentiras vertidas por la Compañía. Al mismo tiempo, destaca el hecho de que la prensa inglesa no se hiciese eco de las atrocidades que se estaban cometiendo en China por parte de los ingleses. Esto resulta de gran interés por lo que tiene de actual. Como los ingleses del siglo XIX, no vemos más allá de la tienda en la que compramos el té, así que estamos dispuestos a tragarnos todas las mentiras que difundan los gobiernos y los medios de comunicación.

Además de las denuncias de la actuación británica sobre Persia y China, Marx manifiesta su repulsa hacia la corrupción existente en el seno de la administración colonial en la India. La población india era sometida a todo tipo de torturas y castigos por parte de los recaudadores de impuestos. Marx (1978, p. 73) apunta que “la existencia universal de la tortura como institución financiera de la India británica es, por tanto, oficialmente admitida, pero de manera que escude al Gobierno británico”. Marx denunciaba que, por mucho que las víctimas tratasen de denunciar los hechos, poco se podía hacer cuando los mismos que torturaban eran los que recibían y gestionaban las quejas de los torturados. No había medios legales de castigar el uso de la violencia en la recaudación de las contribuciones públicas. Esto también ocurría en las colonias francesas, como Argelia. Engels (1978, p. 82-88) pone sobre la mesa el hecho de que las víctimas que denunciaban a las autoridades coloniales por sus actos atroces eran contestadas con más violencia y más crueldad, por lo que generalmente nadie se atrevía a presentar quejas contra la administración por miedo a represalias.

En definitiva, la norma del conquistador británico era la de cometer horribles y cruentos actos por el simple gusto de cometerlos. En palabras de Marx: “Mujeres violadas, niños espetados e incendios de aldeas enteras, crímenes que no registraron los mandarines, sino los propios oficiales británicos, se cometieron entonces simplemente para pasar el rato” ( MARX; ENGELS, 1978, p. 78).

La tercera etapa abarca el periodo comprendido entre 1864 y 1883, año de la muerte de Marx. En sus últimos años de vida, Marx escribió una serie de cuadernos de notas sobre sociedades no occidentales y precapitalistas. Estos apuntes abordan, tal y como señala Kevin Anderson (2010, p. 198), una amplia gama de sociedades y periodos históricos, incluyendo la historia de la India, el colonialismo holandés, la economía de aldeas en Indonesia, los patrones de género y de parentesco entre los nativos americanos y en la antigua Grecia, Roma e Irlanda, así como cuestiones sobre la propiedad comunal y privada en Argelia y en América Latina. En este periodo se aprecia un cambio profundo en la posición de Marx con respecto a la cuestión nacional, reflejado, sobre todo, en los escritos sobre Irlanda. Pasará a ver como inevitable e indispensable la separación de Irlanda e Inglaterra. También hay un cambio en torno a la consideración del librecambismo en Marx, que pasa a plantear como necesario que países como Irlanda o la India implementen medidas proteccionistas frente a la competencia británica. En una carta enviada a Engels en noviembre de 1867, Marx le expone qué es lo que precisan los irlandeses y señala tres puntos muy concretos: (1) autonomía e independencia con respecto a Inglaterra; (2) una revolución agraria; y (3) tarifas proteccionistas contra Inglaterra. Poco después, en una carta enviada a Sigfrid Meyer y August Vogt, en abril de 1870, Marx afirma que el golpe decisivo a las clases dominantes inglesas solo puede venir de Irlanda: “Irlanda es la ciudadela de la aristocracia terrateniente inglesa” ( MARX; ENGELS, 1978, p. 144). Esta aristocracia mantenía su poder en Inglaterra gracias a la explotación que ejercía en Irlanda. Por tanto, Marx entiende que, si la aristocracia cayese en Irlanda, como consecuencia caería también en Inglaterra, creándose así las condiciones para una revolución del proletariado en Inglaterra. Según Marx, la burguesía inglesa, como la aristocracia inglesa, tenía el interés de que la población irlandesa se mantuviera subyugada. Una de las claves para comprender este interés es que, gracias a la concentración de los arrendamientos en Irlanda, la mano de obra irlandesa se había visto obligada a emigrar e incorporarse al mercado obrero inglés, lo cual había supuesto una disminución de los salarios que había empeorado aún más la situación de la clase obrera inglesa. Además, este hecho habría conllevado que la clase obrera se dividiese en dos bandos: de un lado, los irlandeses y, de otro, los ingleses. Dicha división consolidó el poder y el control de la burguesía sobre el proletariado. En palabras de Marx (1978, p. 146), “ este antagonismo es el secreto de la impotencia de la clase obrera inglesa, a pesar de su organización. Es también el secreto del persistente poderío de la clase capitalista, que se da perfecta cuenta de ello”.

También se producen transformaciones, como apunta Pedro Scaron, en el pensamiento de Marx en relación con la cuestión de la India. Siguiendo a Marx, Scaron señala que los ingleses “[…] crearon, en vez de un capitalismo a imagen y semejanza del sistema dominante en la metrópoli, una caricatura del capitalismo, un capitalismo subdesarrollado. No podían crear otra cosa” ( SCARON, 1975, p. 8-9).

En varios escritos del periodo que abarca esta tercera etapa, Marx denuncia abiertamente la incapacidad de Inglaterra para cumplir en la India (y en el resto de colonias) con la segunda fase de la “doble misión” que, en teoría, debía llevar a cabo. Antes de la muerte de Marx, Engels haría una relevante aportación en una de las cartas enviadas a Karl Kautsky en respuesta a las consultas de este. Engels (1978, p. 148) establecería tres premisas en relación con la política que el proletariado victorioso debía mantener con respecto al mundo colonial: (1) debía hacerse cargo “provisionalmente” de las colonias pobladas por indígenas y conducirlas lo antes posible a la independencia; (2) el proletariado que se libera a sí mismo no puede librar guerras coloniales; y (3) el proletariado victorioso no puede imponer la felicidad a ningún pueblo sin minar su propia victoria. Aunque también dice que es muy difícil saber cómo se darán estos procesos.

Por otro lado, la posición que van a tomar Marx y Engels respecto a las naciones europeas es bien distinta. Como señala Scaron (1975, p. 10), en unos artículos escritos a solicitud de Marx en 1866, Engels va a seguir negando a los “residuos de pueblos” europeos (serbios, checos, rumanos…) el derecho a una existencia nacional independiente, derecho del que sí serían acreedores los grandes pueblos dotados de “fuerza vital”, “viables”, como el alemán. Sería interesante analizar esta cuestión atendiendo a las discusiones republicanas en torno a la dimensión que debe tener una Commonwealth para poder ser factible.

Conclusiones

Como puede inferirse de lo expresado hasta el momento, la propuesta metodológica para la comprensión de las ideologías políticas que parte del materialismo histórico nos fuerza a concebir el pensamiento político en una relación dinámica con su propio presente. El pensamiento de cualquier autor no es estático, sino tan dinámico e histórico como la sociedad que está analizando, y esto queda patente en la evolución del pensamiento de Marx. Cuando se está analizando el presente, todos los días suceden cosas que pueden hacernos cambiar de opinión respecto a lo dicho anteriormente, por lo que es totalmente comprensible que haya contradicciones y modificaciones en los análisis. Lo extraño y lo problemático sería que no se diesen esos cambios. En cualquier caso, no puede encasillarse a un autor por una serie de textos escrita en un contexto muy concreto, obviando toda su obra posterior, como parece hacer Edward Said, quien apuntaba que:

nadie ha inventado un método que sirva para aislar al erudito de las circunstancias de su vida, de sus compromisos (conscientes o inconscientes) con una clase, con un conjunto de creencias […] Todo esto influye en su trabajo profesional, aunque, naturalmente sus investigaciones y sus consiguientes frutos intenten alcanzar un grado de relativa libertad con respecto a las restricciones y limitaciones que la cruda realidad de todos los días impone ( SAID, 1990, p. 29).

Justamente, tal y como hemos visto a lo largo de este trabajo, no podemos considerar los escritos y el pensamiento de un autor al margen de los acontecimientos políticos, económicos, sociales y culturales que se producen a su alrededor. En el caso de Marx, podemos ver cómo el autor seguía de cerca la agitada vida del imperio británico e iba modificando su propio discurso conforme a los análisis cotidianos de la realidad política y económica que él mismo estaba viviendo. Una realidad, insistimos, en constante cambio. Además, resulta interesante comparar los análisis de Marx sobre Irlanda con sus escritos sobre Oriente, ya que en ambos casos llega a la misma conclusión, esto es, que debían deshacerse del yugo británico.

Conviene subrayar, como también hemos tratado de poner de manifiesto, que el estar atento a la dinámica histórica y al estudio de lo concreto no significa que no haya aspectos fundamentales que permanecen y que se pueden vincular a diversas tradiciones políticas. En el caso de Marx, la deuda con la democracia republicana heredera del jacobinismo es evidente (basta recordar que, en el Manifiesto del Partido Comunista, Marx y Engels presentaron al comunismo como un ala de esa democracia revolucionaria). Antoni Domènech (2019, p. 129) ha mostrado, además, que en la segunda mitad del siglo XIX la tradición republicana era el denominador común de las distintas tendencias del movimiento obrero existente en Europa.

El pensamiento republicano de Marx, en último término, lo que defiende es la liberación de toda la humanidad de la explotación del hombre por el hombre, sin distinciones de raza. Lo que se propone es evitar la existencia de una masa de seres humanos que solo viva con el permiso de su señor. En la “Crítica al Programa de Gotha”, escribe Marx:

el hombre que no posea otra propiedad que su propia fuerza de trabajo, en cualesquiera situaciones sociales y culturales, tiene que ser esclavo de los otros hombres, de los que se han hecho con la propiedad de las condiciones objetivas del trabajo. Sólo puede trabajar con el permiso de éstos, es decir: sólo puede vivir con su permiso ( apud COMITÉ DE REDACCIÓN DE SINPERMISO, 2006, p. 16).

Por lo anterior, Marx y Engels, en el Manifiesto (2009, p. 28), van a denunciar la propiedad privada burguesa moderna por ser la expresión más consumada de la producción y de la apropiación de bienes basada en antagonismos de clase y por ser el reflejo más claro de la explotación de unos a manos de otros. Precisamente, la cuestión de la propiedad la aborda Marx en el capítulo XXV de El Capital, dedicado a “La teoría moderna de la colonización”. Allí, Marx señala que la economía política trata de mantener la confusión entre dos tipos de propiedad privada muy diferentes: de un lado, la que se funda en el trabajo personal; de otro, la que se asienta sobre la explotación del trabajo ajeno y que, por ende, se basa en el aniquilamiento de la primera. Estas distinciones, así como los problemas de la propiedad “no productiva”, se encontrarían ya en la tradición del republicanismo, al menos, desde Maquiavelo. En el contexto de las colonias, el modo capitalista de producción y de apropiación se ve obstaculizado por el primer tipo de propiedad mencionado, ya que, en cuanto poseedor de sus propias condiciones de trabajo, el propietario se enriquece a sí mismo en lugar de enriquecer al capitalista. Por ello, dice Marx (2006, p. 956), el capitalista, cuando se halla respaldado por la metrópoli, trata de hacer desaparecer, generalmente por la violencia, “el modo de producción y de apropiación fundado en el trabajo personal”. Se trata de transformar los medios de producción de los trabajadores en capital. Este mismo proceso se dio también en los siglos de tránsito del modo de producción feudal al capitalista en Europa.

En conclusión, creemos que la propuesta metodológica presentada nos permitiría atender adecuadamente a aquellos aspectos dinámicos del pensamiento político de cualquier autor, limitando, a su vez, aquello que el autor podría haber dicho en función de las posibles tradiciones de pensamiento en las que podemos situar su reflexión (contextos lingüísticos posibles). En este sentido, podemos mostrar cómo la dinámica coyuntural del pensamiento de Marx respecto al colonialismo modifica su discurso, aun teniendo un telón de fondo clave en la tradición del republicanismo histórico. Consideramos que esta metodología puede facilitar la comprensión y la correcta indexación histórica del pensamiento y las ideas políticas históricas.

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• VEGA REÑÓN, Luis. Una guía de historia de la lógica. Madrid: UNED, 1996.
• VILAR, Pierre. Historia marxista, historia en construcción: ensayo de diálogo con Althusser. Traducción de Antoni Domènech. Barcelona: Editorial Anagrama, 1975.
• WHATMORE, Richard. What is Intellectual History? Cambridge: Polity Press, 2015.
• WOLF, Eric Robert. Europa y la gente sin historia. Traducción de Agustín Bárcenas. México D. F.: Fondo de Cultura Económica, 2005.
• WOOD, Neal. Reflections on Political Theory: a Voice of Reason from the Past. Londres: Palgrave, 2002.
• WOOD, Neal. The Social History of Political Theory. Political Theory, Nueva York, v. 6, n. 3, p. 345-367, 1978.

• 1
  Roger Chartier (2005, p. 13 y ss.) ha señalado las dificultades de dar un nombre a los estudios de historia intelectual, entre los que se incluirían los dedicados a la historia del pensamiento político.
• 2
  Sobre el relativismo historiográfico y sobre las posturas narrativistas pueden leerse, con provecho y desde posturas diferenciadas: ARÓSTEGUI, 2001, p. 17-73, p. 74-133, p. 195-233 y p. 275-322; y PIHLAINEN, 2014; 2017.
• 3
  En el original se lee: “methodology is for stupid people”.
• 4
  No cabe aquí explicar el significado y las consecuencias de adoptar esta postura. No obstante, sobre las consecuencias del relativismo epistemológico y del relativismo moral, así como sobre su relación con los totalitarismos de la pasada centuria, recomendamos la lectura de DOMÈNECH (2019, p. 307-319) y LOFF (2008).
• 5
  Esta continua transformación es propia de cualquier disciplina. En este tono se expresaba Pierre Vilar al referirse a la historia como una ciencia en construcción, indicando que ello no es privativo únicamente de la historia como disciplina ( VILAR, 1975, p. 9).
• 6
  Sobre la objetividad de la historia, ver BELVEDRESI, 2020.
• 7
  Los artículos de Marx a los que nos referiremos a lo largo del texto han sido extraídos de la antología Acerca del Colonialismo (Artículos y cartas), publicada en 1978 por la Editorial Progreso.
• 8
  Para Marx, esta es una de las consecuencias que tuvo el modo de producción capitalista sobre las sociedades: de pronto, vieron destruidas sus costumbres y, con ellas, su propia historia.
• 9
  “Futuros resultados de la dominación británica en la India” ( MARX; ENGELS 1978, p. 47-54).
• 10
  Siguiendo a Marcello Musto, se trataría solo “[d]el reflejo de la visión parcial e ingenua del colonialismo de un joven de apenas treinta y cinco años escribiendo un artículo periodístico” (MUSTO, 2020, p. 133).

INFORMACIÓN ADICIONAL

• Financiación

  Esta investigación es posible gracias a los contratos FPU19/02565 y FPU19/02564 del Ministerio de Universidades, financiados por el Ministerio de Ciencia e Innovación del Gobierno de España y por la Comunidad de Madrid. La investigación se realiza en el marco de los siguientes proyectos de investigación: PAIDESOC (FFI2017-82535-P) «El desván de la razón: Cultivo de las pasiones, identidades éticas y sociedades digitales»; Programa Interuniversitario en Cultura de la Legalidad. Referencia «H2019/HUM-5699 (ON TRUST-CM), financiado por la Comunidad de Madrid»; INconRES (PID2020-117219GB-I00) «Incertidumbre, confianza y responsabilidad. Claves ético-epistemológicas de las nuevas dinámicas sociales en la era digital»; IAM (PID2020-115792GB-I00) «Defensa y fortificaciones en las Islas del Atlántico Medio durante el largo siglo XVIII».

• Aprobación del Comité de Ética

  No se aplica.

• Método de evaluación

  Sistema doble ciego de revisión por pares.

• Preprint

  El artículo no es un preprint.

• Disponibilidad de datos de investigación y otros materiales.

  No se aplica.

Editado por

Editores responsables:

Flávia Varella - Editora en jefe

Pablo Aravena - Editor responsable

Disponibilidad de datos

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Fechas de Publicación

• Publicación en esta colección
  09 Oct 2023
• Fecha del número
  Sep-Dec 2022

Histórico

• Recibido
  14 Set 2021
• Revisado
  13 Mar 2022
• Revisado
  29 Abr 2022
• Acepto
  29 Abr 2022