Demarcação de terra indígena, saúde e novas territorialidades na transposição do São Francisco no povo Pipipã, em Floresta-PE

Demarcation of indigenous land, health and new territorialities in the transposition of the São Francisco River in the Pipipã people, in Floresta-PE, Brazil

Resumo

A demarcação de terra interconecta-se com a reprodução social e a saúde dos povos indígenas. Encontra-se desafiada pela economia globalizada e a implantação de grandes empreendimentos desenvolvimentistas nos territórios indígenas. Este artigo objetiva refletir sobre demarcação de terra indígena, saúde e novas territorialidades na implantação da transposição do rio São Francisco, no povo Pipipã, em Floresta-PE. A abordagem teórico-metodológica para o estudo é a reprodução social e a saúde formulada por Juan Samaja. Trata-se de estudo analítico, qualitativo, com a realização de entrevistas, observação participante e oficinas participativas nas aldeias cortadas pelo Eixo Leste da transposição. Evidencia-se meio século de mobilizações dos Pipipã pela demarcação de terra, marcadas por entraves políticos nos âmbitos municipal, estadual e nacional. A demarcação de terra inter-relacionou-se com a saúde e representou o maior sonho dos indígenas. Para vencerem o medo, no contexto da transposição, assumiram compromissos de união, participação e marcação do território com os rituais. A transposição desestruturou relações, inseriu novas territorialidades, ampliou os desafios de demarcação de terra, agravou a saúde indígena e não promoveu o acesso à água transposta, principal objetivo do projeto, configurando uma situação de injustiça ambiental.

Palavras-chave: Povos indígenas; Saúde dos povos indígenas; Projeto de infraestrutura; Saúde e ambiente

Abstract

Land demarcation is interconnected with the social reproduction and health of indigenous peoples. It is challenged by the globalized economy and the implementation of large developmental projects in indigenous territories. This article aims to reflect on the demarcation of indigenous land, health and new territorialities in the implementation of the transposition of the São Francisco River, in the Pipipã people, in Floresta-PE. The theoretical-methodological approach to the study is social reproduction and health formulated by Juan Samaja. This is an analytical, qualitative study, with interviews, participant observation and participatory workshops in the villages crossed by the East Axis of transposition. There is evidence of half a century of mobilizations by the Pipipã for land demarcation, marked by political obstacles at the municipal, state and national levels. Land demarcation was interrelated with health and represented the greatest dream of the indigenous people. To overcome fear, in the context of transposition, they assumed commitments of union, participation and marking the territory with rituals. The transposition disrupted relationships, introduced new territorialities, expanded the challenges of land demarcation, worsened indigenous health and did not promote access to transposed water, the main objective of the project, configuring a situation of environmental injustice.

Keywords: Indigenous peoples; Health of indigenous peoples; Infrastructure project; Health and environment.

Introdução

Os povos indígenas conformam grupos sociais com vida coletiva conectada com a construção de territorialidade própria, “utilizam estratégias de socialização e demarcam um território de forma permanente ou transitória, ao qual atribuem valor prático e simbólico” (PINTO, 2012, p. 71). Há um sentimento de identidade dos povos indígenas com a Mãe Terra, conforme Albagli (2004), incorporado por meio das relações socioambientais e religiosas.

A qualificação territorial, a territorialidade, resultante do modo tradicional de ocupação da terra indígena não é feita em lotes individuais, mas de forma coletiva. As atividades de plantação agrícola e colheita ocorrem em um tempo específico. As “diferentes formas de uso e ocupação dos elementos essenciais ao ecossistema” baseiam-se nos “laços de parentesco e vizinhança assentados em relações de solidariedade e reciprocidade” (O’DWYER, 2012, p. 325).

A noção de ocupação tradicional (BRASIL, 1988/2016) é fundamental, pois representa o reconhecimento de uma territorialidade indígena, isto é, o entendimento de que o indígena “ocupa, relaciona-se com e dá destinações ao território em que vive segundo as perspectivas de sua cultura ou as necessidades práticas de sobrevivência” (OLIVEIRA, 2012, p. 129).

O direito de demarcação das terras indígenas, a partir dos anos 1970, foi amparado pelo Estatuto do Índio na Lei nº 6.001/73, de 19 de dezembro de 1973 (BRASIL, 1973). Baseava-se no modelo da sociedade dominante: moradia fixa associada exclusivamente ao trabalho agrícola, não considerava que a subsistência dos povos exigia extensões mais amplas que o contorno imediato das aldeias para a realização de caça, pesca e coleta.

O modelo dominante, que vigorou até 1988, foi superado com as mobilizações indígenas e de amplos setores da sociedade civil em meio ao processo de redemocratização do país. A Constituição Federal (BRASIL, 1988/2016) incorporou o princípio da diversidade sociocultural como valor a ser respeitado e promovido. Esse feito é fundamental para o exercício da territorialidade e saúde dos povos indígenas.

A posse e exploração da terra como recurso natural conduzem as ações governamentais de implantação de grandes projetos de desenvolvimento vinculados à perspectiva do suposto progresso econômico e social, desde a década de 1970, nos territórios indígenas (RIBEIRO; OLIVEIRA, 2015). Tais projetos, de diversos tipos, nos campos da energia, infraestrutura, mineração, agronegócio, ecoturismo, entre outros, vêm afetando as perspectivas dos povos indígenas em países como Peru, Bolívia, Equador, Colômbia, Chile e também no Brasil (OLIVEIRA; COHN, 2014). Esse modelo, insustentável e desigual, produz nos territórios de desenvolvimento processos de vulnerabilização e situações de injustiça ambiental (ACSELRAD, 2006). Consiste em um processo em que grupos sociais são afetados do ponto de vista material e simbólico, provocando agravos à saúde.

Uma situação de injustiça ambiental é produzida a partir de uma “condição de existência coletiva” própria de sociedades desiguais, em que são operacionalizados “mecanismos sociopolíticos que destinam a maior carga dos danos ambientais do desenvolvimento aos grupos sociais de trabalhadores; populações de baixa renda, segmentos raciais discriminados, parcelas marginalizadas e mais vulneráveis” da cidadania (PORTO, 2011, p. 35).

Em estudos científicos envolvendo populações quilombolas e camponesas residentes na área de abrangência da transposição do rio São Francisco, evidenciaram-se processos de vulnerabilização do modo de vida tradicional (BARACHO, 2014; DOMINGUES, 2016).

O presente artigo refletiu sobre demarcação de terra indígena, saúde e as novas territorialidades na implantação da transposição do rio São Francisco no povo Pipipã, em Floresta, Pernambuco.¹

Procedimentos metodológicos

Realizou-se um estudo de caso com abordagem qualitativa de pesquisa. A área do estudo é o território Pipipã cuja população, em 2013, totalizava 1.391 pessoas segundo o Sistema de Informação da Atenção à Saúde Indígena (Siasi) e a Secretaria Especial de Saúde Indígena - Sesai (QUADRO..., 2018). Situa-se no município de Floresta, onde se inicia o Eixo Leste da transposição do São Francisco, Semiárido de Pernambuco. Foram utilizados os dados primários obtidos com a realização de entrevistas individuais, oficinas participativas e observação participante.

As entrevistas individuais semiestruturadas (MINAYO, 2010; YIN, 2015) iniciaram-se em novembro de 2016. Realizadas com líderes/moradores das aldeias cortadas pelo canal do Eixo Leste: Caraíbas, Tabuleiro do Porco e Pedra Tinideira. No total, realizaram-se 27 entrevistas, suficientes para a obtenção da saturação das respostas. Os nomes são fictícios.

As entrevistas seguiram um roteiro básico em que os temas foram abordados em profundidade, o qual permitiu a análise dos dados considerando as falas dos entrevistados a partir de focos temáticos, conforme Víctora, Knauth e Hassen (2000). As amostras foram do tipo “intencionais” (YIN, 2016, p. 79).

As oficinas realizaram-se com os moradores das aldeias: Tabuleiro do Porco, Caraíbas e Pedra Tinideira, no fim de 2017, e no contexto da inauguração do canal do Eixo Leste da transposição. A oficina incluiu métodos e técnicas que fomentaram aos integrantes a expressão de percepções de territorialidade, implantação da transposição, medo, refletindo sobre estes, ressignificando conhecimentos e valores no sentido de práticas transformadoras (SILVA, 2002).

Realizou-se uma oficina em cada aldeia cortada pelo citado canal: Tabuleiro do Porco em uma escola, Caraíbas em uma residência na aldeia e Pedra Tinideira em um espaço utilizado para reuniões. O número de participantes totalizou 30, entre professores indígenas, líderes das aldeias, jovens e adolescentes. Os participantes foram indicados pela própria comunidade e por líderes.

Fez-se uma adaptação da metodologia denominada estratégia árvores de sonhos, medos e compromissos, sendo recomendada para iniciar-se “do nível individual para alcançar o coletivo” e para passar do real desconhecido (os medos) para o desejado possível, que são os sonhos das pessoas (SOLIZ; MALDONADO, 2012, p. 30). Os participantes sistematizaram os produtos das oficinas em cartolinas, desenharam três árvores de sonhos, medos e compromissos por aldeia.

A observação participante (ALVES, 2011) iniciou-se em novembro de 2016. Realizou-se na categoria Participante-como-observador, ou seja, restrita ao tempo de pesquisa (2016-2018). A técnica teve a finalidade, também, de desenvolver formas de atuação solidária, conhecer e acompanhar acontecimentos importantes incluindo a rotina no povo Pipipã. Registraram-se as informações em diário de campo, apresentadas no artigo de forma contextualizada.

As categorias da reprodução social e a saúde (SAMAJA, 2000) utilizadas foram: a) biocomunal, que se refere ao modo como seus membros se renovam corporalmente e em suas inter-relações, construindo o meio comunal onde se realizam como indivíduos; b) autoconsciência e conduta, que se relaciona com a produção da cultura, de redes simbólicas mediadas pela linguagem e elaboração-transmissão de experiências de aprendizagem, em que emergem cultura, cosmologia, símbolos; c) tecnoeconômica, que abrange os meios de vida e de trabalho, e o intercâmbio dos bens em todas as suas escalas, mediando as reproduções biocomunal, da autoconsciência e da conduta, e da política ecológica; d) política, que diz respeito ao nível estatal de organização; por meio de políticas públicas, inclui as relações materiais e jurídicas que constituem o Estado e fixam a sua essência; e) ecológica, que se refere aos processos de relações sociais responsáveis pela reprodução ecológica como o macroambiente social e condições territoriais/ambientais com as outras quatro dimensões de Reprodução Social anteriores.

O plano de análise incluiu a Matriz de dados da Reprodução Social e a Saúde (SAMAJA, 2000). O “nível de ancoragem” - expressão usada por Samaja - do estudo foi o da aldeia, ou seja, as três aldeias cortadas pelo Eixo Leste da transposição, onde a organização social e as relações de produção ocorreram no âmbito da autoconsciência e conduta. O conjunto de categorias pretendeu constituir uma análise integrada, favorecendo a construção do olhar na direção de uma perspectiva sistêmica, em que o biológico está presente, porém condicionado e ressignificado, favorecendo, assim, uma ação participativa e global para o problema que possibilite a caracterização ambiental, política, econômica e social, além dos impactos à saúde e ao ambiente (SAMAJA, 2000).

Análise descritiva foi aplicada no tratamento dos dados coletados com a observação participante e as oficinas. A análise temática do conteúdo das falas permitiu uma leitura de significados relevantes para os entrevistados. Baseou-se nos estudos de Ceres Víctora (1991) e Ceres Víctora, Daniela Knauth e Maria de Nazareth Hassen (2000), realizados no campo da Antropologia da Saúde.

A pesquisa foi aprovada pelo Comitê de Ética e Pesquisa do Instituto Aggeu Magalhães (CEP- IAM/Fiocruz), pela Comissão Nacional de Ética em Pesquisa (Conep) e autorizado o ingresso na área indígena pela Fundação Nacional do Índio (Funai). CAAE: 13474513.4.0000.5190. Parecer de nº: 1.406.919 de 14 de fevereiro de 2016.

Resultados e discussão

A territorialidade indigena Pipipã anterior a transposição

Na afirmação étnica, o povo da Serra Negra, conforme são conhecidos os Pipipã, sempre reivindicaram, assim como o povo Kambiwá, o direito de fazer rituais na Serra Negra, lugar considerado sagrado pelos indígenas (ALMEIDA; MARIN, 2010).

Pesquisa realizada em 1990 citou a carta de “Lideranças Indígenas dos Kambiwá” datada de 1967 e endereçada a Funai, informando que os Kambiwá eram formados por dois grandes grupos e consideravam-se também descendentes dos Pipipã e Umã, antigos habitantes na Serra Negra. A partir da leitura do documento, o pesquisador escreveu que Kambiwá era “uma designação genérica e provisória de um grupo de índios, cujos membros se afirmam descendentes de antigos moradores da Serra Negra” (BARBOSA, 1991, p. 29-30), expressando o desejo dos indígenas de retornarem àquele local, uma reserva biológica então administrada pelo IBDF (atualmente Ibama) que eram impedidos de acessar.

O cacique era Pedro Joaquim da Silva, existindo ainda o pajé, o vice-pajé e o vice-cacique. As terras demarcadas entre 1953 e 1954, e com um Posto Indígena instalado em 1971, encontravam-se invadidas por vários posseiros e um grande agroindustrial. Havia a Aldeia Faveleira habitada por alguns falantes da língua indígena e reconhecidos “descendentes diretos dos chamados índios ‘Pi-pi-pã’." (BARBOSA, 1991, p. 46), embora o líder Kambiwá Expedito Roseno tenha relatado as dificuldades no cadastramento deles na Funai.

Em 1998, realizou-se uma reunião a fim de escolher um substituto para Expedito Roseno, o então Pajé Kambiwá. Após o mal-estar, Expedito Roseno, com um grupo de famílias, deslocou-se para a Aldeia Travessão do Ouro no território habitado pelos Kambiwá, e se autoproclamaram Pipipã, com a adesão de mais cinco aldeias. Assumiram a dança do Toré e a mesa Jurema como distinção dos Kambiwá que dançam os Praiá e não cultuam a citada planta, pois estão vinculados aos vizinhos Pankararu (ARCANJO, 2003; BARBOSA, 2001).

O ritual do Toré, assim como para outros povos indígenas no Nordeste (GRÜNEWALD, 2005; OLIVEIRA, 2004), tornou-se, portanto, o símbolo da afirmação da identidade étnica Pipipã em uma organização sociopolítica baseada nas relações de parentesco, compadrio e afilhados. O cacique tem um papel político, o pajé é o guardião da “tradição” e responsável pelas curas, existindo, ainda, o Conselho Tribal formado por líderes das aldeias, além do Conselho de Saúde e associações indígenas (ARCANJO, 2003).

Os estudos históricos evidenciaram que, entre as décadas de 1970 e 1980, os povos indígenas emergentes no Nordeste brasileiro, a exemplo dos Pipipã, buscaram reconhecimento étnico, que incluiu a exigência de direitos territoriais e diferenciados de saúde e educação. Para isso, estabeleceram relações sociais mais estreitas com atores externos, particularmente com a Funai e os Ministérios da Saúde e de Educação (ARCANJO, 2003; OLIVEIRA, 2013).

Com o Movimento pela Reforma Sanitária Brasileira, constituído na década de 1970, formou-se, nos anos 1980, o Movimento Sanitário Indigenista, cuja militância era focada nos direitos das populações indígenas, entre eles, o direito a uma saúde maior ou ampla que garantisse as especificidades étnicas (BRASIL, 2002; VERANI, 1999). Um processo de mobilização dos povos indígenas em torno de direitos e garantias, referentes ao reconhecimento da cidadania, despontou como um movimento amplo e articulado objetivando a autonomia dos povos e o direito de acesso às políticas públicas. Como resultado das mobilizações, a Constituição Federal de 1988, no artigo 198, reconheceu o direito à saúde indígena e enfatizou o respeito às especificidades étnicas (BRASIL, 1988/2016; CRUZ; COELHO, 2012).

O povo Pipipã conquistou o reconhecimento oficial pela Fundação Nacional do Índio em 1998, dez anos depois da Constituição de 1988, e a partir de 2002, foi incluso (beneficiado) pelas ações da Política Nacional de Atenção aos Povos Indígenas da Sesai, Ministério da Saúde.

Os meios de trabalho no território Pipipã são diversos no sentido do autoconsumo. Existem atividades de coleta: a) do mel, usado para alimentação, para fabricar a cera utilizada no ritual da Jurema como incenso e para fazer o sinal da cruz nas crianças durante o batismo religioso no “Aricuri”; b) caroá, cuja fibra é utilizada na fabricação dos apetrechos para o Toré, na confecção de redes, cortina, corda e tapete; c) macambira, usada para fazer a ração para alimentar a criação de caprinos, que predomina no território Pipipã, e a farinha utilizada para alimentação humana; d) plantas medicinais usadas como chás, lambedor, em banhos e como incenso; e) frutas nativas de época, a exemplo do umbu. A ração para alimentar a criação, antes da transposição, era exclusivamente retirada da caatinga.

As aldeias são constituídas de residências de taipa alternadas com alvenaria. Ambos os tipos de residência têm luz elétrica, mas sem água encanada, apenas cisternas. Grande parte dos Pipipã trabalha na agricultura em plantio de feijão, milho, mandioca, jerimum, melancia, algodão, fava, macaxeira, maxixe, batata doce, mamão, limão. As atividades de colheita são realizadas por “homens, mulheres, meninos e meninas” (CADERNO DO TEMPO, 2002, p. 19). A dificuldade é maior nos períodos de estiagem regulares do semiárido, pois dispõe de poucas fontes apropriadas para a irrigação.

O povo Pipipã acessa água para consumo nas cisternas familiares que são usadas para beber, cozinhar e fazer higiene pessoal. As cisternas têm a capacidade de armazenar 16 mil litros de água potável, e foram construídas pelo Programa Cisternas, implementado pelo Ministério do Desenvolvimento Social (MDS), para favorecer as populações no semiárido, por meio do acesso à água para o consumo humano e produção de alimentos (BRASIL, 2018).

As fontes de água como lagoas, poços e barreiros, simbolicamente, conformam a paisagem e são usadas para consumo humano e para matar a sede dos animais de criação. Algumas dessas fontes, destruídas na implantação da transposição, acumulavam água por mais de um ano. Outra modalidade de acessar a água é por meio de poços artesianos, cuja responsabilidade pela perfuração é exclusiva do Distrito Sanitário Espacial Indígena (Dsei/Sesai/PE).

Demarcação de terra e saúde: a reprodução política

Desde sempre, a demarcação de terra foi e continua sendo o maior sonho dos indígenas Pipipã, conforme percepção:

É preciso ter a demarcação para assegurar os direitos. Pois, [...] com terras suficientes podemos fazer nossos projetos pra gerar renda e condições de sobreviver; por isso lutamos pra nossa terra ser demarcada, pois se continuar do jeito que estamos corremos o risco de sermos despejados. (Oficina do Povo Pipipã 2017).

Contra a vontade dos Pipipã, em 2007, as obras para a construção do Eixo Leste da transposição do rio São Francisco tiveram início no território, inserido na chamada Área Diretamente Afetada. Incluiu uma área de 100 metros de cada lado, por 50 quilômetros de extensão, cortando o território indígena ao meio. As principais intervenções realizaram-se, nas citadas áreas, para o transporte da água do canal do Eixo Leste, “como a construção de estações de bombeamento, túneis, aquedutos e reservatórios, além de edificações temporárias, como canteiros de obras, alojamentos de trabalhadores” entre outros (BRASIL, 2004, p. 54).

Com o propósito de mitigar os impactos negativos do projeto, o Estado brasileiro criou o Programa de Apoio ao Povo Indígena Pipipã (BRASIL, 2011). O planejamento não contemplou a participação dos indígenas, desconsiderando o direito dessa população de refletir e construir o próprio Programa Básico Ambiental Indígena (PBA 12), voltado para seus interesses e projetos de vida (SCOTT, 2013).

Entre outros compromissos assumidos e negados pelo Estado, no PBA 12 indígena Pipipã, destacaram-se: a) o desenvolvimento de ações relacionadas com a aceleração da demarcação da terra; b) a implantação do sistema de abastecimento de água; c) ações mitigadoras específicas relativas à perda e fragmentação da natureza visível e o acompanhamento da implementação de viveiros de mudas (BRASIL, 2011).

Em 2010, durante a realização da Cartografia Social do povo Pipipã, destacamos o seguinte trecho do relato que correspondeu a uma reflexão crítica do líder indígena Pipipã, em que evidenciou os desafios para demarcação da terra com a implantação do grande empreendimento desenvolvimentista:

[...] se o governo passar agora com esse canal sem demarcar o nosso território os fazendeiros vão tomar conta e nunca vai deixar nós em paz. [...] A gente sabe que a transposição é só pra beneficiar os grandes proprietários, a gente mermo não vai se beneficiar. O índio não vai ter direito por esta água. (INÁCIO apudALMEIDA; MARIN, 2010, p. 9).

A história reafirmou a percepção da liderança Pipipã sobre a importância da concretização da demarcação da terra antecipando a implantação do projeto da transposição, pois o canal do Eixo Leste com cerca de 220 km, foi inaugurado em 2017 (12º ano de implantação da transposição), e o povo Pipipã ainda não recebeu os benefícios prometidos relacionados com a aceleração da demarcação da terra indígena e o acesso às águas transpostas (BRASIL, 2004). Segundo os indígenas, é preciso ter a demarcação da terra, pois representa uma forma de fortalecimento étnico, conforme a fala: “A demarcação da terra é importante para o resgate dos costumes dos ancestrais.” (Oficina do Povo Pipipã 2017).

As mobilizações realizadas pela demarcação da terra foram registradas por Almeida e Marin (2010). Em 31 de outubro de 2013, a Funai publicou a Portaria n.º 1.404, de 30 de outubro de 2013, que constituiu Grupo Técnico (GT) com objetivo de realizar estudos complementares de natureza etno-histórica, antropológica, ambiental e cartográfica necessários à identificação e delimitação da terra Pipipã (FUNAI, 2013, art. 1º) em continuidade ao disposto na Portaria n.º 802, de 20 de julho de 2005. No artigo 4º da Portaria nº 1.404, a presidente interina da Funai enfatizou “que a presente missão é de impossível interrupção, cuja suspensão será danosa ao cumprimento da missão institucional desta Fundação”, consubstanciada no Plano Operacional Delimitação, Demarcação e Regularização de Terras Indígenas PPA 2012-2015 (FUNAI, 2013, art. 4). Foram feitos e concluídos o relatório antropológico, ecológico, levantamento de posseiros e a revisão dos limites da terra Pipipã, e o processo se encontra em fase de estudo na Funai em Brasília. A terra Pipipã se encontra na modalidade de terra tradicional e em fase de estudo (FUNAI, 2017).

A demarcação das terras indígenas contribui para a efetivação da questão dos direitos territoriais dos povos, faz fluir a diversidade, protege o patrimônio histórico e cultural, conforme o inciso VII do artigo 24 da Constituição de 1988 (BRASIL, 1988/2016). Esse procedimento também se volta para a proteção de todo o conjunto da sociedade nacional e global nos termos do artigo 225 da Constituição de 1988, contribuindo para a preservação dos ecossistemas, como também para o controle climático global, visto que as terras indígenas representam as áreas mais protegidas ambientalmente entre todos os biomas brasileiros (FUNAI, 2014).

O entrevistado Samuel disse: “não sei como ainda me encontro vivo”, em consequência do sofrimento que vivenciou na implantação da transposição, e afirmou: “sinto uma dor, até hoje”, desde o momento da destruição das fontes de água na aldeia onde reside; e não foi feita a reconstrução dos recursos destruídos mesmo diante de acordos firmados com as empreiteiras. As fontes eram usadas para autoconsumo e tinham significados simbólicos, em particular o “barreiro grande”, que se comportava como uma “mãe” nos períodos de estiagem. Enfatizou ter sofrido muito com a destruição desse barreiro. Presenciamos, durante a observação participante, a exploração do território com a destruição das árvores sagradas, da terra, das pedras, serrotes, lagoas, poços, barreiros. Observamos a grande movimentação dos veículos das empreiteiras da transposição. Chamou a atenção o uso intenso das pedras, do território Pipipã, para a produção de brita a ser utilizada na construção do canal do Eixo Leste, configurando injustiça ambiental na implantação de grandes empreendimentos, conforme mencionou Acselrad (2006).

Novas territorialidades: diálogo entre as dimensões da reprodução social

Ações desenraizadoras, não sustentáveis, contrariaram os interesses dos Pipipã no sentido da realização dos projetos de vida no semiárido (SCOTT, 2009). O desassossego dos indígenas, a poluição sonora e a destruição ambiental foram marcantes na implantação da transposição: a poeira excessiva durante longos meses, barulho das britadeiras e das explosões, destruição sem dó e sem piedade das plantas nativas da caatinga, elevado fluxo de pessoas não conhecidas, tratores, caminhões e caminhonetas circulando em alta velocidade, a criação de caprinos fugindo ou sendo atropelada. Esses processos produziram vulnerabilização material, simbólica e agravos à saúde (ACSELRAD, 2006) e uma territorialidade transformada no povo Pipipã, segundo Saquet e Sposito (2009).

As visitas realizadas entre familiares, lazer, caminhadas pelo território, participação nas missas aos domingos, festas comemorativas do calendário anual Pipipã e rituais foram afetadas. Tudo se tornou mais distante e perigoso em consequência das construções que, em si, produziram novos pontos de referência e novas paisagens: o canal, a Estação de Bombeamento de Água (EBV-3), as passarelas, as elevadas pontes, assim como as pistas de asfalto com elevado fluxo de veículos. Hoje os Pipipã dizem sentir “saudades do bem-estar vivido no lugar” antes do grande empreendimento desenvolvimentista.

Essa sensação de bem-estar remete ao que Milton Santos (2005, p. 253) discutiu sobre o sentido do lugar “como um espaço de exercício da existência plena e do acontecer solidário”; e ao que Escobar (2005, p. 69) citou como “enraizamento e conexão com a vida diária”. No período anterior ao projeto da transposição, qualquer dificuldade sentida pelos Pipipã, nos caminhos das aldeias, nunca foi motivo para tensão, insegurança e medo de violência, bastava perguntar aos vizinhos mais próximos.

As transformações locais “não deixaram os indígenas bem de saúde como eles eram” (Miguel, em entrevista), o que, certamente, implicou o desequilíbrio do sistema de processos reais e simbólicos, concebendo tristeza e doenças (SAMAJA, 1998; SANTOS, 2007), conforme a fala de Ezequias em entrevista: “O cabra não fica bem como era, ver como era a paisagem e, de repente, vê acabado, a gente não fica bem quando vê tudo acabado como está, não como era, o cabra fica ariado [...]. Tá tudo mudado.”

A mudança na paisagem deixou o informante Ezequias “ariado”. Conforme afirmam no Nordeste, ficar “ariado” significa estar desorientado no tempo ou no espaço, meio tonto, sem saber ou reconhecer onde se encontra. Foi isso que provocou a presença das construções feitas pelo empreendimento, modificando a paisagem, que diz respeito “à maneira como as formas ou objetos geográficos são visualizados na sua continuidade visível” (SANTOS, 1997, p. 2). A fala indígena seguinte constatou como sonho dos Pipipã a reconstrução do que foi destruído no território: “Tudo tem de ser reconstruído nessa grande destruição que o governo fez aqui.” (Oficina do Povo Pipipã 2017).

A informante indígena Késia, em entrevista, percebeu que a mudança na paisagem repercutiu sobre a saúde: “A gente fica triste com a mudança na paisagem, pois não tem como voltar ao que era. Isso afeta a saúde com certeza. Acredito que cada vez mais vai complicar e trazer sofrimento.” (Késia, em entrevista).

A mudança da paisagem deu lugar a um conjunto de objetos geográficos artificiais e à conformação de um ambiente hostil (SANTOS, 2013) para seus antigos moradores. Com isso, a Natureza e suas imbricações com a vida cotidiana foram transformadas, implicando processos de sofrimento e tristeza que afetaram a saúde mental dos indígenas. Foram necessários deslocamentos compulsórios dos indígenas nas aldeias cortadas pelo Eixo Leste da transposição no sentido da condução dos caprinos sobre as elevadas pontes e passarelas, para alimentar os animais com a macambira que restou do outro lado do canal. Isso correspondeu, também, a uma transformação na territorialidade dos indígenas.

No transporte escolar, conhecemos os deslocamentos de jovens estudantes indígenas residentes na Aldeia Caraíbas para a Aldeia Travessão do Ouro, onde cursavam o ensino médio. Em razão da poeira intensa, todos se queixaram dos episódios frequentes de doenças respiratórias que vinham apresentando nos últimos meses, motivados pelo contato com o ar totalmente empoeirado. Durante o percurso, o ambiente tornava-se completamente invisível, com elevado risco de acidentes, especificamente quando o transporte escolar cruzava com os caminhões da transposição. Esse contexto adoecedor permaneceu, durante longos meses, em decorrência do descumprimento do acordo feito com os Pipipã, por parte das empreiteiras, no sentido de aguar a terra periodicamente com água do rio São Francisco para reduzir o excesso de poeira, enquanto isso não ocorria nos canteiros de obras da transposição. Nesse contexto de injustiça ambiental, também cabe outra reflexão acerca do próprio modelo do empreendimento desenvolvimentista que, para ser construído, exige alta demanda de consumo de água para reduzir o excesso de poeira. Se o modelo é inaceitável mesmo em uma região com disponibilidade de recursos hídricos, o que dizer do contexto do semiárido, onde a população não dispõe de água potável nem para o próprio consumo?

Durante as oficinas, os medos referidos pelos Pipipã foram registrados e sistematizados (SOLIZ; MALDONADO, 2012). Destacaram-se os seguintes: a) os conflitos com os fazendeiros foi o maior medo em razão da inauguração do Eixo Leste em 2017; b) a não realização do sonho de ver a água da transposição chegar às casas; c) invasões de terra por terceiros não índios; d) plantação de substâncias tóxicas no território; e) vícios; f) mais violência; g) serem expulsos do território pelo branco (Oficina do Povo Pipipã 2017).

O medo encontra-se associado à insegurança (SCOTT, 2009), que produziu, também, desequilíbrio no sistema de processos reais (materiais) e simbólicos concebendo agravos no povo Pipipã (SAMAJA, 1998).

O convívio com o semiárido é o modo de vida tradicional dos Pipipã, conforme percepção: “Somos pela preservação da Caatinga, da nossa imburana de cheiro, croá, umbuzeiro, jurema, ubiratanha, e os demais que servem para nossa medicina natural e nossos animais.” (Oficina do Povo Pipipã 2017). O desmatamento ampliado desse bioma, sem o replantio, violou o artigo 2º da Política Nacional de Atenção à Saúde dos Povos indígenas, que reconhece o valor das práticas da medicina indígena por promover, proteger e recuperar a saúde dos povos por meio da promoção do equilíbrio biopsicossocial (BRASIL, 2002).

As plantas sagradas usadas pelos Pipipã, a farmácia natural, tornaram-se mais escassas em decorrência do desmatamento extenso. Isso implicou, também, a territorialidade relacionada com a prática da medicina indígena, que poderá vir a ser substituída ou mais influenciada pela medicina alopata caso não haja a revitalização das áreas degradadas da caatinga, com o replantio das plantas nativas.

O descumprimento das ações mitigatórias específicas relativas a perda e fragmentação da natureza no território, e com a não implementação de viveiros de mudas/restrição do desmatamento, contrariou as recomendações da Organização Mundial da Saúde (OMS). A instituição reconheceu, em maio de 1982, que muitos projetos desenvolvimentistas introduzem processos danosos nos territórios, por exemplo, o desmatamento de importantes biomas ricos em plantas nativas, que são usadas pelas comunidades e povos indígenas para curar e prevenir doenças e enfermidades (CENTRO..., 1986).

A redução da frequência e da participação no Toré foi evidenciada entre os Pipipã residentes na Aldeia Caraíbas, impactando no símbolo da ressurgência indígena Pipipã (ARCANJO, 2003). Essa prática cultural, importante para o fortalecimento étnico e político, foi discutida/refletida entre os participantes das oficinas; e a necessidade, novamente, de marcar o território com os rituais foi reconhecida como compromisso dos Pipipã (Oficina do Povo Pipipã 2017).

O Ritual da Jurema como prática de cura também se encontra ameaçado nos seguintes aspectos: a) corte excessivo da planta Jurema, planta de poder, o que se tornou uma preocupação dos Pipipã no sentido da continuidade do ritual de cura; b) substituição das casas de taipa pelas de alvenaria; esse tipo de moradia não oferece estrutura interna adequada ao ritual.

As cargas negativas do desenvolvimento, que se assemelham a processos destrutivos (BREILH, 2006), foram destinadas fortemente no território Pipipã, conformando situação de injustiça ambiental (ACSELRAD, 2006). Isso decorreu, dentre outros processos, do não cumprimento dos compromissos políticos no Programa de Apoio ao Povo Indígena Pipipã pelo Estado. Desfavoreceu a concretização das principais reivindicações desse povo, que foram a aceleração da demarcação da terra indígena, promoção do acesso à água transposta e a implementação de viveiros de mudas para a mitigação do desmatamento territorial.

Considerações finais

A transposição do São Francisco encontra-se conectada, particularmente, aos interesses da economia globalizada, como o agronegócio, o que é reconhecido pelos líderes indígenas Pipipã. Novas fragilidades internas, a etnia, foram refletidas e sentidas por líderes políticos. Os indígenas concebem como elementos dificultadores da demarcação da terra, onde residem, os fortes interesses econômicos locais e regionais associados ao desinteresse político nacional e à lentidão da lei que regula a política de demarcação de terra.

Não ter a demarcação da terra Pipipã acelerada com a conclusão do Eixo Leste da transposição do rio São Francisco produziu outras vulnerabilidades socioambientais, pois o território encontra-se aberto, com potencialidades para conflitos com os fazendeiros, invasões de terras por terceiros não índios e práticas de violência de forma geral. Como evidenciado, os sistemas tradicionais dos Pipipã, vulnerabilizados, correspondem a cosmologias baseadas em uma abordagem ampla de saúde. Esses sistemas são reconhecidos pela Política Nacional de Atenção à Saúde dos Povos Indígenas e correspondem a uma lógica interna de cada povo indígena, resultantes de diversidades étnicas específicas.

Este estudo evidenciou conexões importantes existentes, do ponto de vista da saúde coletiva, entre a implantação de grande empreendimento desenvolvimentista no território Pipipã e grandes transformações territoriais, desestruturação socioespacial decorrentes da exploração da terra, floresta e águas, mudanças na paisagem, relações tensas com as empreiteiras, processos de pauperização da população local, injustiças ambientais, novas territorialidades compulsórias e as repercussões na saúde mental.

Os Pipipã referiram o desejo de aprofundar diálogos com a Funai, quando afirmaram ir até Brasília, DF, caso necessário, no sentido de debater institucionalmente os direitos territoriais. Para desenvolver seu projeto de vida no semiárido brasileiro, além do direito à demarcação da terra indígena concluída, o povo Pipipã precisa acessar a água transposta, para consumo humano e produção, conforme principal objetivo do projeto da transposição.

Existem opções sustentáveis e protetoras que devem ser prioritariamente consideradas e valorizadas na linha do convívio com o semiárido; portanto, é uma temática merecedora de atenção, de discussões aprofundadas entre povos indígenas vulnerabilizados, governantes, Ministério da Saúde/Secretaria Especial de Saúde Indígena (Sesai), Funai, outras populações tradicionais vulnerabilizadas ao longo do território de abrangência da transposição e demais segmentos da sociedade nacional.²

Agradecimentos

Agradecimento especial à população indígena Pipipã, às instituições e aos técnicos colaboradores para a realização deste estudo: Secretaria Especial de Saúde Indígena (Sesai), coordenação de Pernambuco, Fundação Nacional do Índio (Funai), coordenação de Pernambuco e Brasília, Conselho Distrital de Saúde Indígena (Condisi), coordenação de Pernambuco e Conselho Nacional de Desenvolvimento Científico e Tecnológico (CNPq), pelo financiamento da pesquisa.

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Notas

• 1
  Este texto foi parte das pesquisas para elaboração da tese de doutorado A territorialidade indígena Pipipã vulnerabilizada na transposição do rio São Francisco e as relações com a saúde em Floresta/PE, inserida em projeto de pesquisa maior finalizado, intitulado Estudo ecossistêmico das populações vulnerabilizadas nos territórios de abrangência do projeto de transposição do rio São Francisco, coordenado pelo Prof. Dr. André Monteiro Costa e financiado pelo Conselho Nacional de Desenvolvimento Científico e Tecnológico (CNPq - Chamada Universal: Edital MCT/CNPq nº 14/2013, processo 485403/2013-7).
• 2
  Bezerra, Costa, Gurgel e Silva contribuíram com observações e sugestões para a redação deste texto. Bezerra também participou da coleta e análise de dados. Todos os autores revisaram e aprovaram a versão final.

Datas de Publicação

• Publicação nesta coleção
  20 Abr 2022
• Data do Fascículo
  2022

Histórico

• Recebido
  23 Jul 2020
• Revisado
  22 Mar 2021
• Aceito
  12 Maio 2021