Reflexões sobre a escuta clínico-política de pessoas negras imigrantes na realidade brasileira

Reflections on clinical-political listening to black migrants in the Brazilian reality

Resumo

O objetivo deste texto é discutir o processo de racialização de imigrantes e refugiados na realidade brasileira à luz de teorias psicanalíticas, sociais-críticas e decoloniais. Como objeto para esta reflexão, partimos da nossa experiência de trabalho clínico-política no atendimento a esta população em diferentes contextos e apoiadas em recortes de diário de campo das autoras. Estabelecemos um diálogo entre a nossa prática e um levantamento bibliográfico que sustenta nosso fazer. Concluímos que o racismo e seus efeitos não devem ser palavras "temidas" no ofício da escuta, ao contrário, devemos combatê-los por meio da produção de espaços críticos de produção simbólica.

Palavras-chave:
racismo; migração; refúgio; elaboração

Abstract

The purpose of this paper is to discuss the process of racialization of immigrants and refugees in the Brazilian reality in the light of psychoanalytic, social-critical and decolonial theories. As an object for this reflection, we started from our clinical-political work experience in serving this population in different contexts and supported by a field diary of one of the authors. We conclude that racism and its effects should not be "feared" words in the office of listening; on the contrary, we should fight them by giving space to symbolic production.

Keywords:
racism; migration; refuge; elaboration

Je suis ici, ainda que não queiram, não. Je suis ici, ainda que eu não queira mais. Je suis ici, agora. Cada rua dessa cidade cinza, sou eu. Olhares brancos me fitam. Há perigo nas esquinas. E eu falo mais de três línguas. E a palavra amor, cadê?
Luedji Luna, Um Corpo no Mundo¹

Introdução

O objetivo deste texto é discutir a escuta oferecida a pessoas negras imigrantes e os processos de racialização na realidade brasileira à luz de teorias psicanalíticas, sociais-críticas e decoloniais, a partir de nossas experiências de pesquisa e intervenção realizadas pelo Núcleo de Estudos sobre Migrações, Psicologia e Culturas (NEMPsiC) -vinculado ao Departamento de Psicologia da Universidade Federal de Santa Catarina- do qual fazemos parte.

Nos trabalhos de intervenção- que operam por meio das atividades de extensão da universidade-, atuamos junto às políticas públicas e aos espaços institucionais da sociedade civil. Além destes projetos, temos a Clínica Intercultural², que oferece atendimento psicológico gratuito aos imigrantes e refugiados residentes em Florianópolis (Santa Catarina), que ocorrem no Serviço de Psicologia da UFSC. Por fim, destacamos o trabalho grupal realizado com estudantes imigrantes da Universidade de São Paulo (USP), intitulado “Ateliê dos Sonhos”, que tem sido desenvolvido como o projeto de pós-doutorado de uma das autoras deste artigo.

Além disso, este artigo também perpassa outras experiências clínicas em diferentes contextos de escuta a imigrantes, como ações em zonas de fronteira, serviços públicos de atenção especializada a imigrantes e também na clínica privada. Ou seja, fala-se de um campo de análise que conta com certa pluralidade quanto ao cenário, mas com um ponto de intersecção que nos faz escrever esta reflexão: a escuta direcionada a pessoas negras imigrantes. Escolhemos não termos um foco analítico em um único espaço, pois apostamos na ideia de que esta escuta³ não acontece em um lugar específico ou determinado, ela também está em trânsito.

Citamos estes trabalhos, pois em todos eles temos escutado e testemunhado experiências migratórias atravessadas pelo racismo e, no caso das mulheres, também pelo sexismo. A maior parte das pessoas que temos escutado são oriundas da África, da América Latina e Caribe, ou seja, países colonizados e que vivenciam de forma cotidiana, sistemática e persistente os efeitos deste sistema de opressão. A obra de Luedji é um retrato sensível da experiência negra em solo brasileiro: o sentimento de exílio, a participação invisibilizada de pessoas negras na construção do país, os olhares da branquitude que invadem, o risco em ser - no caso da artista - uma mulher negra, ter as competências não reconhecidas e a reivindicação de reconhecimento pelo amor, que humaniza.

Nossa aposta é que a escuta clínica, seja realizada de forma individual ou coletiva, necessita estar atravessada pela política, assim como aponta Rosa (2004). Sustentadas pela teoria e ética da psicanálise, visamos reconstruir nossa escuta a partir de uma nova mirada sobre a teoria e a técnica para que não se reproduza o racismo e os modos coloniais tão naturalizados, inclusive dentro do campo do cuidado em saúde mental. Buscamos ampliar nosso horizonte teórico-crítico para as dimensões estruturais do sofrimento psíquico, algo que nos orientasse para além dos meandros clássicos da psicanálise, construída por Freud e Lacan, que está inevitavelmente amalgamada a um contexto espacial e histórico da Europa Ocidental do século XX, e a um modelo de clínica calcada na perspectiva de consultório privado individual. Por exemplo: como acolher sujeitos que sofrem com a violência avassaladora de projetos de exclusão e políticas de morte sancionados pelo Estado sem reduzi-los a diagnósticos? Como escutar clinicamente o sofrimento de grupos sociais que são, histórica e estruturalmente, subalternizados sem incorrermos em análises individualizantes e psicologizantes?

Utilizamos a noção de dispositivo clínico-político forjado por Rosa (2004, 2012) em seu trabalho de escuta das "vidas secas" e da condição errante do desejo em sujeitos em deslocamento. Além disso, firmamos um compromisso com aquilo que Broide (2020) anuncia sobre a possibilidade de construir uma clínica em diferentes espaços, para além do consultório e suas paredes. Relembrando a função de justiça social das clínicas públicas de psicanálise durante o início do século XX, a escuta clínica que ofertamos se orienta para pensar também as dinâmicas sociais e culturais que interferem diretamente na produção reiterada de exclusão, como o racismo, a gestão neoliberal do sofrimento e a primazia do indivíduo (Danto, 2019; Safatle, 2019). Para nós, portanto, oferecer escuta sempre implica considerar que não há sujeito sem relações sociais, singular sem coletivo e inconsciente sem política.

Sendo assim, apresentaremos reflexões sobre a escuta que oferecemos, considerando a importância deste espaço não só para a elaboração psíquica, mas também como elemento significativo na inclusão de imigrantes no país de acolhimento (Machado, Barros, Martins-Borges, 2019). Orientadas pela ética da psicanálise e a constante análise sobre nosso próprio fazer, lembramos da fala de Lacan (1953) sobre a importância de, ao efetuar escuta, mantermos no horizonte clínico a subjetividade de nosso tempo. Ou seja, há que se manter certa sincronicidade com a episteme e a técnica da psicanálise, mas realizando deslocamentos quando necessários, especialmente aqueles que promovam cisões com práticas normalizantes e que perpetuam exclusão (Dunker, 2022).

Com isso, chegamos ao foco desta escrita, a qual se inicia ao percebermos certa repetição dos discursos apresentados por pessoas negras imigrantes, as quais evidenciam a experiência perversa do racismo em suas diferentes formas. Para evitar certa perspectiva da psicanálise que busca reduzir a complexa constituição do sujeito do inconsciente, situado historicamente, ao sintoma, realizamos esta inflexão teórico-prática para pensar quais demarcadores sociais e políticos estão envolvidos na experiência de pessoas negras em migração para o Brasil e as implicações na escuta dos profissionais que atendem esta população.

Compreendemos que ser uma pessoa negra é fazer parte de um amplo espectro de experiências colocadas fora do enquadre normativo da branquitude. Um espectro que abarca distintas identificações com a negritude a depender do país de origem e da biografia da pessoa. Uma vez externas a esta matriz de inteligibilidade, experimentam relacionalmente o peso do racismo e da herança colonial e escravocrata (Quijano, 2000). Assim, ser racializado significa ser olhado como “o outro”, pertencente a uma raça diferente necessariamente inferior e vivenciar seus efeitos sociais, políticos e subjetivos. Os Estudos Críticos da Branquitude assinalam que, historicamente, pessoas brancas não se entendem como racializadas (“quem tem raça é o outro”) e sugerem que estas reconheçam sua condição racial no caminho de reconstruir uma subjetividade branca que não seja permeada pelo racismo (Bento, 2014; Schucman, 2012). Consideramos que a colonialidade produz subjetividades e que a clínica é um espaço privilegiado de acesso aos processos subjetivos.

Entendemos também que este artigo não busca apresentar um modo correto de produzir uma escuta descolonizada, afinal isto nos posicionaria em um contrassenso já indicado por Bhabha (2019): não se questiona verdades produzindo novas que procuram ser tão absolutas quanto as anteriores. Indicamos, com isso, nosso compromisso com a escrita e os saberes localizados, entregando-nos à coerência das opiniões parciais de aplicabilidade também localizada (Haraway, 1995).

Para apresentarmos nossas reflexões teóricas-práticas, utilizamos a análise dos diários de campo desenvolvidos pelas autoras durante suas imersões empíricas nos diferentes trabalhos do NEMPsiC. O diário de campo de uma das autoras é que mobilizou a escrita deste artigo, pois ela aponta desde seu ingresso no trabalho com esta temática, a urgência de se falar sobre racismo no campo da escuta clínica. Em sua experiência de mulher negra e com histórico de migração, em meio a um grupo de maioria branca, a questão racial a atravessa e a palavra surge como possibilidade de transformação.

Da mesma forma, o diário de campo das outras duas pessoas brancas que escrevem este artigo apontaram para a dimensão política da escuta e os efeitos psíquicos do racismo na relação clínica, especialmente na dinâmica da transferência - conceito psicanalítico cunhado por Freud. Ao utilizarmos o diário de campo, esbarramos em um dilema ético sobre a exposição de histórias que nos foram compartilhadas sob o laço do sigilo. Ao mesmo tempo, encontramos nele o contorno simbólico de fissuras que carecem de palavras no ato clínico, como uma tentativa de elaboração posterior. Por isso, apostamos na escrita das reflexões oriundas da leitura cuidadosa do diário de campo, mais do que citá-lo na sua íntegra. Portanto, o foco está na “escuta”, mais do que na descrição do conteúdo clínico.

O artigo foi dividido em três partes: Em “Experiências afrodiaspóricas no Atlântico Negro do Sul: recontar os fatos” elaboramos sobre a raiz colonial que sedimenta o Brasil e o racismo como ferramenta e efeito psicossocial de tal construção. Na segunda parte, “A negritude em deslocamento e os deslocamentos da negritude” articulamos a experiência migratória vivenciada por pessoas negras que pisam em solo brasileiro. Por fim, em “Como descolonizar a escuta?” apontamos algumas saídas para intervenções clínico-políticas que consideram os atravessamentos do racismo na experiência de pessoas imigrantes no Brasil.

Assim, lançamos a pergunta: como escutar e acolher, no contexto brasileiro, pessoas negras imigrantes em uma perspectiva clínico-política? Comecemos pela história.

Experiências afrodiaspóricas no Atlântico Negro do Sul: recontar os fatos

Nesta seção discorremos sobre a história da colonização no recorte do Atlântico Negro do Sul, em particular no Brasil: sobre qual chão imigrantes e refugiados pisam quando chegam? Também abordamos a produção subjetiva que o regime colonial impôs.

Justificativa para o empreendimento colonial, o racismo, nascido em contexto europeu, operou por meio da essencialização de aspectos fenotípicos, hierarquizando pessoas em categorias raciais. No racismo à brasileira, temos a democracia racial, mito fundacional da identidade nacional, que surge a partir da miscigenação. Sobre ela, é construída a ideia de que não existe racismo no Brasil, de que há uma harmonia entre as “raças”, quando, na verdade, essa miscigenação parte de um projeto intencional de embranquecimento da população (Bento, 2014).

Pode-se citar como efeito desta concepção o argumento de que não são necessárias ações afirmativas, tais como as cotas raciais. O que reina no imaginário é de que descendentes de europeus que vieram para o Brasil, incentivados pelo Estado brasileiro, prosperaram somente graças ao seu esforço e “conhecimento avançado”. Quando olhamos os registros da época, entendemos que houve políticas de subsídios e incentivos (descontos para transporte, porcentagem mínima de imigrantes em fábricas, etc.) para substituir as pessoas africanas escravizadas. Apesar do contexto difícil em que vieram, os imigrantes europeus foram privilegiados no processo de inclusão em solo brasileiro. Olhando por esta perspectiva, pode-se dizer que sempre existiram cotas neste país, mas para pessoas brancas (Bento, 2014).

O que há de estratégico também na falácia da democracia racial é a falsa possibilidade de apaziguar os tensionamentos raciais. A pretensa harmonia racial da sociedade brasileira e a imagem do brasileiro como acolhedor, além da depuração da violência fundante da constituição do país, mantém os privilégios da branquitude e autoriza as diferentes formas de assujeitamento. No sul do Brasil, a concepção de substituir a mão de obra escravizada por imigrantes europeus nos séculos XIX e XX ganhou terreno fértil. A identidade do sul se desenvolveu particularmente a partir da negação da presença negra e indígena, supervalorizando o ideal europeu. Depreendemos do exposto que a migração na região é intrinsecamente ligada a questões étnico-raciais (Schucman, 2012).

Uma significativa parte das pessoas imigrantes com quem trabalhamos é composta por pessoas negras. Com isso, não é possível pensar nas relações do agora sem considerar aspectos históricos da construção do racismo e do deslocamento forçado de pessoas inscritas na negritude. As diásporas negras são manifestações sociopolíticas, culturais que desafiam fronteiras nacionais e a própria ideia de Estado-Nação moderno. Portanto, questionam essencializações sobre determinados corpos e identidades que compõem um território, concepções estas constitutivas da modernidade. Por exemplo: por que pessoas racializadas nascidas em territórios europeus ainda lidam com perguntas como "mas você é de onde?" ou "de onde veio a sua família?". O discurso é carregado por uma noção essencialista sobre "ser daqui" e "ser de lá" e perpetua distâncias, pois fortalece a ideia de Estado-Nação marcada por uma identidade cultural e, especialmente, racial-fenotípica.

Diferente da proposição individualista da experiência moderna e neoliberal do Estado-Nação, o conceito de "Atlântico Negro" de Paul Gilroy é interessante para pensarmos sobre possibilidades de coletivização. Afinal, como propõe o autor, Atlântico Negro é um espaço de construção cultural transnacional e permite perceber as semelhanças culturais entre diversos países que receberam um contingente de pessoas negras. Isso coloca em evidência o fato de que, apesar do caráter radicalmente desumanizante da escravização das populações africanas, estas vieram com suas histórias, cosmologias, tecnologias de cultivo e de cuidado (Gilroy, 2012).

O mar apresentado por Gilroy representa o elo entre as diversas culturas das etnias africanas, criando um espaço de construção de cultura transnacional. Esse fluxo de trocas culturais, cria uma estrutura rizomorfa para a formação transcultural dos povos da diáspora. Portanto, uma cultura que nasce da junção de todas as culturas desses povos, que apresenta um caráter híbrido e não é delimitada por fronteiras étnicas ou nacionais, ou seja, uma transportação/transmigração de culturas formando um sincretismo (Gilroy, 2012; Hall, 2003). Os escritos de Paul Gilroy sobre o Atlântico Negro têm lacunas no que concerne a situação de pessoas afrodiáspóricas no Hemisfério Sul, as quais são foco de nosso trabalho. Permitimo-nos, portanto, uma inflexão teórico-política.

No texto supracitado, o autor se atém às contribuições da cultura afro diaspórica dos países do Hemisfério Norte, contradizendo os propósitos de sua tese de resgatar uma cultura atlântica negra mundial. Se o campo de estudo do Atlântico Negro tem como função unir - no contrapelo da fragmentação imposta pelos regimes coloniais - as experiências transatlânticas negras ao redor do mundo, é necessário incluirmos as produções do Sul Global, pouco representadas na obra do autor britânico. Por isso, escolhemos nos deter, neste artigo, aos fluxos migratórios Sul-Sul como uma reatualização da diáspora negra rumo à América do Sul.

Se olharmos cuidadosamente para este apagamento sistêmico, encontramos a história contada por uma perspectiva única e marcada por um peso de verdade e seus riscos de produção de exclusão (Adichie, 2009). Foucault, em seu extenso trabalho acerca das relações de poder, atenta que elas exercem mais força justamente quando são menos visíveis. Naturalizando o esquecimento e perpetuando a história parcial que favorece a branquitude, certos modos de vida sequer alcançam o direito a serem histórias contadas ou passíveis ao luto (Butler, 2015). Por isso, acreditamos que historicizar fatos associados ao racismo e à diáspora negra significa também recontar a história, remapeando territórios encobertos por uma falsa verdade embranquecedora. Neste sentido, devemos atuar no testemunho às histórias invisibilizadas pelo racismo, promovendo memória, registro e elaboração às experiências e práticas destes sujeitos- objetivos que guiam nossas intervenções.

No ato de testemunhar, devemos ir advertidas da dinâmica colonial, onde a negritude representa o pecado, o sujo, a desrazão e a inferioridade. No contraponto, a branquitude simboliza a pureza, a razão e a benevolência, permanecendo assim livre das consequências da sua história (Kilomba, 2019). Neste processo, há uma “epidermização” na pessoa negra do racismo, pois é a narrativa do colonizador que é ensinada: “Por ser uma negação sistematizada do outro, uma decisão furiosa de recusar ao outro qualquer atributo de humanidade, o colonialismo compele o povo dominado a se interrogar constantemente: quem sou eu na realidade?” (Fanon, p. 212, 1968). No caso de pessoas imigrantes, por conta do desenraizamento promovido pela migração, esta pergunta pode se tornar ainda mais promotora de sofrimento.

O racismo cotidiano é assemelhado por Kilomba (2019) a uma experiência traumática, com três elementos que a caracterizam: o choque violento, a separação ou fragmentação e a atemporalidade. O primeiro representa a reação inicial ao vivenciar o racismo. É o sentimento de ser tomado inesperadamente e saber que aquilo que aconteceu vai assombrar - como nos relatos de pessoas oriundas da África que relatam conhecer e se deparar com o racismo quando chegam no Brasil. Acrescenta-se a isso, o sentimento de ruptura que aparta a pessoa do que a une à sociedade e à humanidade: uma fragmentação subjetiva paralela à fragmentação histórica. No caso das pessoas negras e imigrantes, a raça e o deslocamento estão interseccionados produzindo, ainda mais, este sentimento de fragmentação, separação e assombro. Por fim, a dimensão da atemporalidade na experiência do racismo está na pessoa negra ser lançada no lugar de cativa da pessoa branca numa reencenação do exercício colonial.

Além disso, o racismo cotidiano também marca os povos originários. Para continuar a contar essa história do Brasil pela nossa lente (ancorada pela nossa teoria, prática e vivência) lançamos um olhar indígena guarani sobre as noções de etnogenocídio, raça, etnia e branquitude para escaparmos do binarismo negro-branco e não reproduzirmos um apagamento das contribuições indígenas sobre o que é o racismo no Brasil. Não só são leituras preciosas e essenciais para entender a nossa história como apontam caminhos de “reflorestamento” da aridez deixada pela colonização (Núñez, 2022).

Quando os colonizadores chegaram, passaram a nomear com suas palavras aquilo que cobiçavam. O processo de nomear o que se vê é uma tentativa de torná-lo seu. Os colonizadores dominaram Abya Ayala (América) ao desconsiderar a linguagem que ali florescia. Pessoas indígenas e africanas escravizadas, rios e terras, foram assim se tornando propriedade privada. Nomear os povos indígenas como “índios”, as populações africanas de “negros” foi no intuito de desumanizar, para assim, explorar. Desconsiderar e apagar autodenominações dos povos originários e populações africanas e homogeneizar uma diversidade de corpos, línguas e tecnologias foi parte essencial do desenvolvimento do projeto colonial. Núñez (2022) e Kilomba (2019) nos alertam para a virada anti-colonial que é falar em primeira pessoa. A importância de se traduzir e traduzir a história dos seus - sem por isso ser porta-voz, mas como parte implicada - ao invés de ser objeto de estudo ou de estar presente em estudos de pensadores brancos que não situam a sua branquitude, como se estivessem fora da dinâmica colonial, que nos cerca.

Núñez (2022) evidencia a relação do território com o corpo que, dentro de uma perspectiva colonial, são separados, tornando mais eficaz a sua exploração. A ideia de que o nosso território não sai de nós, que ele nos acompanha é uma leitura precisa, pois nos deslocamentos carregamos heranças, cosmologias e memória. A música de Sued Nunes manifesta o exposto “[...] A Terra é povoada/ Mas, também sou terra/ A gente também é terra de povoar/ [...] Povoada, quem falou que eu ando só?/ Tenho em mim mais de muitos/ Sou uma mas não sou só”. A colonização na realidade brasileira espoliou território-terra e território-corpo. É, portanto, também a nível subjetivo que é preciso operar uma mudança anti-colonial, algo que tentamos possibilitar em nossas intervenções.

A negritude em deslocamento e os deslocamentos da negritude

Aqui, argumentamos que a partir do deslocamento de pessoas negras há também movimentações teórico-vivenciais nas relações-raciais, na pessoa que migra e no país de chegada. Portanto, trazemos reflexões sobre como se entrelaçam os conceitos de cultura, diáspora e migração.

O deslocamento entre fronteiras motivado pelo desejo do sujeito em se movimentar para buscar melhores condições de vida é nomeado de migração voluntária. Neste caso, existe um projeto de como a vida pode ser no país de acolhimento e um lugar em que é possível retornar. No caso da migração involuntária, não restam escolhas senão sair do seu país de origem. A mudança é motivada pela sobrevivência e a procura de possibilidades de vida. Isto posto, são poucas as representações simbólicas do país que o acolherá. A transmissão da cultura e a rede de apoio asseguram uma continuidade, para além da produção de novos saberes - uma produção que não implique na abdicação dos próprios referenciais para se adaptar - que precisa ser assegurada pelos agentes que representam o país de acolhimento (Machado, Barros, Martins-Borges, 2019).

Em ambos os tipos de migração, o imigrante traz consigo o seu lar, ou seja, o que lhe foi transmitido, as formas de cuidado e de violência. Sair do seu lugar de origem implica, muitas vezes, em precisar se “recontar”: contar de onde se vem e explicar o que soa corriqueiro, mas que pode assumir uma complexidade em outro lugar. A migração promove rupturas: é deixar o conhecido e lançar-se ao desconhecido. Assim, enredado na rede simbólica do outro, do país de acolhimento, o imigrante reaprende a caminhar na busca por serviços de saúde, assistência social e relações afetivas. Durante processos migratórios, subjetivamente, há um descompasso entre o mundo interiorizado e o novo lugar onde se habita, o que pode gerar desalento e ressentimento (Martins-Borges, 2013).

Com o deslocamento de pessoas negras, é importante considerar que a própria concepção de negritude também se altera em diferentes países. Assim, a escuta oferecida deve se interessar também pelo processo de racialização, sem naturalizar ou espelhar o que ocorre no Brasil na experiência dos imigrantes. Quando chegam ao Brasil, deparam-se com uma maior parte da população que desconhece suas origens. Este é um ponto nodal da questão da pessoa negra no Brasil: o apagamento de sua ancestralidade. Esta, no entanto, não é necessariamente a realidade das pessoas que escutamos.

A África foi apropriada pelas pessoas diaspóricas, foi costurada uma representação entre o que foi transmitido pelos antepassados e sincretizado com as histórias coloniais impostas. Rachar os “navios negreiros” (aqui metáfora para a falência da colonialidade) e a busca das rotas africanas na cultura brasileira têm sido a nossa preocupação. A cultura não é só um “escavar” as nossas origens, mas produção permanente. Cultura é substrato para o que está por vir, pois a partir do que nos é transmitido, nos definimos e nos movimentamos. “Portanto, não é uma questão do que as tradições fazem de nós, mas daquilo que nós fazemos das nossas tradições. Paradoxalmente, nossas identidades culturais, em qualquer forma acabada, estão à nossa frente” (Hall, 2003, p. 44). Esta acepção nos conduz a uma outra provocação: o que queremos fazer das nossas tradições e o que queremos nos tornar a partir delas?

A cultura é comumente lida como um conjunto de tradições e costumes que adornam e motivam a lembrança. Na perspectiva defendida neste artigo, contudo, a cultura é fundante na constituição subjetiva. Ou seja, é um arcabouço simbólico que envolve o sujeito e possibilita que este atribua sentido às suas experiências. A cultura é o que povoa o sujeito de referências e representações e oferece, assim, a possibilidade de mediação entre o mundo interno e externo (Machado, Barros, Martins-Borges, 2019).

Face à crueza do real que o circunda, o recém-nascido é nutrido com linguagem, evitando o medo e a perplexidade. Assim, o sujeito se desenvolve banhado em uma linguagem com suas expressões oral, escrita e corporal que muitas vezes não precisam ser explicadas. Estar em um lugar onde se é compreendido produz um sentimento de pertencimento, ou seja, pisar em um mesmo chão (por vezes fértil) de partilha com os seus. É ter, muitas vezes, seu nome reconhecido, transmitido e os contornos do corpo estabelecidos. A língua materna é o principal vetor de transmissão dos saberes e práticas de cuidado do país de origem, assim como o principal agente de preservação dos vínculos. É o que acalenta, protege, esboça possibilidades de vida. Acalanta no sentido de oferecer caminhos de vida conhecidos, mas não necessariamente seguros para a vida do sujeito (Machado, Barros, Martins-Borges, 2019).

Sobretudo, é preciso lançar um olhar crítico sobre a mobilidade de pessoas africanas e afro-caribenhas para países do Hemisfério Sul para não reiterar a colonialidade presente. É essencial considerarmos raça, gênero e sexualidade como elementos presentes no deslocamento migratório. Universalizar sistematicamente a categoria “migrante” é ignorar as complexidades do sujeito. Sabemos que ignorar as complexidades do sujeito é uma prática colonial, leituras coloniais e racistas simplificam. Quem ganha quando se desconsidera a complexidade da pessoa que migra e dos motivos que a levam a se deslocar?

Diante do exposto, as autoras se perguntam como legitimar o sofrimento operado pelo racismo na escuta clínica sem cair em naturalizações ou essencializações. Alguns caminhos serão apresentados a fim de ampliar possibilidades, mas não trataremos como questões resolvidas, abrimo-nos ao diálogo também com você que nos lê. Há muito o que se aprender nestas relações para dessacralizar a posição supostamente superior do fazer psi.

Além disso, as práticas comunitárias e os movimentos sociais nos lembram que não inventamos a roda da resistência, queremos que ela continue girando. Portanto, os trilhos da descolonização que empreendemos são fruto dos ensinamentos das pessoas que abriram caminhos antes de nós. Acrescentamos a isso a história das pessoas que escutamos, as quais, em uma dialética simbólica, nos ensinam a como escutar também com o corpo todo. Afinal, a escuta não é um ato estéril para aquela que promove esta ação, queremos fazer dela também algo em constante transformação a fim de alinhar nosso trabalho com a realidade apresentada pela população em questão.

Como descolonizar a escuta?

A partir das inquietações registradas nos diários de campo, discutimos as estratégias para um atendimento que pense a migração sob uma perspectiva racializada. Descolonizar a escuta é escutar desde um dispositivo clínico-político considerando as matrizes coloniais. Em nossos trabalhos, temos nos sustentado em um posicionamento clínico-político, tal como definido por Rosa (2012), configurando aquilo que a autora nomeou como "psicanálise implicada". Para a autora, esta perspectiva sobrepuja a ideia de "aplicação" da técnica e adentra na ideia de "implicação" dos sujeitos envolvidos no processo, tanto de quem fala, quanto de quem escuta. Desta forma, a escuta ganha um caráter político, uma vez que repensa como os discursos subjetivos e as dinâmicas do inconsciente "são capturados e enredados pela maquinaria do poder" (Rosa, 2004, p. 2). Sob esta perspectiva, é necessário compreender o sofrimento singular como algo sociopolítico (Rosa, 2016), e não psicologizá-lo e individualizá-lo no sujeito.

Esta semana é a terceira vez que me ligam de uma instituição psiquiátrica pedindo algum tipo de orientação. O relato apresentado parece ser sempre o mesmo: mulher, haitiana, com “surto psicótico”, delírio de perseguição e descuido com questões básicas do cotidiano. Parece a mesma história contada com nomes diferentes. Será que este sentimento de déjà vu é compartilhado entre os demais profissionais? Será que essa repetição faz com que a gente tire o rosto, o nome e a história da pessoa que está ali e nos faz também repetir uma resistência e uma conduta sempre igual? Porém, mais do que os meandros “clínicos” dos casos, o que leva a repetição dessa desorganização? (Diário de Campo, 15/09/2018)

No trecho acima, é possível perceber uma inquietação diante da repetição não só de certas demandas, mas especialmente de algumas condutas profissionais que, “generalizam” ou colocam como “padrão” algo que precisa ser lido de um modo mais complexo e cuidadoso. É inegável que o trecho se refere a cenas de sofrimento psíquico, mas se desdobramos para sua dimensão sociopolítica (Rosa, 2012), como tem sido nosso exercício neste artigo, percebemos que ele está inserido em uma trama social que oferece cenário fértil para o fortalecimento de alguns sintomas. Por exemplo, como falar sobre delírio de perseguição sem citar os “mil olhos” que são lançados para pessoas negras e imigrantes em uma cidade majoritariamente composta por pessoas brancas? Como não considerar o ideal da branquitude que marca boa parte das relações sociais que envolvem as práticas de inclusão de imigrantes? Evidenciando a diferença na cor da pele, pessoas negras imigrantes carregam consigo a fronteira relacional para onde vão, pois a branquitude ganha contorno de verdade única e, inevitavelmente, delimita o modo como interpretamos o sofrimento psíquico.

Ao atender pessoas que são desqualificadas pelo laço social, Rosa (2004) atenta para os riscos que a transferência pode provocar quando trabalhamos com grupos que ocupam lugares opostos nos processos de inclusão/exclusão da estrutura social- seja pela questão de classe, raça, etnia ou território. Há um jogo imaginário e simbólico que se atualiza na relação transferencial quando atendemos pessoas que ocupam posições fálicas extremamente diferentes nas malhas do poder- como no nosso caso, pessoas imigrantes e negras. Um dos maiores desafios que Rosa (2004) destaca para a efetivação do dispositivo clínico-político, e para que a ética da psicanálise prevaleça, é como detectar as sutis malhas de dominação e a não confundir seus efeitos com o que é próprio do sujeito. Um exemplo disso ocorre quando uma pessoa, ao experienciar uma situação de racismo, é tomada por um sentimento de confusão pelos efeitos que este cria. A escuta realizada por uma psicóloga branca pode ser obliterada pelos privilégios da branquitude, ao passo que, a escuta realizada por uma psicóloga negra estará em uma mesma partilha simbólica e imaginária no laço social por também sofrer racismo em seu cotidiano. Ou seja, a transferência no trabalho de escuta também é atravessada pelos marcadores sociais que produzem as opressões.

Escutar é um ofício sensível com as palavras. Desde a sua cadência, a sua fluência e os seus entraves, a sua sonoridade e tonalidade. É um trabalho de costura. De costura entre tempos, territórios, lugares subjetivos, memórias e feridas. É um trabalho das brechas e miudezas, pois privilegiamos o que escapa da narrativa principal. Os caminhos secundários, as veredas pouco trilhadas são as que nos indicam saídas possíveis e não verdades absolutas (Santos, 2022).

Desde que estou aqui, escuto os olhares, os olhares na rua, os olhares em sala de aula, os olhares na biblioteca, os olhares no restaurante, o sentimento de não pertencimento, o sentimento de não ser ouvido mais do que não ser compreendido, a dificuldade de estar em relação, de inserção em um grupo, a busca de excelência e perfeição no desempenho acadêmico, na aparência. Isso tudo dói no corpo. E se não olharmos apenas pela lente psicanalítica, mas para isso que atravessa nossos corpos? (Diário de campo, 06/12/2022)

Se voltarmos na aproximação proposta por Núñez (2022) do território-corpo, o racismo é um exercício colonial, onde a pessoa negra, ao ser olhada, insultada, machucada e aprisionada em fantasias brancas que não a pertencem é descoberta, invadida, explorada e ocupada. Como se corpos negros fossem colônias metafóricas que a branquitude não pode perder e, portanto, reecena a posse evitando que a perda do privilégio ocorra (Kilomba, 2019).

“Por que me miras se não me vês?/ Se não me vês que mira boa”. A provocação que inicia a música Couragem de François Muleka parece traduzir parte do trecho de diário de campo. A força da poesia vem por vezes traduzir aquilo que está muito cru, na tentativa de torná-lo menos indigesto. O diário de campo tem em si a função de registrar o vivido, escutado, o que se mexeu dentro da pessoa que escreve. E, nesse processo, a cena ou cenas passam por um processo de elaboração. A função não é, portanto, trazer uma cópia da realidade, mas o que pode se abstrair dos acontecimentos. Voltando para a música, escutamos que ela destaca os olhares. Não por acaso se repetem no texto do diário de campo, a repetição da palavra nos oferece uma dimensão do peso e insistência destes olhares na vida das pessoas negras. Como indica a música, são olhares certeiros, que conhecem seus alvos, mas não os reconhecem.

Escutar com o olhar vai de encontro aos olhares invasores presentes no trecho do diário de campo. Enquanto um tem a ver com um exercício de ocupação colonial (Kilomba, 2019), outro com cuidado e reconhecimento. O reconhecimento de que na diferença há humanidade, afirmação radicalmente oposta ao discurso colonial. Escutar com o corpo todo é, em primeiro lugar, deixar espaço para se afetar e entender como ecoa em nós, no outro e no entre nós. Em segundo lugar, é entender que a dimensão do corpo não é dispensável. A cor, o gênero, como são expressados e seus desdobramentos subjetivos de ambas as partes da relação, precisam ser escutados também. Algo fundamental na formação da escuta psicanalítica no tempo presente, como alerta Preciado (2019) acerca da não neutralidade do corpo e da subjetividade dos praticantes da psicanálise.

Na tarefa de descolonização, a nível relacional, é importante ir de encontro a todo movimento de silêncio, dubiedade ou negação frente a uma experiência de racismo. Estes elementos são fruto do mito da democracia racial e precisam ser confrontados no discurso. “O que o racismo fez com você?” é uma pergunta que abre espaço para a pessoa negra olhar para si, ao invés de só focar no que poderia ter feito para evitar algo que não pode ser evitável por ela. Cabe à pessoa que está ouvindo alguém que sofreu racismo não recuar diante da palavra. Auxiliar na difícil tarefa de nomear a violência e, com isso, evitar uma atmosfera de dúvidas que tem por objetivo ensimesmar e destruir a capacidade de reação e resistência à lógica colonial.

Nesse sentido, enveredamos por uma das saídas anti-coloniais possíveis para o que Santos (2022) chama de pulsão diaspórica. O conceito diz de uma força que movimenta e que encontra linhas de fuga sempre que tentam sufocá-la. É a força-motriz da pessoa que escapa das emboscadas coloniais, a qual devemos abrir passagem pela escuta. Concretamente, é dar passagem aos fios que conectam o sujeito à vida, os fios são vários e singulares. Em se tratando da população imigrante, gostaríamos de destacar que escutamos condições de vida quando co-criamos possibilidades de continuidades materiais e subjetivas no país de acolhimento. Auxiliar na busca de estratégias para a continuidade de si - nas dimensões afetivas, trabalho, relação com a comida, a terra - é humanizar, o que vai de encontro a uma série de forças que desumanizam a pessoa imigrante (em particular negra).

Conclusão

O artigo tem como objetivo refletir sobre a escuta dos processos de racialização de imigrantes e refugiados na realidade brasileira à luz de teorias psicanalíticas, sociais-críticas e decoloniais, partindo da nossa experiência de trabalho clínico-política no atendimento a esta população em diferentes contextos - espaços das universidades públicas, nas políticas públicas e nas instituições organizadas pela sociedade civil. São trabalhos de pesquisa e intervenção que apostam na potência da escuta psicológica como uma ferramenta de cuidado, acolhimento, inclusão e cidadania.

Entendemos que trabalhar com imigrantes e refugiados requer um acolhimento na chegada e uma escuta sensível à diferença cultural. É, portanto, o reconhecimento da cultura de pertença o ponto de partida da intervenção. Reconhecer a alteridade também significa não se engajar em diagnósticos e concepções etnocêntricas: a escuta e as intervenções partem do descentramento das referências culturais dos terapeutas. Em um percurso migratório muitas vezes árido, apostamos em uma escuta que promova o “povoamento” de possibilidades, nos percursos possíveis para a construção de uma ponte entre o antes e o agora, na criação e/ou ampliação de uma rede de apoio. O objetivo é, portanto, costurar uma história entre o local de origem e o país de acolhimento de forma a garantir uma continuidade psíquica, fortalecendo a identidade cultural e a saúde mental destas pessoas.

No caso da realidade brasileira, temos o racismo como uma condição estruturante que forja as relações, inclusive as terapêuticas. Portanto, de olhos atentos a isso, acreditamos em um descentramento constante de nossas próprias práticas, adotando um posicionamento implicado. Isto nos incentiva a entender a colonialidade como um projeto ativo e reatualizado micro e macropoliticamente, inclusive sobre nossos próprios corpos. A falácia da neutralidade científica no campo psi colocou durante mais de um século o cuidado em saúde mental centralizado em uma única experiência subjetiva baseada na branquitude, no ocidentalismo e eurocentrismo. Por isso, o racismo e seus efeitos não devem ser palavras "temidas" nas práticas psis, ao contrário, devemos combatê-los oferecendo espaços de nomeação, elaboração e reparação psíquica.

Não herdamos só destruição, mas também estratégias de resistência. Isto é um posicionamento político importante, pois caminha em direção ao que as autoras defenderam ao longo do texto: para além das feridas coloniais, povos que foram escravizados criaram e reinventaram estratégias de sobrevivência e resistência para driblar a aridez de uma história única (Adichie, 2019). Nós somamos a essa história de luta escutando, atentas à psicodinâmica singular de cada pessoa, mas também aos processos históricos e estruturais do racismo na construção de um país que acolha e proteja em quem em seu solo pisar.

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• 1
  Luedji Luna é cantora e compositora baiana. Voz ativa na militância racial e feminista, a artista mergulha em ancestralidade e fala, através de sua obra, sobre amor e negritude. Em 2017 lançou seu primeiro álbum “Um Corpo no Mundo”, que a consagrou na cena nacional. A epígrafe é um trecho da música que dá nome ao álbum.
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  Fundada há 10 anos pelo professor Dr. Jean-Bernard Pocreau e pela professora Dra. Lucienne Martins-Borges, professora da UFSC e da Universidade Laval, localizada no Quebec, Canadá.
• 3
  Entendemos escuta por escuta clínica-política, realizada por profissionais do campo da saúde mental, guiada pela ética da psicanálise e que ultrapassa as paredes de um contexto clássico de consultório privado. É uma escuta atenta a como cada pessoa singulariza o contexto social, portanto, é uma escuta que não pode se abster de processos históricos constituintes.

Editores da seção

Roberto Marinucci, Barbara Marciano Marques

Datas de Publicação

• Publicação nesta coleção
  11 Dez 2023
• Data do Fascículo
  Sep-Dec 2023

Histórico

• Recebido
  06 Fev 2023
• Aceito
  20 Jul 2023