Liberdade religiosa e liberalismo em Machado de Assis

Religious Freedom and Liberalism in Machado de Assis

Resumo

O artigo analisa as reflexões de Machado de Assis sobre a liberdade religiosa no contexto do Segundo Reinado, a partir da série de crônicas “Ao Acaso”, publicada no “Diário do Rio de Janeiro” entre 1864 e 1865. Ao reinserir o escritor no debate público e intelectual que antecede a chamada “Questão Religiosa”, o trabalho parte do diagnóstico de que as controvérsias em torno da relação entre religião e política estavam no centro das disputas políticas das décadas de 1860 e 1870. Longe de se limitarem ao plano espiritual, esses debates envolviam embates sobre os rumos da modernização do país, os limites do Estado confessional e os contornos da cidadania política no Brasil oitocentista. Ancorado na historiografia que compreende a “Questão Religiosa” como parte de uma crise mais ampla da autoridade política da Igreja Católica no Ocidente, o artigo examina como o cenário transnacional de oposição entre liberais católicos, anticlericais e ultramontanos reverbera nas crônicas machadianas, em especial nas observações do autor sobre a controvérsia conhecida como “questão Kelly”. Do ponto de vista metodológico, o trabalho se inspira no contextualismo linguístico ao reinserir as intervenções de Machado de Assis nos contextos políticos e intelectuais em que foram produzidas. Nesse sentido, a análise das crônicas é precedida pelo exame do tratamento constitucional da liberdade religiosa no arranjo entre Estado e Igreja estabelecido pela Constituição de 1824. Em seguida, o artigo evidencia como o acirramento do debate político nas décadas de 1860 e 1870, marcado pela radicalização liberal e pela reacionarização da Igreja Católica, expõe as insuficiências desse modelo, sobretudo no que diz respeito à tolerância e ao pluralismo religioso. Por fim, o estudo se concentra na produção de Machado de Assis, analisando como suas crônicas, amparadas em pressupostos liberais, articulam a defesa de uma concepção ampla de liberdade religiosa e criticam o Estado confessional, revelando um intelectual engajado nos debates sobre secularização e modernidade. Nesses termos, o estudo contribui para aproximar a obra machadiana do campo do Pensamento Político Brasileiro, ampliando a compreensão tanto das ideias políticas do escritor, quanto dos dilemas relativos ao lugar da religião no edifício imperial.

Palavras-chave
Machado de Assis; Pensamento Político Brasileiro; liberalismo; liberdade religiosa; Império

Abstract

This article examines Machado de Assis's reflections on religious freedom in the context of Brazil's Second Reign, focusing on the series of chronicles “Ao Acaso”, published in the “Diário do Rio de Janeiro” between 1864 and 1865. By reinserting the writer into the public and intellectual debates that preceded the so-called “Religious Question”, the article advances the argument that controversies surrounding the relationship between religion and politics lay at the heart of political disputes in the 1860s and 1870s. Far from being confined to the spiritual realm, these debates involved broader conflicts over the paths of national modernization, the limits of the confessional state, and the contours of political citizenship in nineteenth-century Brazil. Grounded in a historiography that understands the “Religious Question” as part of a wider crisis of the Catholic Church's political authority in the Western world, the article explores how the transnational confrontation between Catholic liberals, anticlericals, and ultramontanes reverberates in Machado de Assis's chronicles, particularly in his commentary on the controversy known as the “Kelly Question”. Methodologically, the study draws on linguistic contextualism, reinserting Machado's interventions into the political and intellectual contexts in which they were produced. To this end, the analysis of the chronicles is preceded by an examination of the constitutional treatment of religious freedom within the Church-State arrangement established by the Constitution of 1824. The article shows how the intensification of political debate in the 1860s and 1870s, marked by liberal radicalization and the Catholic Church's reactionary turn, exposed the shortcomings of this model, especially with regard to tolerance and religious pluralism. Finally, the study focuses on Machado de Assis's writings, analyzing how his chronicles, grounded in liberal assumptions, articulate a defense of a broad conception of religious freedom and a critique of the confessional state, revealing an intellectual deeply engaged in debates on secularization and modernity. In doing so, the article contributes to bringing Machado's work closer to the field of Brazilian Political Thought, broadening our understanding both of his political ideas and of the dilemmas surrounding the place of religion within the imperial order.

Keywords
Machado de Assis; Brazilian Political Thought; liberalism; religious freedom; Empire

1. Introdução

Presentes no debate público desde, ao menos, a Assembleia Constituinte de 1822 (Casamasso, 2010; Ciarallo, 2010), as discussões sobre a liberdade religiosa ganham corpo na década de 1850, a partir da efetiva proibição do tráfico de pessoas escravizadas, e se acirram nas décadas de 1860 e 1870, em meio à crise do sistema partidário, da renovação dos quadros e das questões do Partido Liberal, o surgimento do radicalismo e do Partido Republicano, culminando na chamada “Questão Religiosa”. Marcado pelas tensões entre os bispos de Olinda, Dom Vital Gonçalves de Oliveira, e do Pará, Dom Antônio de Macedo Costa, e a maçonaria, o conflito explicita as fissuras da arquitetura institucional do Império, que acomodava um Estado confessional com algum grau de liberdade religiosa em um mundo em processo de secularização.

A crise também dá vazão a embates entre projetos políticos com diferentes visões sobre os limites entre religião e política e os contornos da modernidade no Brasil: de um lado, a defesa de um Estado secular, com a contenção da religião no domínio privado e a plena tolerância e liberdade religiosas; de outro, a manutenção de uma ordem confessional, com a ascendência do poder espiritual sobre o político e ausência de pluralismo religioso. Como aponta a historiografia dos séculos XVIII e XIX, essas disputas não constituem uma particularidade brasileira (Azzi, 1991; Barros, [1999] 2004; Vieira, 1980). A Questão Religiosa insere-se em um quadro conflituoso mais amplo que se espalhou por diversos países, sobretudo na Europa, na esteira da modernidade.

As transformações intelectuais, culturais, político-sociais e econômicas, materializadas em eventos históricos como o Renascimento, a Reforma Protestante, o Iluminismo e a Revolução Francesa, inauguram uma “nova representação da temporalidade histórica” no Ocidente (Koselleck, 2006, p. 22). Esse “giro para o futuro”, experimentado do século XVI em diante, é marcado pela paulatina perda de autoridade da Igreja Católica, uma vez que a religião, com seus dogmas e regramentos, perde a primazia na explicação e na condução do mundo terreno, já que o futuro e o fim do mundo deixam de ser entendidos como sinônimos (p. 22). Por consequência, os séculos XVIII e XIX são atravessados por uma crescente tensão entre a política e a religião, que se aprofunda especialmente conforme os Estados europeus passam por processos de democratização (Clark e Kaiser, 2003).

Ideais iluministas e liberais contribuem para a construção de um imaginário em que o presente se opõe ao passado – associado ao atraso (Habermas, 2000; Koselleck, 2006). Nesse contexto, a Igreja Católica, com suas tradições e hierarquias, passa a ser vista por parte da tradição liberal como um “cadáver do passado” (Bastos, 1938, p. 93). Em contraste, o “mundo desencantado” (Gauchet, 2005), marcado pela secularização das instituições e pela restrição da religião à esfera privada, é cada vez mais associado ao progresso e ao liberalismo, apresentado como o “obreiro do futuro” (Bastos, 1938, p. 93). O Kulturkampf na Prússia de Bismarck, o processo de unificação da Itália, as disputas entre a elite católica e a secular na Terceira República Francesa, a intolerância mútua entre católicos e liberal-progressistas na Espanha são alguns exemplos desse cenário conflituoso (Clark e Kaiser, 2003).

é também a partir da Revolução que o liberalismo, o conservadorismo e o reacionarismo se consolidam como linguagens políticas modernas, oferecendo enquadramentos distintos e conflitantes para a tensão entre Igreja e Estado. Inspirado pelos ideais da Ilustração, como a crença na racionalidade e no progresso, o liberalismo se estrutura em torno de conceitos como liberdade, racionalidade, individualidade, progresso, sociabilidade, interesse geral e limitação do poder (Freeden, 2015). Com base nessas premissas, liberais católicos – que defendiam a compatibilidade entre o catolicismo e os valores modernos – e anticlericais – críticos da intromissão do poder espiritual nos assuntos temporais – compreendem a contenção da autoridade eclesiástica e a plena liberdade religiosa como expressões do progresso ao longo do século XIX. Em diferentes graus, figuras como Charles de Montalembert, Félicité de Lamennais e Camilo Benso, o Conde de Cavour, consideram as hierarquias internas da Igreja e as tendências centralizadoras do papado de Pio IX incompatíveis com uma sociedade de indivíduos autônomos e racionais (Clark e Kaiser, 2003). Nesse sentido, criticam o misticismo e a educação católica, que consideravam impregnados de superstições, e sustentam que a Igreja, tal como organizada, constituía um obstáculo ao progresso (Clark e Kaiser, 2003).

O reacionarismo, por outro lado, tem na ordem e na mudança seus conceitos centrais (Lynch e Cassimiro, 2022). A primeira é concebida como um edifício de regras e valores transcendentes, fundamentados na autoridade divina, na tradição ou na natureza, enquanto a segunda é entendida como uma ameaça à estabilidade dessa estrutura harmônica, na qual cada indivíduo ocupa um lugar definido. A partir dessa perspectiva, o pensamento reacionário condena as transformações associadas à Reforma Protestante, ao Iluminismo e, sobretudo, à Revolução Francesa, entendendo que o fim do Antigo Regime, com suas hierarquias, privilégios e a fundamentação divina do poder político, comprometeria a estabilidade da ordem social (Lilla, 2018). Restaurá-la implicaria resistir a essas mudanças, livrando a sociedade de sua própria destruição (Lilla, 2018).

Levado adiante por autores como Joseph de Maistre e Louis de Bonald, o reacionarismo abraçou a interpretação de que a Revolução representava, em última instância, uma investida contra o cristianismo (Furet e Ozouf, 1989). Não por acaso, no início do século XIX, diante da contestação de sua autoridade e da secularização de seus bens, a Igreja Católica encontra no pensamento reacionário um aliado importante (Soares, 2022). Ao longo do século XIX, o ultramontanismo – até então um movimento católico contrário à autonomia das igrejas nacionais – aproxima-se da crítica contrarrevolucionária buscando reforçar a autoridade papal e a centralidade da Santa Sé nas esferas religiosa e política (Ramiro Jr., 2014; Da Silva e Carvalho, 2019; Soares, 2022). Na segunda metade do século XIX, esse alinhamento torna-se particularmente visível: diante das reformas secularizantes e do avanço da unificação italiana, a Santa Sé passa a condenar explicitamente o liberalismo, rejeitando a separação entre Igreja e Estado, a liberdade de consciência e o casamento civil. Documentos como a encíclica “Quanta Cura” (Pio IX, 1864) e o “Syllabus Errorum” (Pio IX, 1864) sintetizam essa reação ao condenar os “erros da modernidade”, reafirmando a autoridade do Papa, posteriormente consolidada no dogma da infalibilidade no Concílio Vaticano I.

é nesse horizonte de contestação da autoridade política da Igreja Católica e de disputa entre liberais – católicos e anticlericais – e reacionários ultramontanos que os debates sobre liberdade religiosa no Império brasileiro devem ser compreendidos. Críticos do reacionarismo da Igreja e da degeneração do clero, os primeiros condenavam a interferência da religião nos assuntos políticos e defendiam a contenção do poder espiritual à esfera privada; antimodernos, os últimos, afirmavam a centralidade de Roma tanto nas questões espirituais, quanto nas temporais e procuravam restaurar a posição da Igreja pela defesa da autoridade do papa.

Joaquim Maria Machado de Assis foi uma voz ativa nessa controvérsia. Cronista profícuo, Machado escreveu centenas de textos nos rodapés de veículos como o liberal “Diário do Rio de Janeiro” e a satírica “Semana Ilustrada”. Afundadas “na terra e no estrume da história” (Chalhoub, 2010, p. 244), essas produções, híbridas de jornalismo e literatura, mesclavam as coisas políticas – as eleições, o parlamento, os ministérios, as notícias do Velho e do Novo Mundo – à resenha das últimas publicações, ao comentário sobre as modas da rua do Ouvidor, à crítica das apresentações do Alcazar Lyrique. Nos dizeres do próprio Machado, suas crônicas combinavam questões de “política amena” aos problemas da “política torva” (Machado de Assis, 2021, p. 146).

Nas crônicas que escreveu durante a década de 1860, começando pelas questões “amenas”, o cronista convidava o leitor a rir de absurdos ditos no Parlamento, da falta de decoro de parlamentares e da incoerência do que era dito na tribuna, que acompanhava diariamente como correspondente do Diário no Senado. Depois, avançava para as questões sérias, de “política torva” (Machado de Assis, 2021, p. 146). Comentando-as, travava polêmicas com jornais católicos ultramontanos e criticava abertamente figuras do governo. Terminava, sempre, entre a literatura e o teatro, exercendo o ofício de crítico literário e entusiasta do teatro nacional que, àquela época, já chamava para si. Assim, o jogo entre a “política amena” e a “política torva” (Machado de Assis, 2021, p. 146), ou seja, a política severa e, por vezes, sombria, que perturbava o próprio narrador e os leitores, fazia parte da unidade de procedimentos sobre a qual Machado de Assis estruturou séries como “Ao Acaso”, sobre a qual este artigo se debruça.

Como a literatura dedicada a explorar questões políticas nas crônicas de Machado aponta, a profunda conexão desses textos com a história, manifesta na imersão do cronista na incerteza de narrar e comentar acontecimentos ainda em curso, os tornam especialmente interessantes aos estudiosos da história política brasileira (Cano, 2015; Cavallini, 1999, 2005; Chalhoub, 2010; Chalhoub; Neves e Pereira, 2005; Granja, 1992, 1997; Ramos, 2010). Assim, muito já se produziu, especialmente na História e nos Estudos Literários, sobre as contribuições das crônicas de Machado de Assis aos debates centrais do Segundo Reinado, como a escravidão e a abolição (Florence, 2007; Oliveira, 2015; Ramos, 2018; Silva, 2018).

Não obstante, Machado permanece um ator pouco lembrado no contexto da Questão Religiosa, sobretudo quando contrastamos os poucos e tímidos trabalhos sobre o escritor e a religião com a robusta bibliografia sobre o engajamento de figuras como Rui Barbosa e Saldanha Marinho nos debates sobre os limites entre política e religião no Império, por exemplo (Fonseca, 2004; Ramiro Jr., 2014; Silva, 2024; Vieira, 1980; Vital, 2017). Sem tocar no tema, os estudos sobre religião e Machado de Assis, em geral, concentram-se nas referências bíblicas e nas figuras ligadas à Igreja Católica em suas crônicas, contos e romances (Borges, 2010; Brum, 2009; Magalhães Jr., 1957; Pereira, 1988; Varaschin, 2011).

Reinserir Machado de Assis de forma sistemática no debate público e intelectual sobre religião e política no Segundo Reinado é, pois, a empreitada deste trabalho, esforço que contribui para o enriquecimento da bibliografia sobre as ideias políticas do escritor, mas não apenas. Permite-nos também avançar na construção da compreensão mais apurada dos dilemas políticos que atravessam os agitados anos 1870, momento em que não só a Questão Religiosa é gestada, mas a própria crise que culmina na queda do Império, no fim da década seguinte, começa a se desenrolar. é a partir dessa dupla aposta que se estrutura este trabalho, no qual analiso as reflexões sobre a liberdade religiosa presentes em “Ao Acaso”, série de crônicas escrita por Machado de Assis para o “Diário do Rio de Janeiro” entre 1864 e 1865. Nesses termos, o artigo integra uma agenda de pesquisa voltada à aproximação entre o Pensamento Político Brasileiro e a obra machadiana, à qual tenho somado esforços.

Partindo da premissa de que, para compreender o que Machado de Assis estava fazendo ao tratar da liberdade religiosa nas crônicas que escreveu em 1864 e 1865, é necessário reinserir esses textos nos múltiplos contextos (linguísticos, sociais, políticos e intelectuais) em que foram escritos (Skinner, 2005), inicio a incursão pelas ideias machadianas analisando o tratamento constitucional da liberdade religiosa no arranjo entre Estado e Igreja no Império. Observando o debate político entre as décadas de 1860 e 1870, reflito também sobre como mudanças no cenário político, como o surgimento do radicalismo e a renovação do liberalismo, acentuam as insuficiências do Estado confessional e da liberdade religiosa tal qual praticada no país. Em um terceiro momento do artigo, observo como, diante das crescentes demandas por reformas liberalizantes, no plano interno, e da restrição da autoridade política da Igreja, no plano internacional, Machado de Assis dedica um espaço em “Ao Acaso” para refletir sobre a situação da liberdade religiosa no Império a partir do episódio conhecido como “questão Kelly”.¹

2. Liberdade religiosa em um Estado religioso

Apesar de não mencionar expressamente o direito à “liberdade religiosa”, a Constituição de 1824 autorizava a coexistência de cultos dissidentes com o catolicismo, religião oficial do Império. O “culto doméstico, ou particular” de “todas as outras religiões” (Brasil, 1824) era permitido, desde que realizado em estabelecimentos sem forma exterior de templo. Assim, o documento não proibia manifestações religiosas acatólicas, mas as confinava no privado. O texto também vedava discriminações por motivo religioso. Contudo, fixava o respeito ao catolicismo e à moral pública como limites à tolerância, estabelecendo um equilíbrio precário entre o Estado confessional e o pluralismo religioso (Grinberg e Salles, 2009).

Além da restrição na arquitetura dos templos, a Constituição impunha uma série de limitações de exercício da cidadania aos não católicos que, na prática, não podiam acessar plenamente direitos políticos e civis. Indiretas, as eleições imperiais envolviam diferentes níveis de votação e votantes. Ao determinar quem poderia ser eleito deputado, a Constituição excluía aqueles que não professavam a religião do Estado, assim como os estrangeiros naturalizados e os cidadãos de baixa renda. Disposições legais, regimentos parlamentares e os estatutos das faculdades somavam-se a essas restrições constitucionais, alargando as possibilidades de discriminação e exclusão dos não católicos da vida pública (Barros, [1999] 2004).

Essa complexa acomodação entre religiosidade e questões de direito público e privado reflete a política regalista sobre a qual o padroado brasileiro foi acomodado. Acordo entre a Santa Sé e as monarquias ibéricas, o padroado consistia na chancela da Igreja à “conquista” portuguesa e espanhola do Novo Mundo, a partir de uma troca de obrigações e direitos entre a Santa Sé e as coroas (Barbosa, 1995; Salles e Grinberg, 2009), por meio da qual os monarcas assumiam algumas prerrogativas da Igreja e, exceto em questões dogmáticas, controlavam o estabelecimento do catolicismo nos territórios coloniais (Azevedo, 2012).

Ao longo do século XVIII, especialmente a partir do período em que o Marquês de Pombal esteve à frente do governo de Portugal (1750–1777), o padroado português passou de privilégio concedido pela Igreja à monarquia a um direito do rei e instrumento da política de submissão da Igreja ao poder do Estado (Torres, 2020; Beal, 1976; Férrer, 1999; Ramiro Jr., 2014; Grinberg e Salles, 2009). Foi essa perspectiva, chamada de regalista, que orientou a acomodação da confessionalidade no Estado brasileiro após 1822. Segundo ela, a coroa não estava subordinada à Roma em questões políticas e a Igreja Católica brasileira, independente diante da Santa Sé, seria comandada pelo Estado (Ramiro Jr., 2014). Nesses termos, o Império brasileiro conserva o catolicismo como religião oficial após a Independência e atribui uma série de questões civis – como o registro de nascimentos, matrimônios, óbitos e a organização das eleições – ao clero. Esse arranjo reforça no Estado a ideia de que o clero integra a burocracia e acentua a perspectiva regalista da união entre o trono e o altar com ascendência do primeiro sobre o segundo (Santirocchi, 2013).

Em meados do século XIX, essa composição começa a dar sinais de esgotamento. A orientação ultramontana do papado de Pio IX, somada a fatores como a Guerra do Paraguai, a abolição final do tráfico de escravizados, a crescente demanda por mão de obra e os projetos de colonização baseados na imigração europeia e a reconfiguração do sistema político imperial abrem espaço para a contestação tanto da união entre o trono e o altar quanto do regalismo.

Consequência da Conciliação que, durante os anos 1850, havia estabilizado as relações entre liberais e conservadores, o último ponto merece destaque. Renovado por reformas eleitorais que arejam o Legislativo, o Partido Liberal adquire novos quadros ao longo da década de 1860, o que aprofunda as divergências no interior das facções políticas e tensiona o modelo bipartidário que organizava Conservadores e Liberais² (Carvalho, 2007, 2008).

Atuando nos jornais, nos clubes e no parlamento, os novos liberais – “moços de corações e ideias”, animados pelo “entusiasmo pelas instituições livres” (Carvalho, 2018) – articulam uma agenda reformista que, apesar de conservar demandas por descentralização, inova em relação às pautas dos liberais das décadas de 1830 e 1840, defendendo reformas políticas e sociais e a ampliação das liberdades individuais (Carvalho, 2008). Ingressando na vida política após as lutas da Regência e do Regresso, esses novos atores – nomes como Aureliano Cândido Tavares Bastos e Joaquim Saldanha Marinho – não nutriam, como as gerações mais velhas, temores pela unidade do Império e sobrevivência da monarquia. Questionando as principais instituições políticas do regime – o Poder Moderador, os sistemas eleitoral e partidário, a escravidão, a aliança entre Igreja e Estado e a organização do Judiciário –, propõem reformas sociais profundas, defendendo a abolição da escravidão e mesmo o fim da união entre a Igreja e o Estado.

Assim, a crítica à religião do Estado, ou seja, a crítica ao catolicismo, acaba transformando-se também em uma das vias de contestação da ordem política vigente, estruturada na década de 1840 pelos saquaremas em torno da centralização de poder, da manutenção da unidade territorial do Império, do Estado confessional e da escravidão (Carvalho, 2007; Silva, 2018). Convergindo nas críticas ao clero, denunciando a acumulação de bens pela Igreja e as investidas do Vaticano contra os valores modernos, liberais moderados, radicais e republicanos, defendiam a efetivação da liberdade religiosa e a delimitação entre as esferas religiosa e civil. Conforme a síntese de Antônio Luiz Dantas de Barros Leite no Senado, sustentavam que: “as coisas da Igreja não deveriam sair à rua, nem as da rua ir à Igreja” (Brasil, 1869, p. 32).

Nesses termos, na passagem dos anos 1860 para os anos 1870, a relação entre a Igreja e o Estado não só ganha o debate público, como também vai sendo pensada em bases cada vez mais radicais – em termos de separação entre a Igreja e o Estado – pelos liberais. Na década de 1870, com a eclosão da Questão Religiosa, debates sobre registro e casamento civil, educação laica, secularização dos cemitérios públicos e efetividade da liberdade religiosa passam a ocupar várias colunas nos jornais e sessões do parlamento (Silva, 2018).

A imprensa configura-se, então, como verdadeira arena de combate entre liberais – partidários da ampliação da liberdade religiosa e da secularização – e ultramontanos – críticos do liberalismo, do regalismo e avessos à liberdade religiosa e à separação entre Igreja e Estado. Do primeiro lado, veículos liberais, como o “Diário do Rio de Janeiro” e o “Correio Mercantil”, refletiam sobre episódios de intolerância religiosa, condenavam o ultramontanismo, escrutinavam a conduta do clero, reverberavam textos de liberais católicos e anticlericais e defendiam reformas nos casamentos, no ensino e nos cemitérios. Do segundo, jornais católicos ultramontanos, como “A Cruz”, “Cruzeiro do Brasil” e “O Apóstolo”, criticavam o protestantismo, interpretavam a liberdade religiosa como um atentado à Constituição e à religião do Estado, condenavam o casamento civil e a maçonaria, divulgavam notícias de Roma e procuravam fomentar a moralidade do povo pela educação religiosa (Cruzeiro do Brasil, 1864a).

Com crônicas permeadas por críticas à intolerância e aos vícios da Igreja Católica, Machado de Assis foi um dos personagens dessa “guerra de palavras” (Carvalho, 2018, p. 29) entre liberais e ultramontanos. Assumindo a defesa de uma concepção ampla de liberdade religiosa e do fim do Estado eclesiástico, como demonstrado em “Machado de Assis, pensador político: liberdade religiosa, anticlericalismo e secularização (1861–1872)” (Rosa, 2025), o cronista se ancora em pressupostos centrais do imaginário liberal oitocentista (as ideias de progresso e de liberdade de consciência), revelando não apenas um pensamento político de matriz liberal, mas também um intelectual ativamente engajado na crítica ao ultramontanismo. é nesse registro que se inscrevem as reflexões de Machado de Assis sobre a chamada “questão Kelly”, cuja análise, apresentada a seguir, permite apreender os contornos desse enquadramento.

3. A “questão Kelly” e as reflexões machadianas sobre liberdade religiosa

Nesse agitado ambiente da década de 1860, o debate sobre a liberdade religiosa transborda os limites da convivência pacífica com a religiosidade não católica. Casos de hostilização e agressão a pastores protestantes se tornam notícia em diferentes lugares do país, enquanto jornais católicos ultramontanos contestam a compatibilidade entre o Estado confessional e a liberdade religiosa e atacam propostas de reformas secularizantes.

é nesse contexto que Machado de Assis escreve a série de crônicas “Ao Acaso”, no “Diário do Rio de Janeiro”, na qual aborda as tensões mencionadas e o tratamento constitucional da liberdade religiosa no país. Suas reflexões sobre o tema, contudo, não se iniciam nessa série. Em outubro de 1861, o autor já havia tratado da questão no mesmo periódico, na série “Comentários da Semana”. Ainda assim, é em “Ao Acaso”, especialmente nas crônicas dedicadas à “questão Kelly”, que suas reflexões sobre a liberdade religiosa ganham densidade.

O tema surge em uma crônica de 22 de novembro de 1864, a partir da polêmica com o “Cruzeiro do Brasil”, jornal católico ultramontano da Corte. Severo crítico de veículos ultramontanos, Machado de Assis nos oferece algumas pistas sobre como pensava a liberdade religiosa e a relação entre Igreja e Estado, expondo aos leitores de “Ao Acaso” o que havia de ridículo e absurdo na cobertura do jornal ultramontano. A crônica de 22 de novembro de 1864 nos traz um exemplo.

O Cruzeiro do Brasil anda concitando as turbas à guerra religiosa. A propósito do fato ocorrido em Niterói, no dia 7, em que o povo prorrompeu em excesso contra um vendedor de bíblias protestantes, O Cruzeiro escreve um artigo em que parece animar os movimentos daquela natureza, certo de que será turvar as águas para ele pescar mais abundante peixe (Machado de Assis, 2021, p. 251).

Como descobrimos nas crônicas seguintes, o “vendedor de bíblias” era o escocês Robert Reid Kalley, médico e missionário protestante. Envolvido na controvérsia narrada por Machado de Assis, conhecida como “questão Kelly”, Kalley torna-se figura central de um conflito que mobiliza a imprensa da Corte e agita a Assembleia Provincial do Rio de Janeiro, expondo tensões entre liberais e ultramontanos e as fragilidades do arranjo entre confessionalidade e liberdade religiosa. Em outubro de 1864, durante uma visita a Niterói, o missionário reúne-se com fiéis protestantes, provocando hostilidades: um grupo de católicos se aglomera na porta do local aos gritos de “Bíblia” e, nos dias seguintes, conforme Kalley intensifica suas atividades religiosas na cidade, surgem novos episódios de confronto entre a população local e a família do missionário. Em uma dessas ocasiões, os crentes tiveram que ser escoltados pela polícia ao deixarem a igreja, tamanha era a aglomeração de pessoas enfurecidas, bradando ameaças e insultos contra os protestantes (Lima, 2010).

O caso divide opiniões, agitando a imprensa.³ Entre as publicações “a pedidos” e os editoriais de diferentes jornais, três tendências se impunham, entrelaçando, em diferentes intensidades, inclinação política e apoio ou crítica a Robert Kalley. Liberais defendiam a constitucionalidade dos cultos organizados por Kalley e a pertinência das intervenções policiais em favor do pastor e de sua congregação, sustentando a perspectiva de que a tolerância e a liberdade religiosa, ainda que precárias, eram garantidas no país e, portanto, deveriam ser respeitadas (Correio Mercantil, 1864b; Diário do Rio de Janeiro, 1864b). Católicos reacionários sublinhavam a ilegalidade da pregação de Kelly, denunciando-a como um atentado à religião do Estado e, por consequência, à Constituição. Também censuravam o governo por permitir o proselitismo protestante, afirmando que a liberdade religiosa consagrada pela Constituição era sinônimo de tolerância e nada mais (Cruzeiro do Brasil, 1864c).

Na já citada crônica de 22 de novembro de 1864, Machado soma-se aos colegas liberais. Criticando o posicionamento do “Cruzeiro do Brasil”, o cronista sustenta que o jornal ultramontano andava “concitando as turbas à guerra religiosa” (Machado de Assis, 2021, p. 251). Diante das investidas da população de Niterói contra Kalley e outros fiéis protestantes, a folha parecia “animar os movimentos daquela natureza, certo de que seria turvar as águas para ele pescar mais abundante peixe” (Machado de Assis, 2021, p. 251).

Publicado na edição do “Cruzeiro do Brasil” de 20 de novembro de 1864, o artigo ao qual a crônica se refere assim narrava o episódio:

O povo cansado de aturar a inércia dos nossos homens a quem foi dado velar e guardar o depósito sagrado de nossas instituições, e que julgam a tolerância consignada na Constituição uma proteção, prorrompeu em excessos e cenas, que de algum modo lamentamos, se deram no dia 7 na cidade de Niterói, com um desses fantásticos explicadores da Bíblia. Segundo dizem as folhas, a força pública mandada adrede para proteger o protestante, (sic) foi rechaçada e levada de vencida por esse mesmo povo, que velava a causa sagrada da Religião (Cruzeiro do Brasil, 1864c).

Na concepção de Machado, a cobertura do jornal inflamava a já delicada situação dos fiéis de religiões dissidentes no Brasil, explicitando a postura pouco cristã dos ultramontanos, que culpavam o governo pelo crescimento do protestantismo no país, em vez de “apelar[em] para a palavra do clero” (Machado de Assis, 2021, p. 252) como instrumento de propagação da fé católica. Em lugar de condenarem a atitude intolerante dos niteroienses, o a louvavam, depositando a responsabilidade do incidente sobre o governo, acusado de apoiar a “propagação das doutrinas condenadas pela Igreja” (p. 251). Como se não bastasse, o “Cruzeiro do Brasil” chegava a ameaçar “o governo com a lembrança das guerras religiosas” (p. 251), enquadradas como exemplo da resistência católica à subversão do cristianismo. Nada mais distante, portanto, do “procedimento de uma religião que é a verdade” (p. 252), Machado conclui.

Mais do que evidenciar a discordância do cronista com a posição do jornal, o contraste entre a conduta do “Cruzeiro” e os princípios cristãos mostra-nos que, na percepção de Machado, os ultramontanos passavam a largo dos fundamentos que afirmavam defender. Comum na retórica anticlerical, a reflexão aponta para a hipocrisia dos ultramontanos que, a despeito de defender a autoridade da Igreja Católica como porta-voz dos ensinamentos de Cristo, afastam-se do Evangelho por intolerância, obscurantismo ou ganância. Segundo esse raciocínio crítico, caso fosse verdadeiramente compromissada com as palavras de Jesus –entendidas por Machado como sinônimo de tolerância –, a imprensa ultramontana condenaria a conduta da população niteroiense.

A postura do jornal, contudo, era bastante diferente. O artigo de 20 de novembro de 1864 não era o primeiro em que o “Cruzeiro do Brasil” legitimava a violência contra a “ousadia” dos protestantes (Cruzeiro do Brasil, 1864b). Em outras ocasiões, o jornal já havia afirmado que o protestantismo “estava contaminando a capital do Império, levando a discórdia e o desespero ao centro das famílias” a partir da circulação de jornais evangélicos, da realização de cultos e da distribuição de Bíblias protestantes (Cruzeiro do Brasil, 1864b). Ao pintar esse cenário de decadência, a folha católica alertava para os perigos iminentes do avanço do protestantismo sobre a moral e a educação do país e ponderava que, caso o governo não adotasse providências para censurar periódicos evangélicos e proibir o proselitismo – em estrita observância às leis e ao espírito da Constituição, que toleraria a existência de religiões dissidentes, mas jamais permitiria a pregação pública –, o próprio povo o faria, como já havia ocorrido no episódio de Niterói (Cruzeiro do Brasil, 1864d).

Complacente com o protestantismo, segundo o “Cruzeiro do Brasil”, o governo seria o único responsável pela violência em Niterói. Segundo o jornal, o povo teria apenas exercido o direito de defender a religião do Estado contra ofensas, tal como previsto na Constituição. Tolerar e proteger religiões dissidentes, advertia o “Cruzeiro”, não eram atitudes equivalentes. O dever constitucional de tolerância significaria consentir com aquilo que não se aprova, sem que isso implicasse em amparar, beneficiar ou acolher tais práticas. Portanto, a tolerância que a Constituição garantia não equivalia à “liberdade ampla de qualquer poder pregar e fatiar publicamente em todo e qualquer culto” (Cruzeiro do Brasil, 1864d). Longe de proteger seitas dissidentes, a Constituição, na realidade, fora desenhada para garantir a integridade da religião do Estado contra as investidas protestantes. Protegidos pela Constituição estavam, portanto, os católicos e a Igreja. Nesses termos, ao amparar os protestantes, além de violar a Constituição, o governo incitava novas e ainda mais graves cenas de violência pelo país.

Lembrando que a liberdade religiosa era um direito garantido pela Constituição de 1822, gostasse o “Cruzeiro” ou não, Machado de Assis critica essa concepção de liberdade religiosa na crônica de 22 de novembro de 1864. Como adiantei, a Constituição do Império garantia a liberdade religiosa em dois artigos: no 5º, fixava que, apesar do catolicismo ser a religião do Estado, “todas as outras religiões” eram “permitidas com seu culto doméstico ou particular, em casas para isso destinadas”; no artigo 179º, vedava perseguições de cunho religioso, desde que os dissidentes religiosos respeitassem a religião do Estado, isto é, o catolicismo, e não atentassem contra a moral pública. Recorrendo a esses dispositivos, Machado de Assis apresenta aos leitores de “Ao Acaso” uma interpretação que os alarga, sustentando que “a constituição garante a liberdade religiosa, e não há liberdade religiosa” “sem proselitismo” (Machado de Assis, 2021, p. 252).

Na perspectiva do cronista, a liberdade religiosa prevista no documento incluía não somente o direito de professar uma religião diferente da católica no âmbito privado, mas também comportava uma dimensão pública. Pretender o contrário era desrespeitar a Constituição, uma vez que, como Machado argumenta na crônica de 22 de novembro, não havia como separar a liberdade religiosa do proselitismo. Se a Constituição garantia o primeiro, como o artigo 5º mostrava, o segundo também estava implicitamente assegurado por ela. Por consequência, ao contrário do que o “Cruzeiro do Brasil” sustentava, o direito de professar religiões dissidentes privadamente não poderia prescindir da possibilidade de vir a público e fazer propaganda religiosa, buscando engrossar o número de fiéis das igrejas protestantes, como fazia Kalley.

Machado, é bem verdade, não apresenta aos seus leitores uma elaborada definição de liberdade religiosa na crônica de “Ao Acaso”. O que chama a atenção em sua posição, construída em resposta à restrita concepção de liberdade religiosa sustentada pelo “Cruzeiro do Brasil”, é a negativa de que, como interpretavam os ultramontanos, a Constituição protegia o catolicismo contra o protestantismo e não resguardava o direito de liberdade de crença. Mostrando os limites dessa interpretação, Machado de Assis propõe uma leitura liberal dos artigos 5º e 179º, onde o exercício privado e a expressão pública das religiosidades dissidentes aparecem unidos.

Manifestações sobre a “questão Kelly” na imprensa liberal ecoam raciocínios semelhantes. Na série de artigos “A propaganda e a intolerância”, publicada nos “A pedidos” do “Correio Mercantil”, o autor anônimo afirmava que negar que a Constituição, ao garantir a liberdade religiosa, amparava as reuniões religiosas organizadas por Kelly era torturar o documento. Perigosa, a intolerância era um mau presságio, alerta o artigo. Começava-se por restringir a liberdade religiosa, logo se estaria diante de restrições à liberdade política (Correio Mercantil, 1864c).

A interpretação ampliada da liberdade religiosa volta a aparecer na crônica de 29 de novembro de 1864, onde Machado de Assis assim discute os ecos da “questão Kelly” na Assembleia Provincial do Rio de Janeiro:

Foi o Sr. Dr. Castro e Silva quem iniciou na assembleia de Niterói um longo e caloroso debate. Não cabe nestas colunas acompanhar a discussão havida na assembleia a este respeito; mas eu a menciono, (sic) – primeiramente, como uma ocorrência da semana, (sic) – depois, como um triste sintoma da existência de algumas aspirações clericais (Machado de Assis, 2021, p. 255).

O “longo e caloroso debate” de que Machado fala começou na sessão de 21 de novembro de 1864, quando A. J. de Castro e Silva introduziu a “questão Kelly” na ordem do dia, a fim de votar um requerimento de informações sobre o caso ao governo da província do Rio de Janeiro. O documento, que afirmava a inexistência da liberdade de culto no país, gerou comoção na Câmara e estendeu as discussões sobre a “questão Kelly” por várias sessões, estruturava-se em dois pontos: solicitava contas sobre a residência, ocupação e nacionalidade de Robert Kalley e informações sobre as “providências” que as autoridades da capital tomavam contra as reuniões – “verdadeiros ilícitos” – em que Kelly pregava “doutrinas contrárias à religião do Estado”, dado que nem o artigo 5º da Constituição, nem o artigo 276 do Código Penal permitiriam a liberdade de culto (Rio de Janeiro, 1864, p. 202).

Apoiando essa posição, próxima à do “Cruzeiro do Brasil”, Castro e Silva sustenta que a Constituição considerava o catolicismo como a “única e verdadeira” religião (Rio de Janeiro, 1864, p. 201). Segundo o deputado, a lei toleraria expressões íntimas e privadas de dissidência religiosa, mas jamais públicas. Portanto, como o requerimento alegava, não haveria liberdade de culto no país, pois:

se houvesse a liberdade de culto, seria pública a celebração dos cultos estrangeiros, e não prescreveram as leis que as religiões estrangeiras fossem toleradas com culto doméstico e particular […]. Se houvesse liberdade de culto no Império do Brasil, como acontece nos Estados Unidos, todos os cultos poderiam ser celebrados a (sic) luz do dia (Rio de Janeiro, 1864, p. 201).

Por esses motivos, as atividades de Robert Kalley em Niterói seriam ilegais e a condução da situação pela presidência da província do Rio de Janeiro seria insatisfatória. Como o “Cruzeiro do Brasil”, o deputado argumenta que, em lugar de escoltar Kalley e sua família, protegendo-os dos ataques da população niteroiense, a polícia deveria combater os cultos protestantes que se espalhavam pelo país, ferindo dogmas católicos, “levando a discórdia e a cizânia ao seio das famílias” (Rio de Janeiro, 1864, p. 202). Esse “indiferentismo das autoridades” para com a religião do Estado, segundo Castro e Silva, levaria “o povo, que sabe respeitar a religião” (p. 202) a agir contra Kalley. Da mesma forma, o requerimento em questão buscava fazer com que as autoridades tomassem medidas contra os tumultos, protegendo o catolicismo com a repressão de cultos protestantes (p. 202), conclui Castro e Silva.

Discordando do deputado como discordava do “Cruzeiro do Brasil”, Machado afirma que Castro e Silva recusava-se a entender os artigos da Constituição, sustentando seu raciocínio em teses “calvamente falsas”, argumentos “errôneos” e “apreciações da lei tão absurdas que não se demandava demasiado trabalho para restabelecer a verdade da lei e da razão” (Machado de Assis, 2021, p. 255). Em tom zombeteiro, o cronista afirma que privará seus leitores da análise do terrível discurso do deputado. Contudo, como o trecho a seguir nos mostra, Machado sublinhava o desacordo entre o raciocínio de Castro e Silva – recheado de “considerações velhas, debatidas e refutadas” – e o tempo vivido.

Mas como hei de apreciar as suas reflexões se eu vejo que elas negam a luz do dia e torturam a expressão lógica e gramatical da constituição? Isto quanto à interpretação da lei, porque quanto ao resto, o ilustrado orador fez uma série de considerações velhas, debatidas e refutadas, (sic) — dessas considerações que têm enchido tanto papel e tanto tempo, e que ninguém pode ouvir hoje com seriedade (Machado de Assis, 2021, p. 255).

Partindo de um diagnóstico semelhante, Francisco Pinheiro Guimarães opunha-se a Castro e Silva na Assembleia. O médico liberal, amigo de Machado de Assis, trouxe de volta à tribuna o requerimento contra Kalley na sessão de 23 de novembro. Na ocasião, Pinheiro Guimarães sustentou que a Constituição previa a liberdade de culto, como também garantia ao Dr. Kalley o direito de realizar suas reuniões religiosas, uma vez que as fazia em casas sem arquitetura exterior de templo. Apresentando-se como um católico liberal, afirmava estar preocupado com o avanço do ultramontanismo, inclusive entre liberais, como atestava o discurso de Castro e Silva, seu colega de partido. Afastando-se dos princípios do liberalismo, dentre os quais a liberdade de culto ocupava um papel central, Castro e Silva mostrava-se alinhado ao ultramontanismo que avançava na Europa, como tentativa de “retrogradar o mundo até a idade média”, “fazendo arma da religião” “contra o desenvolvimento dos princípios liberais” (Rio de Janeiro, 1864, p. 207).

Na avaliação de Machado, o discurso do amigo estava “cheio de raciocínio e de verdade” (Machado de Assis, 2021, p. 255). Dialogando com Pinheiro Guimarães, o cronista previa que, caso raciocínios como os do “Cruzeiro” e o de Castro e Silva ganhassem terreno, o Dr. Kelly não poderia “continuar as suas pregações”, sendo “compelido a não exercer um direito expresso na Constituição” (Machado de Assis, 2021, p. 256). Contudo, na medida em que eram confrontadas com argumentos razoáveis na tribuna e na imprensa, as opiniões contrárias ao médico protestante logo não teriam mais no que se apoiar, dado que a Constituição, como Machado sustenta, estava ao lado de Kalley. O que, então, fariam os Castros e os “Cruzeiros do Brasil”? A resposta do cronista, recheada de ironia, dirige ao “Cruzeiro do Brasil” uma última bordoada: “não tarda que os redatores do Cruzeiro redijam o programa de um milagre – que procurem efetuá-lo em qualquer templo, e que, em virtude desse milagre, fique escrita uma reprovação de Deus às missões do Dr. Kelly” (Machado de Assis, 2021, p. 256). Isto é, levadas às últimas consequências, as ideias sustentadas pelo “Cruzeiro do Brasil” e por Castro Silva não só contrariaram a Constituição, como também a lógica e a realidade. “é pena!”, o cronista lamenta, “[p]orque a constituição é ainda uma das melhores coisas que possuímos” (p. 256).

Convergentes, as posições do “Cruzeiro do Brasil” e de Castro e Silva insistem na inexistência de liberdade religiosa no país. Segundo a interpretação ultramontana da Constituição de 1824, o Império jamais poderia permitir a livre circulação de doutrinas protestantes. Por isso, além de afrontar o catolicismo, figuras como Kalley também desrespeitavam a ordem constitucional, que instituía monopólio religioso do catolicismo não apenas no artigo 5º, mas também nas leis ordinárias do Império. Nesse raciocínio, o protestantismo ameaçava não apenas a ordem espiritual, como também a política. Pretender o contrário, defendendo Kalley e empregando as forças do Estado para protegê-lo, era, portanto, desrespeitar a ordem estabelecida.

Nas crônicas de “Ao Acaso”, a partir da crítica das posições do “Cruzeiro do Brasil” e de Castro e Silva, vemos Machado de Assis apresentar aos seus leitores uma outra interpretação da Constituição. O documento, conforme o cronista argumenta, não apenas garantia a liberdade religiosa, como o fazia em termos amplos, admitindo o proselitismo religioso. Segundo Machado, acolher as expressões privadas das religiões dissidentes sem o fazer também com as públicas era impossível. O desrespeito à Constituição estaria, portanto, em sustentar o contrário, como faziam os ultramontanos, apegando-se às ideias velhas.

A defesa de uma interpretação ampliada da liberdade religiosa na Constituição de 1824 convive ainda com uma segunda dimensão em “Ao Acaso”. A crônica de 29 de novembro de 1864 nos ajuda a enxergá-la.

A questão Kelly não ficou na rua e na imprensa; subiu à tribuna legislativa provincial. Em vista do que, o herói do dia é o doutor Kelly — aquele metodista de quem falei a semana passada, aludindo a um artigo do Cruzeiro do Brasil. Antes de começar as suas prédicas, numa casa particular de Niterói, o Dr. Kelly examinou naturalmente se o podia fazer. Recorreu à constituição, e a constituição em mais de um artigo respondeu-lhe que sim, — porque ela tolera todos os cultos, contanto que eles sejam praticados em casas sem forma exterior de templo; consente que se difundam ideias religiosas, uma vez que não ataquem os dogmas fundamentais da existência de Deus e da imortalidade da alma (Machado de Assis, 2021, p. 253-254).

No trecho, o cronista reforça a ideia de que a liberdade religiosa continha algo mais do que a permissão para a realização de cultos não católicos em igrejas sem arquitetura de templo religioso. Defende novamente que, além de tolerar todos os cultos, a Constituição consentia com a difusão de “ideias religiosas, uma vez que não ataquem os dogmas fundamentais da existência de Deus e da imortalidade da alma” (Machado de Assis, 2021, p. 253-254). O proselitismo religioso e o ofício de cultos estavam, portanto, garantidos. Não obstante, na mesma crônica, Machado também reflete sobre o quanto a Constituição era insuficiente ou, em suas palavras, sobre como seus “preceitos” não satisfaziam “amplamente as aspirações da liberdade”, tampouco respondiam à “ideia dominante do século”, embora dessem razão ao Dr. Kalley na confusão de Niterói:

O defeito da constituição está em não ter completado a liberdade, tirando os entraves que lhe impõe, e em declarar a religião católica como religião do Estado. Se eu tivesse à mão o livro de Ch. Ribeyrolles, o Brasil Pitoresco, transcreveria algumas linhas que o ilustre proscrito escreveu a este respeito. Citarei de memória. O ilustre proscrito, prestando à constituição do império aquele tributo de veneração que ela merece, dizia aos brasileiros que era necessário fazer ao nosso evangelho político aquelas modificações impostas pela civilização do tempo. Por quanto (sic), dizia ele: se uma alta capacidade, um grande patriota, um político sincero, quisesse tomar parte na direção dos negócios públicos, levando à tribuna política a soma vasta dos seus conhecimentos, fosse ele um Pitt, mas não fosse ele católico, não poderia fazê-lo em face da constituição. No dia em que se tiver saído da tolerância para a liberdade completa, teremos dado o último passo neste assunto. Que os leitores me permitam a figura — a tolerância assemelha-se a uma gaiola de Papagaio, aberta por todos os lados, sem aparências, mesmo de gaiola, mas onde a ave fica presa por uma corrente que lhe vem do pé ao poleiro. Quebre-se a corrente, uma vez por todas, e dê-se a liberdade ao pobre animal. Um sistema político como o nosso que, a pretexto de proteger os rouxinóis, protege cem Papagaios por cada rouxinol, parece incrível que nutra tanta aversão a este judicioso conselho (Machado de Assis, 2021, p. 254).

Com essas palavras, Machado de Assis demarca o desacordo entre o desenho institucional do Estado brasileiro – unido à Igreja Católica por força da Constituição – e os valores liberais, que o levam a argumentar pela necessidade de fazer no “evangelho político”, ou seja, na Constituição, “aquelas modificações impostas pela civilização do tempo” (Machado de Assis, 2021, p. 255).

Como Koselleck (2003) explica, no século XIX, a secularização, enquanto recolhimento da religião para o espaço privado, passou a ser pensada como sinônimo de progresso, instância que, ao lado da valorização do indivíduo em sua autonomia e racionalidade, compõe as estruturas do pensamento liberal oitocentista (Fredeen, 1996). Espécie de visão otimista do tempo, a ideia liberal de progresso baseia-se no diagnóstico de que a humanidade, em razão da racionalidade e da liberdade inerentes aos seres humanos, está constantemente empreendendo melhorias nas diversas esferas da vida social. Nessa perspectiva, o futuro é percebido como sinônimo do crescimento da tecnologia, do incremento dos padrões de vida das pessoas e do desenvolvimento de governos liberais. Estar em descompasso com esse tipo de desenvolvimento, seja pela ausência de instituições liberais ou pela permanência da religião no espaço público, significava, em última instância, estar preso no passado, à margem da civilização. Significava, em outras palavras, permanecer vivendo no “tempo de Galileu” (Machado de Assis, 2021, p. 138), como Machado observa também em uma das crônicas de “Ao Acaso”: o tempo das fogueiras, da inquisição, da sobreposição entre a Igreja e o Estado.

é esse, portanto, o fundo da reflexão de Machado sobre a necessidade de que o país caminhasse rumo ao processo de secularização, instituindo a separação entre a Igreja e o Estado. Corrigindo o “defeito” (Machado de Assis, 2021, p. 254) da Constituição por uma reforma que separasse o Estado brasileiro da Igreja Católica, o país avançaria não só no que dizia respeito à liberdade religiosa, mas também em relação à “civilização do tempo” (p. 254). Eliminaria os resquícios do passado atrasado, fazendo-se à altura das exigências do presente.

A imprensa liberal da época estava repleta de reflexões semelhantes. O “Noticiário” de 24 de novembro de 1864, do “Diário do Rio de Janeiro”, que associa a censura das atividades de Kalley e a intervenção policial nas investidas da população de Niterói contra o médico à “ideias acanhadas”, “pouco conforme” às “verdadeiras ideias de progresso” que orientavam a “sociedade moderna” (Diário do Rio de Janeiro, 1864a), é um exemplo. Outro são as reflexões de Tavares Bastos nas “Cartas do Solitário” para o “Correio Mercantil”. Escrevendo poucos anos antes de Machado de Assis, o alagoano afirma que o país necessitava de um programa de reformas que garantissem “liberdade e igualdade para todos os cultos” (Bastos, 1938, p. 106), a fim de superar o fanatismo e as superstições que reviviam o “cadáver do passado”: “o espírito clerical” (p. 93). Ou seja, Tavares Bastos também defendia a ruptura da política regalista de tutela política sobre o poder espiritual e de privilégios para a Igreja Católica, a partir da separação entre a Igreja e o Estado.

O fundo liberal do raciocínio de Machado de Assis na crônica de 29 de novembro de 1864 pode ser sentido, ainda, no diálogo com o francês Charles Ribeyrolles,⁴ de quem o cronista foi amigo (Massa, 1971).⁵ Partindo das palavras de Ribeyrolles em “O Brasil Pitoresco”, livro do qual foi tradutor, Machado reforça sua posição a favor da separação entre o Estado brasileiro e a Igreja Católica, lamentando como, na atual configuração do país,

se uma alta capacidade, um grande patriota, um político sincero, quisesse tomar parte na direção dos negócios públicos, levando à tribuna política a soma vasta dos seus conhecimentos, fosse ele um Pitt, mas não fosse ele católico, não poderia fazê-lo em face da constituição (Machado de Assis, 2021, p. 254).

Um dos “pontos fracos” da Constituição de 1824 na interpretação de Ribeyrolles, o privilégio que restringia aos católicos o direito de se elegerem para cargos no Legislativo, era mais uma das consequências maléficas que a união entre a Igreja e o Estado trazia ao país. Absurda, a restrição atingia os próprios cidadãos ativos (Ribeyrolles, 1859, p. 115) que, embora tivesse o “maior interesse na lei geral, o melhor direito de soberania como proprietário, industrial ou capitalista”, fosse “um José Bonifácio de Andrade, um Fox do Sul, um Mirabeau brasileiro, se não professa[sse] a fé romana”, tornava-se “um proscrito da constituição, um menor de toda a vida, um pária político” (p. 115).

Em referência a essas considerações de Ribeyrolles, a crônica de 29 de novembro de 1864 argumentava que o problema da liberdade religiosa ia muito além dos tumultos da “questão Kelly”. As amarras entre o Estado brasileiro e a Igreja Católica restringiam mais do que a liberdade religiosa de dissidentes; elas limitavam também a liberdade política, por força da “interdição religiosa” (Ribeyrolles, 1859, p. 115) do Parlamento aos não católicos. No raciocínio de Machado, fosse “uma alta capacidade, um grande patriota, um político sincero” (Machado de Assis, 2021, p. 254), enquanto Igreja e Estado estivessem unidos, todo dissidente era um pária político (Ribeyrolles, 1859). Portanto, enquanto a Igreja Católica gozasse da condição de religião oficial do Império, o país não teria plena liberdade religiosa, tampouco liberdade política.

Assim, além de disputar o sentido da liberdade religiosa com o ultramontanismo nas crônicas de 22 e 29 de novembro de 1864, argumentando que a Constituição previa a liberdade religiosa como um direito, no qual o proselitismo religioso estava contemplado, Machado de Assis também fala contra o Estado confessional. A despeito de ser uma “das melhores coisas” do Império, a Constituição de 1824 tinha seus limites. Segundo Machado, arranjo entre Estado religioso e liberdade religiosa, tal como amarrado na Constituição, era como uma gaiola de papagaio: “aberta por todos os lados, sem aparências, mesmo de gaiola, mas onde a ave fica presa por uma corrente que lhe vem do pé ao poleiro” (Machado de Assis, 2021, p. 254). Ou seja, gozava-se da sensação de liberdade, mas não da liberdade efetiva, conquistada apenas quando a gaiola – metáfora para a união entre Igreja e Estado – fosse destruída (p. 254).

4. Conclusão

Para além da popularidade da “questão Kelly”, os debates na imprensa e no parlamento sobre o tema indicam como a liberdade religiosa constituía, em meados da década de 1860, uma questão candente do debate público brasileiro. Discuti-la implicava não apenas enfrentar o problema do proselitismo protestante, mas também refletir sobre a substituição da mão de obra escravizada por trabalhadores europeus, em sua maioria oriundos de países protestantes, bem como sobre os limites e alcances dos direitos assegurados pela Constituição de 1824. Tratar da liberdade religiosa envolvia, sobretudo, disputar os rumos da modernização do país, em um contexto marcado pela radicalização liberal e pela reorientação ultramontana da Igreja Católica.

Ao reinserir Machado de Assis em um dos momentos desse complexo debate, como procurei fazer ao analisar suas intervenções sobre a “questão Kelly”, o artigo evidencia que as crônicas do escritor não se limitam ao registro literário da conjuntura. Elas constituem um espaço de elaboração de reflexão política, no qual Machado atua como analista atento às controvérsias de seu tempo. Articulando imaginação literária e imaginação política liberal, o cronista tensiona a noção de liberdade religiosa, ora alargando seu significado na Constituição de 1824, ora expondo as insuficiências do arranjo institucional vigente.

Como mostrei, o conflito opunha uma interpretação restritiva da liberdade religiosa, segundo a qual a existência de religiosidades dissidentes do catolicismo era tolerada, desde que expressa privadamente, a uma interpretação ampliada, que compreendia a liberdade religiosa como um direito público. Na primeira visão, a tolerância garantida pela Constituição de 1824 não equivale à proteção e à convivência harmônica, tampouco à permissão de que protestantes praticassem o proselitismo religioso. Em sentido oposto, na segunda, a liberdade religiosa comporta a coexistência entre diferentes credos, como também o proselitismo religioso. é nesse terreno que Machado se insere ao defender uma concepção ampliada de liberdade religiosa e uma reforma constitucional. No seu diagnóstico, as exigências da “civilização do tempo” eram incompatíveis com a manutenção da união entre Igreja e Estado, que impunha uma série de restrições não só ao direito de crença, como também aos direitos políticos. Do entendimento de que a garantia da liberdade religiosa não poderia prescindir de expressões públicas de religiosidade, o escritor passa à defesa da separação da Igreja como condição para o exercício pleno da cidadania.

Nesses termos, é possível sustentar que, discutindo a “questão Kelly”, Machado de Assis participa ativamente da disputa em torno dos sentidos da liberdade religiosa no Brasil oitocentista, alinhando-se a outros intelectuais liberais que concebiam a separação entre Igreja e Estado como imperativo para o progresso do país. Ao evidenciar essas posições, o artigo sustenta que as crônicas de Machado de Assis constituem uma fonte privilegiada para a análise do Pensamento Político Brasileiro oitocentista. Lidas neste registro e analisadas em diálogo com os contextos em que foram escritas, elas revelam um intelectual liberal engajado nos debates sobre secularização, progresso e cidadania.

Declaração de uso de IA

Declaro o uso de ferramenta de Inteligência Artificial (ChatGPT) na revisão do texto, para correção gramatical e ortográfica e organização das referências bibliográficas.

• Declaração de disponibilidade dos dados
  Os dados de pesquisa estão disponíveis em repositório. Link de acesso: http://www.bdtd.uerj.br/handle/1/25504.
• Financiamento
  Este artigo foi produzido com o apoio da Fundação Casa de Rui Barbosa no âmbito do Programa de Incentivo à Produção do Conhecimento Técnico e Científico na área da Cultura (PIPIC).
• 1
  é importante frisar que a grafia empregada pelos jornais e pelos debates parlamentares era “Kelly”. Utilizo-a sempre que me refiro a essas fontes. Entretanto, o leitor e a leitora notarão que adoto a grafia correta do sobrenome do missionário protestante envolvido na controvérsia, “Kalley”, sempre que me refiro a ele.
• 2
  Responsáveis por consolidar as bases do Estado imperial na década de 1840, os conservadores valorizavam a ordem e a autoridade, defendiam o fortalecimento do poder central e do moderador, o controle da magistratura e da polícia e a manutenção da unidade territorial do Império (Carvalho, 2008; Lynch, 2010; Mattos, 1987). Liberais, por sua vez, defendiam a descentralização, a valorização dos poderes locais, a redução das atribuições do Poder Moderador e a separação da polícia e da Justiça (Carvalho, 2007, 2008; Lynch, 2007). Ao longo dos anos 1860, as velhas rivalidades entre ambos, acomodadas pela Conciliação, ressurgem gerando instabilidades e reorganizações partidárias: em 1862, parte dos conservadores e dos liberais formam a Liga Progressista. Ao fim da década, os liberais dividem-se em moderados e radicais. No início dos anos 1870, os republicanos, até então acomodados entre os liberais, fundam o Partido Republicano.
• 3
  No “Correio Mercantil” de 24 de novembro, um artigo intitulado “O protestantismo em Niterói” refere-se a Robert Kalley como a “hidra inglesa” que buscava “enroscar-se no estandarte que está servindo de escudo da religião dos nossos pais na terra de Santa Cruz”. Assinado pelo pseudônimo “Epaminondas”, o texto apela às autoridades civis e eclesiásticas para que barrassem a atuação de “igrejas evangélicas” no país (Correio Mercantil, 1864a). No mesmo sentido, uma publicação assinada por “um vendedor de sapatos que está feito presbítero protestante”, no número seguinte, afirmava que o Brasil era demasiadamente tolerante. No “Diário do Rio de Janeiro”, o “Noticiário” de 24 de novembro, que atualizava os desdobramentos da “questão Kelly” na Assembleia Legislativa, referia-se aos parlamentares que censuraram as atividades religiosas do médico como “espírito[s] pouco conforme[s] com as verdadeiras ideias do progresso” (Diário do Rio de Janeiro, 1864a). O artigo ainda afirmava que a liberdade de consciência e a Constituição eram contrárias às “ideias acanhadas” que embasavam a controvérsia e terminava dizendo que a “sociedade moderna” não marchava, nem marcharia em tal sentido. No mesmo sentido, um artigo intitulado “Niterói”, publicado na seção “Publicações a pedido do Jornal do Comércio”, apelava ao Imperador para que interviesse na controvérsia, antes que as notícias da violência contra Kalley e sua família chegassem à Europa e à América do Norte. Sob o pseudônimo “o liberal sem liga”, seu autor lembrava que o “estrangeiro” vinha, por essas razões, habituando-se a “olhar este belo país como uma nação de bárbaros” (Jornal do Comércio, 1864).
• 4
  Ribeyrolles passa alguns anos no Brasil, de 1858 a 1861, quando acaba falecendo em consequência de uma doença. Sua vinda para o país dá-se em razão de um exílio forçado. Radical, atuava como jornalista na França, sob o reinado de Luís Felipe I, escrevendo no Le Reforme. No Brasil, assumiu como missão a escrita do Brasil Pitoresco, ao lado do artista Victor Frond. Financiado pelo governo brasileiro, o livro tinha como objetivo fazer propaganda do país na Europa para atrair imigrantes (Silva, 2011; Souza, 2010; Taunay, 1980).
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  Jean-Michael Massa conta que Ribeyrolles exerceu significativa influência sobre esse período da vida de Machado. Prova disso seriam as poesias de “inspiração política ou social” que Machado produziu com a “impetuosidade dos seus vinte anos. […] Ribeyrolles acendeu um fogo que só pedia para queimar. Durante dez meses (outubro de 1858 a julho de 1859) surgiram escritos ardentes, inspirados pelo espírito do republicano francês” (Massa, 1971, p. 209).

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• Editor Responsável:
  João Maia http://orcid.org/0000-0002-3330-871X

• Editor Associado:
  Luis Felipe Kojima Hirano http://orcid.org/0000-0002-9889-4967

Disponibilidade de dados

Os dados de pesquisa estão disponíveis em repositório. Link de acesso: http://www.bdtd.uerj.br/handle/1/25504.

Datas de Publicação

• Publicação nesta coleção
  28 Set 2026
• Data do Fascículo
  2026

Histórico

• Recebido
  22 Jan 2026
• Aceito
  20 Jul 2026