O poder feminino nas práticas da Wicca:

Women's Power in Wicca:

Resumos

O artigo discute as práticas e representações em torno do sagrado feminino, a partir de uma análise dos Círculos de Mulheres, espaços de comunhão onde se desenvolve uma sociabilidade feminina positiva, informada pela cosmovisão da religião Wicca, porém desprendida de uma religião em particular, já que a participação no círculo não é restrita a mulheres wiccanianas. A pesquisa se fundamenta em observação participante realizada junto aos rituais do Círculo de Mulheres Ísis-Afrodite em Belém, Pará. O artigo tem como objetivo descrever os significados atribuídos pelas participantes desse círculo aos aspectos relacionados ao feminino, como a menstruação, o cuidado e os trabalhos manuais

Wicca; Círculo de Mulheres; menstruação; sagrado feminino; modernidade

The paper discusses practices and representations involving the sacred feminine through an analysis of the Women's Circles. The Circles are communities where a positive female sociability is developed, informed by the cosmovision of the Wicca religion, but detached from a particular religion, since the participation in the Circle is not restricted to Wiccan women. The research is based on participant observation conducted in rituals of the Isis-Aphrodite Women's Circle in Belém, Brazil. The article aims to describe the meanings ascribed by the Circle's participants to aspects concerning the feminine such as menstruation, care and handicrafts

Wicca; Women's Circle; Menstruation; Female Sacred; Modernity

Introdução

Durante séculos a cultura judaico-cristã estigmatizou o sangue menstrual como algo sujo, percebido como símbolo perigoso de um poder feminino que se desejava apagar. No entanto, nem sempre o sangue menstrual foi considerado símbolo de sujeira e fragilidade. Especula-se que na pré-história os aspectos ligados ao ciclo reprodutor feminino eram considerados um símbolo de poder. Por ser capaz de menstruar, sangrar sem morrer e dar à luz a uma nova vida, a mulher teria sido considerada como muito poderosa pelas culturas paleolíticas.^{( 1 )}

Testemunhos dessa suposta Era de Ouro da mulher poderiam ser encontrados nas estatuetas chamadas de "Vênus do Paleolítico" e no culto a inúmeras deusas da fertilidade dos povos agrícolas:

Os historiadores culturais concordam que o período inicial da agricultura foi um tempo relativamente harmonioso. Predominavam os valores maternais, da terra e da fertilidade, compreendendo a comunidade humana que sua sobrevivência dependia de seguir o ritmo das estações e as leis naturais. A vida era compreendida como dádiva da terra, cujo ventre brotavam as plantas, nutridas pelas águas que jorravam do céu ou de suas próprias entranhas. Pela capacidade da fêmea de parir nova vida e nutri-la com leite que jorrava de seus seios, ela foi associada com a terra. Sendo que a vida de todos os seres dependia fundamentalmente dessa capacidade, a organização social desses povos girava em torno do valor maternal.(2)

Por mais que a existência desse matriarcado seja controversa entre pesquisadores do campo da arqueologia, história e antropologia, o imaginário em torno da mulher como ser sagrado é largamente difundido entre certas correntes neoesotéricas e espiritualidades de Nova Era.

Para as adeptas dessa espiritualidade, que se difundiu juntamente com a eclosão e fortalecimento do movimento feminista no Ocidente, a mulher deve resgatar o equilíbrio e a conexão com seu corpo, utilizando-o como veículo de ligação com sua espiritualidade. A Nova Era,^{( 3 )} ou Era de Aquarius, seria um momento em que a humanidade chega aos limites da mentalidade patriarcal, centrada na supremacia do masculino, percebido enquanto responsável pela conquista predadora do meio ambiente e de outros grupos humanos. As religiões e espiritualidades da Nova Era pregam o resgate do feminino como elemento primordial de conexão com o sagrado.

Na atualidade, o movimento feminista e algumas espiritualidades dele advindas procuram resgatar a sacralidade do feminino a partir de práticas onde o simbolismo da mulher e do sangue menstrual adquirem centralidade.

Nesse contexto, este artigo analisa as práticas do Círculo de Mulheres Ísis-Afrodite, promovido pela Associação Brasileira de Arte e Filosofia da Wicca (Abrawicca), em Belém, Pará. A Abrawicca é uma associação civil sem fins lucrativos de abrangência nacional cujo objetivo é difundir o conhecimento relativo à religião Wicca. Surgida na Inglaterra dos anos de 1950, a Wicca é uma religião centrada na magia, vista no seu aspecto positivo, e no culto ao casal sagrado, o Deus e a Deusa, que são compreendidos como imanentes, ou seja, manifestados em todos os ciclos da natureza, especialmente nas alternâncias das fases da lua, entendidas como manifestações da Deusa; e das estações do ano, primordialmente relacionadas ao Deus.

Na religião Wicca cultua-se o aspecto feminino da divindade que se manifesta, entre outras coisas, nos chamados mistérios femininos, como a menarca, a gravidez e a menopausa. A mulher é considerada fonte primordial da criação, uma vez que tudo emana dela, inclusive a divindade masculina, que é seu filho e consorte.

Atualmente existem diversas vertentes de Wicca, chamadas de tradições, que possuem um corpus doutrinário próprio, transmitido aos adeptos da religião por via iniciática. Entre essas tradições, tem especial relevância para este estudo a Wicca Diânica, na qual se cultua primeiramente a Deusa, sendo os aspectos masculinos da divindade considerados dela derivados. As tradições se diferenciam, inclusive, de acordo com a preeminência ou não do culto ao sagrado feminino, visto que em outras tradições dá-se maior enfoque ao culto ao casal sagrado, o Deus e a Deusa.

A Wicca Diânica tem origem na Califórnia nos anos de 1970 e tem raízes na contracultura e nos movimentos feministas e ecológico. Prega uma espiritualidade mesclada com ativismo político, pois pretende resgatar a conexão da mulher com a terra e com os ciclos da natureza, percebidos como ameaçados pela cultura ocidental. Uma corrente da Wicca Diânica, denominada reclaiming, liderada por Starhawk enfatiza particularmente a relação entre Wicca, feminismo e ecologia:

Foi nos anos de 1970 que o congresso de mulheres feministas se reuniu e escolheu a sigla que lançará o feminismo mágico em um novo ciclo: WITCH. Para as mulheres que começaram a usar a palavra witch como designação e arquétipo de sua atitude política, ela oferecia-lhes um modelo de mulher independente, revoltada e sábia, adicionado ao carisma de martírio da época inquisitorial, irmanando-a com essa linhagem mítica de mulheres que Jules Michelet inventara como sendo curandeiras, feiticeiras e herdeiras da velha sabedoria pagã.(4)

No Brasil, os iniciados na Tradição Diânica californiana fundaram a Tradição Diânica do Brasil. Além do culto à Deusa a partir dos panteões de culturas pré-cristãs, como a egípcia e a greco-romana, os membros da TDB realizam um resgate e recriação do culto às divindades brasileiras do panteão afro-indígena.

Através da Abrawicca, bruxos ligados à Tradição Diânica do Brasil realizam um trabalho de divulgação pública de suas práticas, com o objetivo de desmistificar o imaginário negativo ligado à magia e à bruxaria. Suas atividades são ofertadas a qualquer pessoa interessada, diferentemente dos conhecimentos recebidos por aqueles que fazem parte da tradição, que são secretos e iniciáticos.

A Abrawicca possui um calendário regular de atividades em cinco capitais do Brasil: São Paulo, Rio de Janeiro, Belo Horizonte, Recife e Belém. Esse calendário, que funciona de maneira bastante uniforme nas diferentes cidades, realiza os sabbats e esbats ^{( 5 )} - principais ritos da religião Wicca -; o Encontro Social Pagão;^{( 6 )} cursos, palestras e grupos de estudo sobre Wicca; e os Círculos de Mulheres.

Neste artigo farei uma análise das práticas e da filosofia subjacente aos Círculos de Mulheres, com o objetivo de discutir como é feita dentro da cosmovisão wiccaniana a inversão simbólica das características negativas atribuídas ao feminino na cultura ocidental. Irei comparar a abordagem conferida ao sangue menstrual e ao feminino nos Círculos de Mulheres com as representações do sangue menstrual enquanto poluição, encontradas em diferentes matrizes religiosas e na cultura popular brasileira. A pesquisa foi realizada por meio de observação participante das reuniões do Círculo de Mulheres promovidas pela Abrawicca em Belém, Pará, por um período de cinco meses, no qual me envolvi e realizei todas as atividades propostas pelo círculo.

Após analisar a inversão conferida aos atributos do feminino nos Círculos de Mulheres, farei um debate a respeito do perfil das participantes, seu pertencimento religioso, seus anseios e representações. Procurarei situar o Círculo de Mulheres como uma espiritualidade pós-moderna, pois, apesar de sua filosofia ser oriunda da religião Wicca, as participantes não são todas ligadas a essa religião, e os significados atribuídos às práticas do círculo variam conforme a história de vida de cada uma dessas mulheres. Por fim, farei uma problematização das construções do feminino elaboradas no interior do Círculo de Mulheres à luz das teorias do gênero.

O tabu do sague menstrual

É vastamente documentado na literatura antropológica o horror causado pelo sangue menstrual em diferentes contextos culturais. Em diversas sociedades indígenas e africanas, a menina é isolada após a menarca, quando passa por um complexo rito de passagem, que a irá introduzi-la na vida adulta.

Na cultura Ndembu, estudados por Vitor Turner,^{( 7 )} a cor vermelha está relacionada, entre outros aspectos, ao sangue menstrual, simbolizado pela árvore sagrada utilizada na iniciação. Os Tembé, no Pará, realizam a festa de menina moça, ou festa do moqueado, conjunto de rituais pelos quais passa a menina após a menarca.^{( 8 )} Esta estrutura de isolamento/liminaridade da mulher durante o ciclo menstrual é recorrente em diversos povos.

Essa relação ambivalente, travada por diversas culturas com a menstruação, pode bem ser caracterizada pelo conceito de tabu:

O significado do tabu se diferencia em duas direções opostas. Por um lado, significa 'sagrado', 'consagrado'; por outro lado 'sinistro', 'perigoso', 'proibido', 'impuro'. Em polinésio, o antônimo de tabu é noa = 'costumeiro', 'acessível a todos'. Sendo assim, adere ao tabu algo como o conceito de uma reserva; o tabu também se expressa essencialmente em proibições e restrições. Nossa expressão 'horror sagrado' corresponderia muitas vezes ao sentido do tabu.(9)

A partir de análises de proibições e tabus alimentares na Bíblia judaica, Mary Douglas^{( 10 )} chega ao conceito de poluição ritual como principal característica do sagrado. A noção de poluição ou de impureza está ligada àquilo que foge à capacidade humana de classificar, causando inquietação e incerteza.

Os tabus menstruais e prescrições de separação relativos à mulher menstruada podem ser considerados exemplos clássicos de aplicação desse princípio. Seguindo esse raciocínio, a mulher menstruada é um sujeito liminar, portanto impuro. Subjacente a ele encontra-se o pressuposto de que apenas o corpo masculino é inteiro, completo, portanto, não ambíguo.

Na Amazônia, a cultura popular está impregnada do imaginário do feminino perigoso. A crença na panema é largamente difundida na região. Considera-se que panema seria a capacidade de mulheres menstruadas ou grávidas causarem azar ou falta de produtividade de instrumentos de caça e pesca apenas por tocá-los, por se aproximarem de um homem que os possui, ou por lhe servirem alimento.^{( 11 )}

A crença no poder da mulher menstruada de atrapalhar a produtividade masculina é tão difundida na Amazônia que adquire formas contemporâneas. Na cidade ribeirinha de Abaetetuba, os "batalhadores de bicicleta", rapazes que oferecem serviços de transporte pago na garupa de bicicletas, não gostam de transportar mulheres por medo de estas se encontrarem menstruadas e influenciarem negativamente o seu trabalho.^{( 12 )}

A menstruação também é considerada capaz de atrair e despertar o desejo do boto, mamífero aquático abundante na região amazônica. A população acredita que o boto é capaz de transformar-se em um homem, que se veste de branco e cobre a cabeça com um chapéu para esconder o orifício respiratório que conserva de sua forma animal. O boto em sua forma humana seria capaz de manter relações sexuais com mulheres e engravidá-las. Considera-se de mau agouro que uma mulher entre em uma canoa quando está menstruada, pois os botos, em sua forma animal, costumam nadar em volta e tentar afundar a embarcação.^{( 13 )}

Segundo essas concepções, a mulher estaria menos apta que o homem à prática da pajelança, devido aos diversos tabus que cercam a menstruação, a gravidez e o corpo feminino.^{( 14 )} A pajelança é considerada um ofício masculino, e as mulheres que se aventuravam nessa prática ainda hoje são estigmatizadas e chamadas de Matintas-Pereiras, pois seriam capazes de se transformarem em aves durante a noite, emitindo um assobio estridente.^{( 15 )} Dessa forma, mulheres que praticam a pajelança na região amazônica são vítimas de estigmas e perseguições.^{( 16 )}

Nas religiões de matriz africana é ambíguo o tratamento conferido ao sangue menstrual. No Brasil, mais particularmente na Amazônia, é difundida a prática de afastar a mulher de suas tarefas litúrgicas durante o período menstrual, pois esta condição é considerada "suja" e impura, por isso inapropriada para o contato com as divindades.^{( 17 )} Apesar de, para algumas religiões tradicionais africanas, a mulher ser o único veículo legítimo de acesso ao sagrado, já que apenas elas podem entrar em transe, o sangue menstrual dessas mulheres é considerado impuro e impedimento para o transe.^{( 18 )}

Alguns sacerdotes que se dedicam à leitura e estudo de mitologias africanas vêm buscando ressignificar o sangue menstrual no terreiro, alegando que o sentido de tabu e de impureza é um acréscimo do cristianismo e não faz parte da cosmovisão africana. Rementem a um mito em que as outras orixás, com inveja de Oxum, fizeram com que ela estivesse menstruada em uma cerimônia. Oxum reagiu tingindo de vermelho uma pena de papagaio chamada Ekodidé, que passou a ser utilizada como símbolo do noviço no ritual de iniciação.

Lucielma Lobato Silva^{( 19 )} discute como, com base nesse mito, um sacerdote do Candomblé Ketu em Abaetetuba, no interior do Pará, decidiu autorizar suas filhas de santo a frequentarem o terreiro também quando estivessem menstruadas. O problema é que, mesmo com a decisão do pai de santo, as sacerdotisas se recusavam a frequentar o terreiro no período menstrual, informadas pela tradição local.

Essas controvérsias dentro das religiões de matriz africanas mostram que a reabilitação do simbolismo do sangue menstrual está no cerne do debate a respeito da inferiorização do sagrado feminino no interior dos sistemas religiosos e simbólicos. Na Amazônia, as representações populares sobre o interdito ligado ao sangue menstrual são tão intensas que parece ainda pequena a possibilidade de reversão desse tabu entre a maioria da população.

Tal estigma negativo atribuído ao sague menstrual, que tem raízes profundas na cultura judaico-cristã, atualmente é disseminado pelos meios de comunicação com a moderna roupagem clínica da tensão pré-menstrual (TPM). O discurso sobre essa síndrome, muito propalado em consultórios de ginecologia e nos meios de comunicação em massa, transmite a ideia de que a menstruação é um estado clínico doentio, e que a mulher deve recorrer a tratamentos e medicamentos para combatê-lo, seja suprimindo a menstruação ou apenas amenizando os transtornos dela advindos, tais como cólicas, dores de cabeça, fraqueza, mal-estar, etc.

A luta sobre o poder simbólico da menstruação e do ciclo mensal da mulher é um campo de verdadeira guerra. As opiniões oscilam entre a glorificação do sangrado e a sua culpabilização por uma série de doenças e, todavia, sua inutilidade para as mulheres que não pretendem ter filhos, tornando-se, então, uma 'sangria inútil'. De fato, há vários anos que em alguns países estão sendo levadas a efeito campanhas em favor da suspensão da menstruação, baseando-se em investigações médico-científicas que a assinalam como a causa principal de uma série de sintomas que têm tomado o nome genérico de 'transtornos pré-menstruais' e têm constituído um novo estigma para as mulheres, a 'TPM'.(20)

Se a mídia transmite cotidianamente discursos ligados à estigmatização do sangue menstrual, percebido enquanto doença, para as mulheres do Círculo de Mulheres Ísis-Afrodite a menstruação é o principal símbolo de sua feminidade, recurso primordial para o empoderamento feminino.

Curiosamente, semanas antes de dar início à minha pesquisa de campo junto ao Círculo de Mulheres eu havia sido aconselhada pela minha ginecologista a suprimir minha menstruação através da inserção de um DIU hormonal para me livrar dos sintomas da TPM. Após a primeira reunião no círculo, decidi não realizar o procedimento, com o objetivo de conseguir maior imersão em campo, pela possibilidade de realizar plenamente as vivências e práticas sugeridas. Após a primeira reunião e a realização, em casa, das técnicas propostas, observei uma considerável diminuição dos sintomas da TPM, o que me levou a pensar sobre até que ponto nossa sociedade de fato produz tais sintomas. Para continuar refletindo sobre essa questão, passo a relatar as vivências do círculo.

O poder do sangue menstrual na Wicca: empoderamento por meio da inversão

A prática de reunir-se em Círculos de Mulheres faz parte das tradições wiccanianas e visa resgatar valores femininos, como o cuidado e a solidariedade entre pares. Reveste-se também de um conteúdo esotérico, visto que é através dos sinais corpóreos da feminilidade que a mulher pode conectar-se com a Deusa, que equipara-se à sua própria essência divina.

O Círculo de Mulheres Ísis-Afrodite é aberto à participação de mulheres de todas as religiões; no entanto, a metodologia utilizada está fortemente ligada à Tradição Diânica do Brasil (TDB), visto que a condutora do grupo é iniciada nessa tradição.

O ciclo de encontros do qual tive oportunidade de participar intitulou-se "Jornada de Cura pela Constelação das Nove Faces" e baseia-se no livro Elementos da Deusa de Caitklín Matthews.^{( 21 )} Nessa obra, a autora apresenta as características da Deusa divididas em nove faces, que são: energizadora, medidora, protetora, iniciadora, desafiadora, libertadora, tecelã, preservadora e empoderadora.

Essa divisão em faces é largamente utilizada em liturgias da Wicca.^{( 22 )} Os wiccanianos consideram que existe uma única Deusa, imanente à natureza, e que todas as Deusas conhecidas em diversas culturas são manifestações dessa divindade única. No entanto, o culto a cada uma dessas faces da Deusa leva o adepto a experimentar diferentes conexões com o sagrado.

Na "Jornada de Cura pela Constelação das Nove Faces", realizada pelo Círculo de Mulheres Ísis-Afrodite, o objetivo foi realizar uma sequência de atividades que visaram a cada encontro estabelecer um diálogo e conexão com a face da deusa trabalhada naquele momento. As atividades propostas não se esgotavam nos encontros, realizados mensalmente, mas deveriam ser recriadas e vivenciadas pelas participantes em suas casas, nos intervalos entre as reuniões.

No primeiro encontro foi feita uma apresentação pela condutora do círculo, que discorreu sobre sua biografia pessoal a partir de suas percepções sobre o fluxo menstrual. A sacerdotisa falou sobre como recebeu sua primeira menstruação e de suas vivências a ela relacionadas, até a menopausa, fase na qual adentrou recentemente. Em seguida, foi pedido às participantes que se apresentassem e fizessem o mesmo. Todas as mulheres presentes descreveram sua relação com a menstruação, se positiva ou negativa, se haviam cólicas, desconfortos, etc.

A partir da referência à menstruação, cada uma das mulheres presentes passou a discorrer também sobre aspectos de sua sexualidade, família, relação com filhos e com a maternidade, trabalho, conflitos interpessoais, etc. No encontro, a menstruação funcionou como significante máximo do feminino, a partir do qual se elaboram os discursos das participantes, o que passou a ser uma constante nos outros encontros do grupo.

Nesse primeiro encontro foi apresentada a metodologia do trabalho e explicada as nove faces da deusa, segundo o livro Elementos da Deusa, do qual foram distribuídas cópias de uma pequena parte às participantes. Em seguida, também foi explicado como cada mulher deveria celebrar a chamada Lua Vermelha, ou seja, o período menstrual.

Orientou-se que cada mulher confeccionasse uma sacola vermelha, onde deveria guardar utensílios necessários para a montagem do seu altar menstrual. Esse altar deveria ser montado na casa de cada mulher, apenas enquanto durasse o seu período menstrual. O altar deveria conter um recipiente, no qual seria colhida a menstruação e ofertada à terra (em um vaso de plantas ou em um ambiente natural), velas vermelhas, incensos e outros elementos que simbolicamente estivessem ligados ao útero ou à menstruação. Entre esses elementos, foram citados conchas, pedras, flores, frutos vermelhos, etc. Também foi recomendado que cada uma das participantes possuísse um diário vermelho, no qual deveria anotar tudo que acontecesse durante o seu período menstrual.

Um aspecto interessante da celebração da Lua Vermelha é que as mulheres pós-menopausa também devem manter a mesma ritualística. Como não menstruam mais, essas mulheres devem escolher uma fase da lua para montar o altar e oferecer água, em lugar de sangue, para a terra.

Após as apresentações também foi realizada uma meditação, durante a qual as participantes foram orientadas a escolher uma deusa e visualizá-la, relacionando-a à face do círculo vivenciada, no caso, a Criadora de Tudo, que simboliza todo o círculo. Cada participante deveria, quando estivesse menstruada, realizar as meditações em sua casa, visualizando um círculo com nove velas. Cada uma dessas velas representaria uma das faces da deusa, e essas velas deveriam se iluminar paulatinamente, conforme se avançasse na vivência das faces. Naquele momento, foi solicitado que as mulheres visualizassem em casa apenas a deusa que representa a primeira face do círculo, a Energizadora.

O segundo encontro, ocorrido pouco mais de um mês depois do primeiro, teve início com a narrativa de cada uma das mulheres a respeito de como vivenciaram a conexão solicitada. Sentadas no chão, em círculo, cada uma delas narrou variados aspectos de sua vida no mês anterior. Os relatos iam desde como foi a vivência do período menstrual, alimentos consumidos, pessoas, companhias e acontecimentos até uma reflexão mais abstrata a respeito de como o tema proposto, a face Energizadora da Deusa, havia se manifestado na vida de cada uma das participantes.

Conforme avançava a dinâmica dos encontros e as faces da deusa eram vivenciadas, foi possível perceber mudanças nas falas das participantes, que passaram a tratar cada vez mais de uma interpretação pessoal do tema proposto, do que do próprio sangue menstrual, da confecção do altar vermelho e da realização de todas as atividades litúrgicas. O círculo passou a funcionar como um espaço de confiança e troca de experiências, bem ao modo de outras práticas associadas ao fenômeno da Nova Era, como as vivências e os workshops conduzidos segundo as mais variadas doutrinas.^{( 23 )}

A cada encontro, era proposta uma atividade manual de acordo com a face da Deusa vivenciada, com o objetivo de simbolizar as características da face que se desejava invocar. Por exemplo, na face protetora da Deusa, foi pedido às participantes que levassem para o encontro um novelo de lã. A seguir, as condutoras da reunião, ensinaram como realizar um bordado com a lã trazida para o encontro. Cada participante foi instruída a continuar na sua casa o trançado aprendido na reunião. Em outro encontro, foram levadas contas para a confecção de um rosário, chamado rosário da Deusa.

Há uma mescla entre práticas que remetem diretamente à espiritualidade, como confecção de altares e meditações, e práticas e trabalhos manuais que simbolizam questões relacionadas à feminidade.

O perfil e o número de participantes do círculo se altera a cada reunião. Existe um grupo de frequentadoras mais assíduo que é composto pela principal líder, sacerdotisa iniciada pela Tradição Diânica do Brasil, e mais duas pessoas, que participam ativamente da Abrawicca há mais tempo e são mais experientes nas práticas da religião, uma delas funciona como auxiliar na condução do círculo. Essas mulheres possuem mais de quarenta anos, e algumas já estão vivenciando a menopausa.

Também há no grupo duas mulheres cuja prática religiosa principal não é a Wicca. São coordenadoras do centro de terapias alternativas ou holísticas no qual acontecem as reuniões. Essas coordenadoras do centro, que se encontram também em uma fase da vida pós-menopausa, demonstram profundo interesse por vivências holísticas e participam do Círculo de Mulheres como parte de uma busca espiritual particular, na qual combinam diferentes elementos.

Há ainda no grupo algumas mulheres, a maioria delas jovens com menos de trinta anos, que participam das atividades da Abrawicca com o objetivo de conhecer mais sobre a Wicca e atingir um grau em que estejam aptas a realizar o ritual de dedicação, no qual o neófito realiza uma pré-iniciação em uma tradição wiccaniana de sua escolha e passa a ter acesso a ensinamentos restritos. No mínimo um ano e um dia após a dedicação ocorre a iniciação propriamente dita.

Entre as frequentadoras esporádicas podemos encontrar também uma, iniciada no Candomblé, que frequenta as atividades da Abrawicca por conta da parceria estabelecida entre pessoas ligadas às duas religiões por meio do Comitê Interreligioso do Pará. Membros da Abrawicca e do Candomblé realizam mensalmente em Belém o Encontro Social Pagão, evento em que são discutidos temas relacionados ao paganismo, eventualmente com a realização de rituais.

O perfil variado das mulheres que participam do círculo demonstra que, apesar de conduzido a partir de uma metodologia cujos pressupostos se ligam à Wicca de Tradição Diânica, o Círculo de Mulheres não se restringe a ela. Como interpretar, então, o significado das práticas do círculo em termos de possibilidade de construção de uma identidade feminina na modernidade? O que leva mulheres contemporâneas a reuniões nas quais se realizam trabalhos manuais e se cultua uma Deusa acessada através do simbolismo do sangue menstrual?

Círculos de Mulheres, feminismo e espiritualidade

A pesquisa revelou que, apesar da disparidade de perfis das participantes do Círculo de Mulheres Isis-Afrodite, existem elementos em comum entre elas. A maioria delas pode ser classificada como buscadoras religiosas.^{( 24 )} Exceto as condutoras do círculo, todas praticam uma espiritualidade na qual existe espaço para invenção pessoal, não estando atreladas a uma doutrina espiritual específica. Transitam do Círculo de Mulheres para outras práticas como o reiki, a yoga e o Candomblé.

As mulheres do círculo também têm em comum o fato de pertencerem a um ambiente urbano, de classe média, ligado ao meio universitário. Algumas delas são estudantes, outras professoras, e há ainda profissionais liberais de diversas áreas.

Nos seus depoimentos surgem muitas vezes os dilemas ligados à superação de contradições inerentes à condição feminina na modernidade. A maioria delas são mães, esposas, namoradas e se defrontam com dificuldades como a conciliação entre projetos profissionais e pessoais, a busca de liberdade nos relacionamentos amorosos e de realização profissional. Busca de sucesso e realização pessoal parece ser uma meta comum às participantes. Para atender a essa demanda, os rituais realizados nas reuniões dos círculos produzem um conjunto de significados positivos para a condição feminina, por meio das meditações, dos diálogos e dos trabalhos manuais. Nas suas práticas, o sangue menstrual torna-se o principal veículo para a produção de uma autoimagem feminina positiva.

As condutoras do círculo não consideram que basta participar das reuniões e realizar as tarefas propostas para estabelecer uma relação positiva com o sangue menstrual. O nojo da menstruação, problemas de má relação com o corpo e com a sexualidade, e de baixa autoestima são chamados na linguagem wiccaniana de "feridas do ventre", no caso das mulheres; ou "feridas do falo", para os homens.^{( 25 )} Essas feridas recebem o nome geral de "feridas do patriarcado" e são entendidas como representações traumáticas sobre o corpo e a sexualidade construídas ao longo da biografia do sujeito As mulheres são incentivadas a buscar o cuidado consigo mesmas com o objetivo de superar esses traumas. O Círculo de Mulheres é considerado um mecanismo de apoio nesse processo considerado pessoal, ou de autoconhecimento.

O cuidado pessoal é construído na interação com as outras mulheres, em uma relação de confiança. Nada do que é dito no interior do Círculo de Mulheres deve ser revelado para pessoas de fora. Apesar de haver pequena oscilação no número e na qualidade das participantes, no geral, o grupo se mantém constante no decorrer dos meses. Em uma das sessões do círculo, as mulheres foram instruídas a umedecerem as mãos em um líquido aromático depositado em um caldeirão, colocado no centro do círculo, e a realizarem sessões de massagens umas nas outras.

O trânsito das mulheres pelas vivências, simbolizadas pelas faces da Deusa vivenciadas a cada encontro, tem como objetivo levá-las a elas mesmas. No final da jornada estão idealmente as próprias mulheres, transformadas e empoderadas. A Deusa com suas nove faces funciona como uma metáfora do sujeito feminino fragmentado pela modernidade que busca refazer, pelas artes cotidianas, sua inteireza.

Michel de Certeau^{( 26 )} discute, em sua obra a Invenção do Cotidiano, como o sujeito da modernidade se constrói através de uma arte de fazer, das práticas cotidianas que visam instaurar significados inteligíveis para o que ele chama de homem comum, o sujeito anônimo que vivencia o fim das meta-narrativas, que sucumbem em um campo de insegurança ontológica característico da modernidade. Inconscientemente contrapondo-se à massificação imposta pelo consumo, esse sujeito reinventa suas práticas nos interstícios da uniformização:

Trata-se de um saber não sabido. Há nas práticas, um estatuto análogo àquele que se atribui às fábulas, ou aos mitos, como os dizeres de conhecimentos que não se conhecem a si mesmos. Tanto num caso como no outro, trata-se de um saber sobre os quais os sujeitos não refletem. Dele dão testemunhos sem pode apropriar-se dele. São afinal os locatários e não os proprietários de seu próprio saber-fazer. A respeito deles não se pergunta se há saber (supõe-se que deva haver), mas este é sabido apenas por outros e não por seus portadores. Tal como o dos poetas ou pintores, o saber fazer das práticas cotidianas não seria conhecido senão pelo interprete que o esclarece no seu espelho discursivo, mas que não o possui tão pouco. Portanto, não pertence a ninguém. Fica circulando entre a inconsciência dos praticantes e a reflexão dos não praticantes, sem pertencer a nenhum. Trata-se de um saber anônimo e referencial a uma condição de possibilidade de práticas técnicas e eruditas.(27)

As práticas do Círculo de Mulheres situam-se na liminaridade entre esse saber-fazer cotidiano, espontâneo e inconsciente de si mesmo, que busca resgatar-se através do feminino simbolizado no cuidado e nos trabalhos manuais, e o saber-fazer reflexivo e intelectualizado que as próprias mulheres do círculo produzem sobre suas práticas, nas narrativas que compartilham umas com as outras.

No livro de Mirela Faur sobre os Círculos de Mulheres existem abundantes referências às práticas do círculo como uma forma de resgate de saberes ancestrais, adormecidos pelo modo de vida moderno e individualista:

Os antigos Mistérios do Sangue, relembrados e celebrados pelo atual movimento de espiritualidade feminina permitem a compreensão e percepção da natureza cíclica da mulher, vista e vivida pela experiência individual e reverência coletiva. Apesar de sua ausência na sociedade moderna, muitos dos ensinamentos e conceitos antigos referentes ao ciclo menstrual sobrevivem nos mitos, lendas, folclores e, de maneira velada, nos contos de fadas. Essas histórias foram criadas a partir das experiências pessoais de nossas ancestrais e podem servir de base para que as mulheres modernas compreendam suas próprias vivências e as enriqueçam com novas percepções, exercícios e práticas.(28)

Ao promover um universo feminino que se constrói a partir do cuidado e dos trabalhos manuais, o círculo realiza uma inversão dos valores patriarcais, utilizando-se dos mesmos símbolos mobilizados pelo patriarcado para dominação da mulher.

Nos anos 1950, período que antecede a revolução feminista, a preocupação com o cerceamento da liberdade feminina atinge seu ápice devido às ameaças causadas pela iminente participação da mulher no mercado de trabalho. Nesse momento, o casamento e as prendas domésticas eram extremamente valorizados:

A vocação prioritária para a maternidade e a vida doméstica seriam marcas da feminilidade, enquanto a iniciativa, a participação no mercado de trabalho, a força e o espírito de aventura definiriam a masculinidade. A mulher que não seguisse seus caminhos estaria indo contra a natureza, não poderia ser realmente feliz ou fazer com que outras pessoas fossem felizes. Assim, desde criança, a menina deveria ser educada para ser boa mãe e dona de casa exemplar. As prendas domésticas eram consideradas imprescindíveis no currículo de qualquer moça que desejasse se casar. E o casamento, porta de entrada para a realização feminina, era tido como o 'objetivo' de vida de todas as jovens solteiras.(29)

Nada poderia ser mais afastado da autoimagem e ideal de vida das mulheres que frequentam o Círculo de Mulheres do que esse retrato. Essas mulheres trabalham, são independentes e desejam autonomia na vida e no amor. No entanto, sua construção de feminino parte de aspectos também valorizados pela cultura patriarcal: o cuidado e as prendas domésticas.^{( 30 )}

Nesse sentido, o Círculo de Mulheres combina a reprodução de simbolismos de gênero consagrados pela cultura patriarcal, ao lado de uma reflexividade, por meio da qual esses mesmos símbolos são ressignificados.³¹ Por exemplo, o ato de manufaturar seus próprios utensílios contém uma crítica com relação à sociedade de consumo, que aliena as pessoas dos objetos materiais que fazem parte de seu cotidiano. Ao convocar as participantes do círculo a realizar trabalhos manuais, as condutoras das vivências têm em mente proporcionar um resgate das formas de sociabilidade pré-modernas, nas quais o trabalho humano impregnava os objetos de significados.

Pensar essa invenção do cotidiano a partir do feminino impõe um desafio, pois as mulheres são sujeitos silenciados da sociedade de consumo. O consumo, apesar de marcadamente feminino, é um lugar de objetificação da mulher, que é oferecida como mercadoria para o consumo dos homens e de outras mulheres. Os meios de comunicação de massa propalam a inferiorização da mulher, diretamente ou por meio de múltiplos simbolismos. Como lembra Edgar Morin, a referência ao amor e à felicidade como formas de realização máxima na sociedade moderna caminha lado a lado com as imposições da sociedade de consumo:

Os dois grandes temas da imprensa feminina, de um lado, a casa, o bem-estar, e de outro, a sedução, o amor, são de fato, os dois grandes temas identificadores da cultura de massa, mas é na imprensa feminina que esses temas se comunicam estreitamente com a vida prática: conselhos, receitas, figurinos-modelos, bons endereços, correio sentimental, orientam e guiam o saber-viver cotidiano.(32)

O imaginário da mulher como dona do espaço doméstico e responsável pelo cuidado e bem-estar do homem é percebido como opressor pelo feminismo e suas correntes. Na espiritualidade wiccaniana, a mulher e o feminino devem ser cultuados como provedores e nutridores, porém sem subjugar a mulher, vitimando-a nesse papel. Esse é o desafio da espiritualidade feminina na Wicca e em outras correntes da Nova Era.

As religiões tradicionais já não servem mais de abrigo às mulheres contemporâneas. Por outro lado, religiões inspiradas em uma ressignificação de práticas antigas, que pregam um resgate do sagrado feminino a partir de símbolos alternativos à matriz judaico-cristã, exercem forte apelo nos meios urbanos. Um exemplo desse fato é a expansão do Candomblé e das religiões de matriz africana, em geral, entre camadas médias intelectualizadas.^{( 33 )}

A expansão da Wicca também está relacionada a uma busca por modelos alternativos aos tradicionais papéis de gênero, pois prega uma primazia do feminino, uma vez que a espiritualidade cultivada pela Wicca Diânica surgida na Califórnia nos anos 1970 teve um viés declaradamente político.^{( 34 )}

É característica da modernidade o desapego a dogmas e doutrinas, sejam elas de cunho religioso, político ou filosófico, não só no que diz respeito a espiritualidade, mas também na relação com o mundo e a sociedade. Em uma era de consumo fácil que sinaliza uma proliferação de estilos de vida e possibilidades identitárias, sãos muitos aqueles que se voltam para a espiritualidade como uma forma de suprir o vazio de significado deixado pelos fracassos da emancipação da razão prometida pela ciência. Desenvolvem-se as espiritualidades difusas, desprendidas de contextos religiosos particulares.

Entre as mulheres do Círculo de Mulheres Isis-Afrodite, a espiritualidade constrói um espaço no qual a cadeia de significantes que liga cuidado, domesticidade e trabalhos manuais à inferiorização da mulher pode ser subvertida.

Por outro lado, a biologização do gênero está presente ao associar o "poder" feminino ao útero e o "poder" masculino ao falo. A reprodução, em um sentido sexual e físico do termo, é muito valorizada na Wicca e boa parte da cosmovisão religiosa se fundamente em referências à sexualidade. O ato mais sagrado na Wicca é o ato sexual entre o Deus e a Deusa, chamado de casamento sagrado, ou hierogamos; simbolizado nos rituais pela inserção de um punhal, chamado athame, em uma taça.^{( 35 )}

Na atualidade, questionamentos advindos do feminismo e da epistemologia queer levaram a maioria dos praticantes da religião a buscarem superar a visão essencialista do gênero, distanciando esse par do que seria seu substrato no plano físico/corpóreo.^{( 36 )} Nessa perspectiva, os wiccanianos concebem um Deus e uma Deusa que não estão ligados ao par homem/mulher, mas relacionam-se a aspectos classificados como femininos e masculinos.

Por essas dimensões simbólicas do feminino e do masculino não estarem mais associadas ao corpo do homem e da mulher, é possível operar, no interior da vivência religiosa, uma ressignificação do gênero. No círculo, as mulheres remetem ao seu "lado masculino", pois na cosmovisão wiccaniana tanto homens quanto mulheres são percebidos como possuidores de características femininas e masculinas. A espiritualidade promove uma desessencialização do gênero, descolando-o de atributos físicos/corporais.

Mesmo não sendo todas adeptas da Wicca e nem iniciadas em seus mistérios, as mulheres do Círculo de Mulheres experimentam a possibilidade de vivenciar um feminismo cotidiano, sem recursos a uma militância política.

Considerações Finais

A análise do Círculo de Mulheres Ísis-Afrodite descortinou vivências de gênero cosmopolitas e heterogêneas, nas quais mulheres de diferentes faixas etárias e trajetórias de vida experimentam uma ligação com o sagrado feminino, a partir de uma experiência comunitária.

O principal significante em torno do qual se constroem as vivências do círculo é o sangue menstrual. Através de uma reversão do tabu que cerca essa manifestação fisiológica, as mulheres do círculo são estimuladas a experimentar uma ressignificação dos atributos ligados a sua feminilidade, por meio de sessões mensais, nas quais trocam experiências, e de práticas solitárias. O imaginário que sustenta as atividades do círculo está fundado em dogmas que embasam a religião Wicca, na qual se cultua o aspecto feminino da divindade.

A reflexão em torno do círculo permite caracterizá-lo como um fenômeno urbano, uma forma de sociabilidade típica da modernidade. Seu ponto forte é a inversão de tradicionais estereótipos ligados à mulher, mobiliando o imaginário que associa o gênero feminino ao cuidado e ao espaço doméstico, porém esvaziando-o do significado de inferiorização atribuído pelo patriarcado.

Assim, para essas mulheres, menstruar não é mais visto como um triste fado, mazela fisiológica que se deve combater por meio de medicamentos e tratamentos ultramodernos. Revivendo uma conexão com o tradicional, experimentando o ato de menstruar, o cuidar, o tecer e o dividir, essas mulheres buscam aparelhar-se para enfrentar um mundo de competição e cobranças. Refletem sobre suas relações amorosas e familiares a partir de conexões e insigths e experimentam, mesmo que no curto momento do encontro, pautar suas vidas como se fossem matriarcas de uma sociedade neolítica.

Essas práticas estão repletas de sentido em uma modernidade caracterizada pela dissolução dos laços sociais e pela liquidez dos saberes, dos encontros e das pertenças.^{( 37 )} Recriar conexões e sociabilidades faz parte da busca do homem e da mulher modernos. Essa fragmentação é pujante no que refere à mulher, pois, ao mesmo tempo que a modernidade a emancipou de cobranças e amarras tradicionais, trouxe a essa mulher o desafio de não perder a conexão com a própria feminilidade. No dizer de Tina Chanter:

Não é, portanto, suficiente, para as feministas tornarem-se militantes e poderosas, terem a voz de comando. As feministas também devem tomar a frente no forjar de uma nova política e de uma nova ética, de novas maneiras de se relacionarem, tanto entre as mulheres quanto entre homens e mulheres. Em vez de continuar a aderir a relações de competição, de adversários, o feminismo deveria experimentar produzir ambientes onde se incentivem relações de apoio mútuo, em que a diversidade seja prezada e que a negatividade não tenha poder de controle. Criar relações com base no cultivo da novidade não é uma questão de afirmar falsamente que as mulheres são melhores do que os homens na questão do mutualismo ou do cuidado ou de voltar-se ao outro - mesmo que historicamente tais tarefas tenham tocado às mulheres.(38)

Ainda que as mulheres do Círculo de Mulheres não sejam propriamente feministas, e o círculo esteja muito distante do que pode ser caracterizado como uma militância, é por meio de seus saberes-fazeres cotidianos que essas mulheres produzem vivências alternativas ao consumo, à modernidade e o patriarcado.

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• TURNER, Victor. Floresta de símbolos: aspectos do ritual Ndembu. Rio de Janeiro: EDUFF, 2005.

• 1
  Para uma exploração detalhada desta perspectiva cf. os trabalhos de Monika Von KOSS (1999, 2004).
• 2
  Monika Von KOSS, 1999, p. 73.
• 3
  O termo faz referência à mudança de Era Astrológica ocorrida na transição para o ano 2000, a Era que se encerra seria a Era de Peixes, cujo símbolo maior é a figura de Jesus Cristo. Para maiores considerações, ver Guilherme Cantor MAGNANI, 2000.
• 4
  Gilberto de LASCARIX, 2010.
• 5
  Os sabbats são rituais solares, pois celebram o trânsito das estações, chamado de Roda do Ano, já os esbats estão ligados às fases da lua. Existem oito sabbats e treze esbats principais, os da lua cheia, sendo o calendário litúrgico básico da Wicca composto dessas 21 celebrações.
• 6
  Atividade que congrega praticantes de religiões afro-brasileiras e membros da Wicca com o objetivo de discutir temas relativos ao paganismo, realizando também rituais públicos.
• 7
  Vitor TURNER, 2005.
• 8
  Cf. a etnografia de Paulo Lins Dax REIS, 2014, na qual encontra-se uma descrição detalhada do papel do sangue menstrual no ritual.
• 9
  Sigmund FREUD, 2013, p. 58.
• 10
  Mary DOUGLAS, 2012.
• 11
  Eduardo GALVÃO, 1976.
• 12
  Lucielma Lobato SILVA, 2013.
• 13
  GALVÃO, 1976.
• 14
  A pajelança cabocla é uma espécie de xamanismo amazônico que envolve práticas de cura de doenças naturais e sobrenaturais por meio de técnicas com sucção no corpo do doente, prescrição de remédios e banhos de ervas.
• 15
  Para um tratamento dos tabus relativos a menstruação e a mulher na pajelança ver Gisela VILACORTA e Angélica MOTTA-MAUÉS, 2008.
• 16
  Um exemplo dessa forma tradicional de compreender a pajelança é a trajetória da pajé Zeneida Lima, analisada por Mayra CAVALCANTE, 2012, segundo a autora, apesar de Zeneida possuir reconhecimento nacional e internacional enquanto pajé, é perseguida em Soure, sua terra natal.
• 17
  SILVA, 2013.
• 18
  Roger BASTIDE, 2001.
• 19
  SILVA, 2013.
• 20
  Graciela NATANSOHN, 2005, p. 295.
• 21
  Caitklín MATTHEWS, 1994.
• 22
  Por exemplo, no último Encontro Anual de Bruxos, realizado em São Paulo, em março de 2014, a estrutura dos rituais vivenciados pelos participantes também baseou-se nas nove faces da Deusa.
• 23
  Para uma descrição da sistemática adotada em workshops ligados à filosofia Nova Era, ver Leila AMARAL, 2000.
• 24
  Vários autores explorarão a noção de busca religiosa nas espiritualidades da Nova Era, entre eles pode-se citar Leila AMARAL (2000), Sônia MALUF (2005) e Deis SIQUEIRA (2002).
• 25
  A Abrawicca também realiza periodicamente um Círculo de Homens, porém seus encontros não são mensais, visto que ainda não existe um homem iniciado na TDB residente em Belém. É necessária a presença de um sacerdote de São Paulo para conduzir as reuniões do Círculo de Homens.
• 26
  Michel de CERTEAU, 2013.
• 27
  CERTEAU, 2013, p. 134.
• 28
  Mirella FAUR, 2011, p. 214.
• 29
  Carla PINSK, 2010, p. 609-610.
• 30
  Andrea OSÓRIO (2004) considera que a Wicca promove uma inversão, sem alterar, dos valores de gênero presentes na sociedade brasileira.
• 31
  Considero reflexividade no sentido que GIDDENS (1991) atribui ao termo, como uma característica da modernidade, em que saberes científicos e técnicos influenciam o cotidiano das pessoas comuns e vice-versa.
• 32
  Edgar MORIN, 2011, 136.
• 33
  Ver Ari Pedro ORO, 1995.
• 34
  Para a relação entre Wicca e feminismo na Califórnia, ver June SALOMONSEN, 2002.
• 35
  O paganismo surge na Europa no século XIX ligado às ordens de mistérios, nas quais a prática de magia com referências à sexualidade era buscada por intelectuais como crítica ao cristianismo (DUARTE, 2008).
• 36
  Há autores da Wicca que falam de aspectos andróginos do Deus e da Deusa, numa busca de conciliar a visão essencializada da divindade com a sexualidade homoerótica. Ver Claudinei PRIETO, 2009.
• 37
  Cf. o conceito de modernidade líquida de Zigmund BAUMAN, 2000.
• 38
  Tina CHANTER (2011, 136).

Datas de Publicação

• Publicação nesta coleção
  Ago 2015

Histórico

• Recebido
  13 Maio 2014
• Revisado
  06 Jan 2015
• Aceito
  05 Fev 2015