Migraciones indígenas en América Latina

Indigenous migration in Latin America

Resumen.

La migración indígena latinoamericana es un fenómeno multiétnico, más antiguo que la migración mestiza y con un carácter transnacional, debido a vínculos comunitarios antiguos y vitales. A lo largo del siglo XX, las migraciones indígenas en América Latina reconfiguraron la geografía étnica trazada por los estados modernos, no sólo dentro de los países sino también más allá de las líneas geopolíticas que dividen a América Latina de Estados Unidos, Canadá y el continente europeo en el Norte. Este artículo esboza un complejo campo de reflexión sobre las diferentes trayectorias de los flujos migratorios indígenas en la América Latina contemporánea. La migración indígena ha tenido un impacto en la redefinición de las identidades étnicas y en las nuevas formas de resistencia de los pueblos indígenas en la economía internacional, así como en la reconstrucción de la conciencia indígena en las configuraciones étnicas de más de un Estado-nación. El artículo ofrece un panorama general de la migración indígena continental y algunas experiencias regionales relevantes que van desde el sur al norte del continente.

Palabras clave: migraciones indígenas; Latinoamérica; indígenas urbanos; identidades transnacionales; pueblos transfronterizos

Abstract.

Latin American indigenous migration is a multiethnic phenomenon, older than mestizo migration and with a transnational character due to ancient and vital community ties. Throughout the twentieth century indigenous migration in Latin America reconfigured the ethnic geography traced by modern states, not only within countries but also beyond the geopolitical lines that divide Latin America in the South from the U.S., Canada and the European continent in the North. This paper outlines a complex field of reflection about the different paths of indigenous migration flows in contemporary Latin America. Indigenous migration has had an impact on the redefinition of ethnic identities and in the new forms of resistance of indigenous peoples in the international economy, as well as in the reconstruction of indigenous consciousness in the ethnic configurations of more than one nation-state. The article offers a general overview of continental indigenous migration and some relevant regional experiences from the South to the North of the continent.

Keywords: indigenous migrations; Latin America; urban indigenous; transnational identities; transborder peoples

Introducción

Hasta la década de los ochenta del siglo XX, las migraciones y movilidades internas e internacionales en América Latina escasamente habían sido revisadas con una lente étnico-racial. La perspectiva nacionalista dominante obscureció la particularidad de las movilidades de los pueblos originarios, bajo las categorías provenientes de las visiones estatistas, tal como lo sostiene Bartolomé (2008, p. 10). Es decir, las movilidades y migraciones laborales indígenas no son una novedad de finales del siglo XX, sino más bien han cobrado visibilidad a la luz de los cambios epistemológicos decoloniales y las transformaciones constitucionales de los Estados latinoamericanos presionados por las demandas de reconocimiento cultural y autonómico de los pueblos indígenas.

La renovación conceptual sobre la pluralidad y diversidad étnico-racial latinoamericana de los años noventa permitió revisar los procesos de urbanización cruzados por las diferencias étnicas, a la vez que pensar a la globalización económica como fuente de una movilidad desigual acorde a líneas raciales (Sheller, 2018, p. 221) y étnicas. Las movilidades indígenas contemporáneas se asocian a diferentes factores: a) la acumulación capitalista basada en la explotación laboral y en el despojo, así como en la extracción de recursos naturales (Camus, 2012, p. 90); b) el papel de las fronteras nacionales en el control de la movilidad por parte de los Estados y la consecuente fragmentación de pueblos indígenas transfronterizos (Oyarce et al., 2009, p. 148); y c) las prácticas históricas de movilidad territorial asociadas a las cosmovisiones indígenas, como expresiones de procesos de resistencia y reapropiación de territorios ancestrales (Mondardo, 2021, p. 8).

Tras reconocer que la historicidad de las movilidades y migraciones de los pueblos indígenas van más allá de la constitución de los Estados nacionales, este trabajo coincide con la importancia que han cobrado las migraciones laborales (Morales, 2007, p. 13) y los desplazamientos forzados de los pueblos indígenas desde mediados del siglo XX. A continuación, se sistematizan los hallazgos de los estudios de distintas disciplinas de las ciencias sociales, sobre migraciones y movilidades indígenas contemporáneas en América Latina bajo las políticas indígenas de los Estados y el capitalismo global. El análisis de tales hallazgos se enfoca en las consecuencias de las migraciones y movilidades para la vida comunitaria y el proyecto político-identitario y autonómico de los pueblos indígenas. La revisión se hace a través de la distinción de pueblos indígenas y de los territorios nacionales por donde se desplazan, con la advertencia de que generalmente son territorios multiétnicos, tal como lo señalan Nolasco y Rubio para el caso de México (Nolasco, Rubio, 2011). Nos concentramos en la producción de la última década sin descuidar su ubicación en el contexto histórico de subordinación colonial y de la modernidad latinoamericana. Se inicia desde el Cono Sur, para seguir por el centro y luego arribar al norte del continente, tratando de establecer un diálogo entre las distintas disciplinas que nutren el campo, la etnología, antropología, sociología, demografía y geografía.

Antes de avanzar hacia la descripción y análisis de la literatura sobre migraciones indígenas por regiones nacionales, presento un acercamiento general de América Latina y los procesos migratorios indígenas que se observan en el siglo XXI.

Las regiones indígenas y los procesos de movilidad territorial

Al revisar la literatura sobre movilidades indígenas en América Latina en la última década, se pueden distinguir regiones de movilidad con base en líneas civilizatorias diferenciadas que transcienden fronteras nacionales. En el Cono Sur, sobre todo en las regiones de la Patagonia, los Andes y la Amazonía, y por otro lado, en la región de la Patagonia, en el Caribe Continental y Baja Centroamérica, hasta Mesoamérica y la Gran Chichimeca¹ (Zeledón, 2007; Torres, Carrasco, 2008; Velasco, París, 2014).

Las distintas regiones registran los patrones de movilidades señalados por Morales (2007, p. 17): a) las internas; b) las transfronterizas; y c) las extraregionales y extracontinentales². Las migraciones internas se asocian a los procesos de industrialización y urbanización latinoamericana y se caracterizan por dirigirse del campo a la ciudad o a regiones rurales y agroexportadoras. En el caso de las migraciones transfronterizas, vistas como internacionales, es evidente la fragmentación de los territorios étnicos por las fronteras administrativas. Finalmente, las migraciones extraregionales o extracontinentales a países distantes se enmarcan en la globalización económica y de los medios de comunicación que facilitan la movilidad laboral de larga distancia. Las dos últimas son conceptualizadas por Oyarce et al. (2009, p. 148) como migraciones internacionales, agregando las movilidades forzadas, en búsqueda de protección internacional, por violencia política, social, o bien por crisis medioambientales.

La literatura producida en las últimas tres décadas se aleja de las hipótesis de la modernización, que proponía un cambio lineal de aculturación y asimilación, y se acogen a la aproximación histórico-estructural y a la visión sistémica del transnacionalismo, que aporta una visión crítica del nacionalismo metodológico con el que se han observado las movilidades humanas (Wimmer, Glick-Schiller, 2002; Glick-Schiller et al., 1992). Los estudios revisados coinciden en que las movilidades indígenas desatan dos procesos socioespaciales de pertenencia: los transterritoriales y los transnacionales; a través de los cuales se reconstituye la vida comunitaria y los proyectos étnicos de los pueblos originarios del continente.

Para comprender los procesos transterritoriales (Gundermann et al., 2009; Bastos, 1999; Camus, 2012) y transnacionales de reconstitución identitaria (Kearney, Nagengast, 1989; Paerregaard, 2008) es necesario tener presente las diferentes configuraciones nacionales de los países latinoamericanos. Quijano (2014, p. 815) ofrece una visión continental de la construcción de la indigeneidad y negritud del nacionalismo en cada país. Por un lado, el nacionalismo blanco del Cono Sur, con la política de exterminio de los indios y apropiación de sus territorios (Argentina, Chile y Uruguay) en el siglo XIX y XX. Por otro, los nacionalismos con procesos de conquista y colonización acontecidos en el siglo XVI, donde la presencia indígena, africana y mestiza tuvo un mayor peso demográfico y cultural, sobre todo en Bolivia y México. En tanto en países como Brasil, Venezuela y Colombia la diferencia racial se construyó sobre la exclusión de la población de origen africano. Los procesos de homogenización cultural de América (incluido Estados Unidos) inferiorizaron a la población colonizada frente a lo europeo, al tiempo que minó su base territorial (Bartolomé, 2008; Quijano, 2014, p. 815). Estos factores históricos están presentes en las desigualdades en América Latina, ya que, según la Cepal (2020), en países como Bolivia, Ecuador, Perú, Guatemala y México, la población indígena es consistentemente más pobre que la no indígena. La relación entre pobreza y migración se cruza con el deterioro y agotamiento de la base territorial de los pueblos indígenas, como resultado del modelo de desarrollo (Morales, 2007, p. 13) y la globalización extractiva.

Hasta después del año 2000 fue posible encontrar compilaciones de investigaciones en el campo (Torres, Carrasco, 2008; Velasco, París, 2014; Zeledón, 2007) y estudios demográficos de escala continental (Del Popolo, Ribotta, 2011, p. 102; Rodríguez, 2008), debido a que hasta entonces se incluyeron preguntas sobre identificación étnica en fuentes como los censos de población³. Antes del siglo XXI, el campo de estudio de las migraciones indígenas se alimentó de estudios de caso de corte etnográfico y de la sociología, con encuestas o estudios de localidades en origen o destino.

Según Del Popolo y Ribotta (2011) y Rodríguez (2008), en América Latina las migraciones indígenas internas más numerosas son las de corta distancia, con destinos aledaños y a ciudades cercanas a sus territorios. Rodríguez (2008) analiza los censos del año 2000 de Bolivia, Brasil, Chile, Costa Rica, Ecuador, Guatemala, México, Honduras, Panamá y Paraguay. Sus principales hallazgos son que la población indígena presenta menos probabilidad de migrar internamente que los no indígenas (en los últimos cinco años), y que, en algunos países como Brasil, Panamá y Nicaragua, presentan mayor índice de fijación territorial que los no indígenas. La migración rural-urbana es la migración dominante y el retorno es menor que el de los no indígenas. Lo que lleva a Rodríguez a hablar de un proceso extendido de urbanización indígena, protagonizada sobre todo por los jóvenes de 15 a 29 años, quienes consistentemente son más escolarizados que los indígenas no migrantes. Al respecto, Del Popolo y Ribotta (2011, p. 102) analizan las migraciones de jóvenes indígenas en América Latina, y señalan a la pobreza de sus territorios como el factor estructural común, aunque encuentran diferencias regionales y entre pueblos indígenas. Su foco en los jóvenes obedece a que son el segmento de población que más migra y que son el grupo más vulnerable en términos identitarios, ya que se distancian de su propia cultura y a la vez sufren rechazo del resto de la sociedad como parte de la discriminación estructural que enfrentan los pueblos indígenas.

A continuación, se presentan los hallazgos de la revisión de la literatura en el Cono Sur del continente en Chile, Argentina, Bolivia, Brasil, Perú y Colombia, en torno a los pueblos Mapuche, Aymara y Quechua (Kichwa) y Guaraní. Luego sigue una segunda área de movilidad que incluye a Panamá y Costa Rica con los Ngäbe o Guaymie. Y finalmente con una tercera área que se extiende entre Guatemala, México y Estados Unidos con pueblos mesoamericanos como los Mam, Nahua, Mixteco, Maya, Ñañu, Triqui y Purépecha, y los aridomericanos o de la Gran Chichimeca como los Paipai, Cucapá y Rarámuri.

Migraciones indígenas en el Cono Sur

En la región más sureña del continente americano, la movilidad mapuche se inscribe en los procesos de fragmentación territorial que vivieron un gran número de pueblos indígenas al instaurarse las fronteras de los Estados mordernos. Originarios de la antigua región de Arauco en Chile, sufrieron la partición de sus territorios en el siglo XIX y parte de ellos quedaron en la Patagonia continental en Argentina. En 2017, en Chile existían 1,745,147 Mapuches, los cuales representaban 79.8% del total de la población indígena (INE-Chile, 2018), y en Argentina, en 2012 existían cerca de 205 mil Mapuches, que representan 21.5% de la población indígena total del país (INDEC, 2012). Según Bello (2007, p. 7-8), no obstante, la antigüedad de la movilidad transfronteriza mapuche, la migración económica constituye un cambio sustancial que indica un fuerte declive de la posesión de la tierra, de la economía local y comunitaria y de la subordinación política de los pueblos indígenas frente al Estado.

Los migrantes económicos han poblado las ciudades chilenas. Imilan y Alvarez (2008, p. 23-24) datan la migración masiva de mapuches a la ciudad de Santiago a mediados del siglo XX. La presencia urbana se ha sostenido gracias a las redes de parentesco (consanguíneo o ritual) y de origen local rural (comunalidad, vecindad y amistad) (Gundermann et al., 2009, p. 23). Pero a la vez, estudiosos como Imilán y Alvarez (2008, p. 23) detectaron el uso de estructuras propiamente urbanas, como los sindicatos de panaderos, que les permitieron asentarse en zonas marginales y emplearse en trabajos poco calificados.

El proceso de urbanización reconfiguró a la comunidad Mapuche, incluyendo a los migrantes asentados en las ciudades. El concepto “translocal” de Gundermann et al. (2009, p. 24) sirve para analizar la urbanización mapuche en relación con: a) la dependencia de las comunidades indígenas a las remesas (Bello, 2007); b) al surgimiento de nuevas categorías de identificación como la de Mapuche urbano (warriache, en mapuche) (Imilán, Alvarez, 2008, p. 24); y c) a la emergencia de agentes étnicos, tales como las organizaciones y colectivos indígenas urbanos con políticas urbanas de reconocimiento (Aravena, 2014).

Más allá de la geografía chilena, tanto Gundermann et al. (2009) como Bello (2007, p. 11) señalan la temprana ruta de migración mapuche hacia Argentina en las primeras décadas del siglo XX. Por un lado, los Mapuche repoblaron la Pampa argentina con su trabajo en las rancherías o las plantaciones de frutas, invernaderos y en el cuidado de ganado desde 1940 (Gundermann et al., 2009). Y, por otro lado, la migración urbana a ciudades como Buenos Aires es visibilizada por las organizaciones étnicas frente a un nacionalismo blanco argentino (Bastia, Hau, 2013), el cual no sólo ha invisibilizado sino negado la existencia de los indígenas Mapuche urbanos (Engelman, 2016).

Una contribución importante de estos estudios es el análisis de las interpelaciones de la diferencia cultural que surgen desde la vida urbana y las reconstituciones identitarias desde la ruralidad industrial. Las organizaciones urbanas étnicas son leídas como un signo de reafirmación étnica y ciudadanía transnacional (Bello, 2007, p. 16).

Avanzando desde la Patagonia hacia la costa andina, en el occidente del Cono Sur, se registra la movilidad de los Aymara, quienes al igual que los mapuche, son considerados pueblos históricamente fronterizos, ya que florecieron en el altiplano andino entre la actual Bolivia y Perú. La lengua aymara es la tercera más hablada en toda América Latina, después del quechua y el nahuátl (UNICEF, 2009). En Bolivia, los Aymara, constituyen la población indígena más importante (cerca de una tercera parte) con migraciones internas, sobre todo a ciudades como El Alto y La Paz. Lora et al. (2011) encuentran cambios importantes en las relaciones de género a raíz de las migraciones urbanas de personas aymara, dando mayor protagonismo a las mujeres y produciendo cambios en la estructura familiar.

La geografía de la migración laboral aymara nos lleva a Chile y Argentina. Para el caso de Chile, lo que actualmente observamos como migraciones internacionales tiene una huella histórica que remonta a la Guerra del Pacífico, cuando este país anexó vastas áreas de Perú y Bolivia, con importantes poblaciones indígenas (Bello, 2007, p. 9). En los años setenta el desarrollo de la agricultura industrial estableció patrones de migración permanente, estacional y en las ciudades de la costa. En la actualidad, en Chile la población Aymara representa 7.3% del total de la población indígena, principalmente en la región de Arica y Parinacota (INE-Chile, 2018).

En tanto, Argentina registró poco más de cuatro mil Aymaras en el año 2000 (INDEC, 2012) y según Caggiano (2010, p. 126) es el principal país de destino de la migración boliviana (de 50% a 70%). No obstante, el mismo autor señala la invisibilización de la población Aymara desde la política local a través de su categorización como población boliviana. A la heteroinvisibilización se agrega la autoinvisibilización como estrategia identitaria para la integración, tal como el cambio de nombres y apellidos de los niños, ya que “(e)n muchos contextos urbanos llevar un apellido de origen aymara puede ser tan discriminante como la indumentaria y ciertamente más que el color de la piel” (Albó et al., 1983, p. 19, citado en Caggiano, 2010, p. 72)

Mientras los Mapuche y Aymara mantienen una migración interna y transfronteriza, los Quechua presentan una movilidad extra regional que podría calificarse de diaspórica por la amplitud de su dispersión, como se describe a continuación.

La nación Quechua comprende una serie de pueblos que hablan distintas variantes lingüísticas de la familia quechua (conocido como kichwa en Ecuador e ingano en Colombia) (UNICEF, 2009). La lengua quechua se habla principalmente en Perú, Bolivia y Ecuador y tiene presencia en países como Argentina, Chile, Brasil y Colombia. Es la familia lingüística con mayor número de hablantes en Latinoamérica (7,735,620 hablantes) (Eberhard et al., 2020a). Goza de un carácter oficial junto con el español en Bolivia, en tanto en Perú y Ecuador sólo en las regiones donde es predominante (UNICEF, 2009). En Perú, en 2017, del total de indígenas 84.9% eran Quechuas y en Bolivia representaron 45.7%. Ecuador concentra más de 500 mil hablantes (CEDIB, 2010) y Argentina, en el norte, 300 mil hablantes del kichwa (INDEC, 2012). En esta geografía, los Kichwa Otavalo de Ecuador, constituyen el pueblo que ha recibido mayor atención de los estudiosos de las migraciones. Al respecto, se han documentado patrones de migración de carácter comercial de alcance nacional, continental e intercontinental (Sniadecka-Kotarska, 2006). A nivel continental, los Kichwa Otavalo se han dirigido a Colombia, Venezuela y Perú desde los años cuarenta del siglo XX, y más recientemente, a partir de los años noventa, a México y Estados Unidos (Ordóñez, Colmenares, 2019). Según Cacuango (2017), a partir de la crisis financiera de 1999 en Ecuador, la migración internacional de los Kichwa se volvió masiva al no existir incentivos de progreso en el país. Ordóñez y Colmenares (2019, p. 93) apuntan la importancia de las redes familiares para la integración de los inmigrantes Kichwa Otavalo en Bogotá, en particular para lograr el reconocimiento del Estado colombiano. Según estos autores, los viajes al exterior se convirtieron en viajes aéreos intercontinentales de periodicidad anual, abarcando primero a los países de Mesoamérica, luego a Estados Unidos, Canadá y a los países de Europa Occidental e incluso África Central y Oriental y al Oriente Medio.

La literatura coincide en que la migración internacional se asoció con un desarrollo económico exitoso del pueblo Otavalo, pero que sin embargo se ahondaron las desigualdades intracomunitarias (Cacuango, 2017). La edad, el género (Célleri, 2011) y la diferencia entre migrantes y no migrantes (Ordóñez, 2008, p. 78) son ejes de desigualdad comunitaria kichwa. Ordóñez (2008, p. 78) documenta cómo el relativo éxito de la migración comercial ha traído una reorganización de la jerarquía mestizo-indígena, que sin embargo ha producido una visión de los no migrantes como representantes de la ruralidad y pobreza. Caguana (2008, p. 142) documenta el papel de las remesas en la creación de brechas de desigualdad social y antagonismos al interior de la comunidad kichwa kañari, ya que sólo una tercera parte de las familias reciben remesas con regularidad.

La migración extraregional con dirección a España de los Kichwa Saraguro, muestra un rostro distinto a los Otavalo y Kañari. Cruz (2008, p. 97) da cuenta de la migración de los Saraguro con dirección a Vera, España, donde se dedican a la agricultura y más recientemente a la construcción, con mejores salarios y reconocimiento público de emblemas étnicos como la jimbra (trenza).

En tanto, según Paerregaard (2008), los quechuas de Perú han construido un transnacionalismo andino después de años de migración a Estados Unidos. La reproducción étnica transnacional es el resultado de las relaciones con el origen étnico, a través del envío de remesas y del apoyo mutuo entre paisanos en el destino.

Al continuar el recorrido hacia la Amazonía se registran a pueblos indígenas amazónicos que fueron fragmentados por las fronteras estatales de distintos países del Cono Sur americano. La mayor parte del territorio amazónico quedó bajo la jurisdicción de lo que hoy conocemos como Brasil y constituye un recurso natural estratégico para el planeta. Según el censo de población brasileño, en 2010 existían 896,917 personas indígenas con 275 lenguas, de las cuales cerca de 42% vivían fuera de sus territorios originales (IBGE, 2012, p. 169). En la Amazonía brasileña se ubican dos de los pueblos indígenas más numerosos: los Tikuna y los Guaraní, que en conjunto representan 13% del total de población indígena brasileña y que a su vez tienen porcentajes importantes de su población fuera de sus territorios (27% y 21%, respectivamente) (IBGE, 2012). Ambos pueblos poseen una movilidad histórica anterior a los Estados nacionales y en la actualidad se encuentran dispersos en varios países. Según Ricardo y Ricardo (2011, p. 18) los indígenas Guaraní viven en diferentes regiones, algunos de ellos dispersos a través de las fronteras de Argentina, Paraguay y Bolivia. En tanto el territorio del pueblo Tikuna fue dividido por las fronteras de Brasil-Colombia y Perú; con adscripciones nacionales distintas, este pueblo fue obligado a una movilidad transfronteriza (López et al., 2020), con derechos diferenciados debido a las políticas étnicas de cada país de la triple frontera (Marinho, 2013). La urbanización indígena surge como un tema crucial de los estudiosos de las migraciones en la Amazonía, acorde con la discusión global (UN-Habitat, 2010). McSweeny y Jokisch (2015, p. 27) sostienen que la urbanización indígena no es una amenaza a la vida comunitaria y la defensa de los territorios indígenas, ya que: a) los líderes indígenas que viajan a los centros urbanos como parte de su función de gestión de derechos han contribuido a la formación de cadenas migratorias; b) la vida urbana ha politizado a los indígenas citadinos con consecuencias a largo plazo en las luchas por el territorio; y c) que los movimientos de población indígena entre ciudades y sus territorios de origen pueden mantener y difundir estos efectos políticos a través del espacio y el tiempo. La urbanización de los pueblos indígenas y a la vez de sus territorios es un hallazgo recurrente de los estudiosos de las migraciones indígenas en la Amazonía (Peluso, 2015; Roller, 2014; McSweeny, Jokisch, 2015), sobre todo porque ha demostrado que tal fenómeno no minó la identidad y la lucha por los territorios originales, tal como lo muestra la historiografía desde el siglo XVIII (Roller, 2014). El transnacionalismo urbano de los pueblos indígenas en Brasil es claro con las movilidades por refugio de personas del pueblo indígena fronterizo Warao, provenientes de Venezuela⁴ y asentados en las periferias urbanas brasileñas (García-Castro, 2018).

Migraciones indígenas en Baja Centroamérica: Panamá y Costa Rica

En términos geoculturales los países centroamericanos constituyen una región étnica con cierta integración con el Caribe que se nombra Baja Centroamérica (UNICEF, Funproeib Andes, 2009). La frontera entre Panamá y Costa Rica es una región étnica ya que los pueblos indígenas que la habitan poseían territorios preexistentes a la definición de las fronteras Estatales. Los Ngäbe, también conocidos como guaymie, son un pueblo indígena fronterizo, que a la llegada de los españoles se asentaban en el caribe continental. En 2010 se calculaba que existían 263 mil Ngäbes, la mayoría viviendo en Panamá, donde gozan de un régimen especial desde 1997. En tanto en Costa Rica, en 2011 había 3,650 (Eberhard et al., 2020c). Los territorios de los Ngäbe están superpuestos con las áreas naturales protegidas, sobre todo en Panamá, por lo que tienen problemas de titularidad de sus tierras.

Morales et al. (2014, p. 17) sostienen que el carácter fronterizo de los ngäbe bugle se ha reforzado por la movilidad laboral desde los años ochenta a las regiones cafetaleras y bananeras de Costa Rica, con al menos tres modalidades concomitantes: la permanente (que implica establecimiento y arraigo al territorio “nuevo”), la estacional y la pendular o commuter (Borge, 2006; Bourgois, 1994). Bourgois (1994) analiza el contraste de la migración indígena de Guaymie (Ngäwbere)⁵, como trabajadores bananeros que migran por su cuenta desde Panamá, y los Kuna, quienes migran bajo un arreglo de la empresa con las autoridades tradicionales de la comarca Ngäbe, con ventajas para éstos últimos. Pero en ambos casos observa procesos de despojo de recursos naturales y explotación laboral que se reproducen en otros territorios y pueblos indígenas de América Latina. Primero, el desalojo de los territorios indígenas de los Bribi por parte de la United Fruit Company para la explotación del banano a principios de siglo XX (Bourgois, 1994, p. 57). Segundo, las relaciones de explotación en la agricultura de exportación, donde se entrecruza lo que Bourgois (1994, p. 177) llama opresión conjugada para dar cuenta de la división cultural del trabajo que une discriminación étnica con explotación económica.

Migraciones indígenas en países mesoamericanos: Guatemala y México

En la frontera México-Guatemala se observan procesos similares al de otras regiones limítrofes latinoamericanas en términos de la diversidad de movilidades indígenas. Pueblos mayenses cuyos territorios fueron fragmentados por la frontera estatal y que en la actualidad mantienen una movilidad interna, transfronteriza e internacional.

Tal es el caso del pueblo Mam, en cuyo territorio de la Guatemala precolonial se originó la civilización maya (Robles-Santana, 2018, p. 366). En la actualidad existen 600 mil hablantes de mam en la región transfronteriza que abarca el noroeste de Guatemala y una parte del sureste de México, con continuidad territorial, cultural y lingüística (Eberhard, 2020b).

En el siglo XX, como otros pueblos indígenas, los Mam migraron hacia la frontera mexicana y hacia Estados Unidos (Bezarés, 2007). En su desplazamiento transfronterizo destaca el flujo a la cosecha del café en territorio mexicano, en particular en la zona del Soconusco, desde principios del siglo XX. A lo largo del mismo siglo, las ocupaciones indígenas se han diversificado, ya no sólo concentrándose en la agricultura. Robles Santana (2018, p. 367) registra la migración de mujeres, hombres, adolescentes, niños y niñas Mam a las fincas de mango, azúcar, plataneras y un variado abanico de trabajos informales en la frontera urbana mexicana. A principios del siglo XXI, Bezarés (2007, p. 218) distingue las corrientes intrarurales, para el trabajo agrícola, así como la rural-urbana, en particular las de mujeres en el servicio doméstico en la ciudad de Guatemala. En términos políticos, Gardner (2024) observa los desplazamientos transfronterizos como prácticas territoriales de resistencia a las políticas de control del Estado moderno.

Una mirada retrospectiva del proceso de urbanización indígena en la región fronteriza mayense nos indica la constitución de los espacios urbanos. En un primer momento, a través del desplazamiento paulatino de pueblos originarios a las periferias, que podríamos nombrar como desindigenización del espacio, es decir, el desplazamiento de las poblaciones nativas u originarias por colonos criollos o mestizos⁶. Y en un segundo momento, en una vuelta de la historia, a través de las migraciones indígenas urbanas, en un proceso que Bastos (1999, p. 232) ha llamado “campesinización” de la ciudad (Camus, 2012, p. 87) y que podría ser nombrado de indigenización de las ciudades.

Los Mayas representan claramente el tipo de movilidades por violencia militar y desprotección del Estado-nación. Según Camus (2012, p. 76) la migración no es el concepto adecuado para describir los desplazamientos mayenses, sino el de diáspora⁷, dado el carácter forzado por violencia y la dispersión de las comunidades.

La marca de la violencia y la búsqueda de protección internacional de los pueblos Mayas está presente en las experiencias específicas. Burrel (2010) y Gardner (2024), para el caso de los Mam, y Popkin (1999) y Camus (2012), para el de los Tojolabales, coinciden en la importancia del papel de los migrantes pioneros de los años setenta y los refugiados por la guerra civil de 1980 para la migración de los jóvenes migrantes de los años noventa, quienes tomaron ventaja de las redes sociales construidas en décadas previas con base en el contacto con las misiones pentecostales y la conversión de miembros de las comunidades indígenas.

Según Le Baron (2015, p. 154-156), cerca de medio millón de Mayas han emigrado de Guatemala a Estados Unidos y ahora viven en ciudades y en el campo. Los cambios identitarios asociados a la migración son diversos. Una lectura conjunta de Popkin (1999), Camus (2008) Le Baron (2015) y Gardner (2024) señala un camino de resistencia con lo que Popkin (1999, p. 168) califica como “etnicidad reactiva”. En este camino, los autores coinciden en la importancia de las organizaciones étnico-religiosas transnacionales en los cambios identitarios, con el surgimiento de categorías de adscripción panétnicas como la de Maya-americano. Según Le Baron (2015), los encuentros político-culturales entre organizaciones como la Pastoral Maya USA y de los pueblos nativos de Estados Unidos, han producido alianzas continentales como pueblos originarios de América. Un cambio identitario menos documentado es el que Le Baron (2015, p. 172) señala como la desconexión del pasado y adopción de una nueva identidad americana estadounidense.

Migraciones multiétnicas: El encuentro de las migraciones mesoamericanas y de la Gran Chichimeca

A principios del siglo XXI estaba claro que las migraciones mexicanas eran un proceso multiétnico con una larga historia. México es territorio de la civilización mesoamericana y de la Gran Chichimeca. Mientras la primera desborda la frontera política hacia el sur con Guatemala y Belice, la segunda lo hace hacia la frontera norte con Estados Unidos, representando 21.5% del total de la población mexicana, consistente en 68 pueblos y 11 familias lingüísticas (IWGIA, 2020a). En términos absolutos, es la población indígena más numerosa de América Latina, principalmente los mesoamericanos: Nahuas, Mayas, Zapotecos, Mixtecos y Otomíes (o Hñähñú).

Las políticas indígenas nacionales y los cambios macroestructurales en México afectaron tanto a los pueblos indígenas mesoamericanos con mayor densidad demográfica y sedentarios, como también a los pueblos nómadas o seminómadas de la Gran Chichimeca. Para ambos tipos de pueblos, Nolasco y Rubio (2011) analizan la migración en términos de circuitos de intercambio transnacional, tanto material como simbólico, destacando la diversidad de intercambios entre los residentes de los lugares de origen y los lugares de destino. De acuerdo con estos estudiosos, existen tres momentos del desplazamiento indígena mexicano en el siglo XX: en las décadas de 1940 y 1950, con movimientos intrarregionales por trabajo estacional; en las décadas de 1960 y 1970, con el cambio del modelo económico hacia la sustitución de importaciones, la migración hacia las ciudades y hacia las zonas agroexportadoras; y, finalmente, en las décadas de 1980 y 1990, con el auge del neoliberalismo, la migración hacia la frontera norte mexicana y hacia Estados Unidos.

Se ha acumulado un importante conocimiento sobre dos trayectorias de la migración interna indígena: a) hacia las ciudades y b) hacia las regiones agroexportadoras. En la primera línea, Granados y Quezada (2018), a través de censos y encuestas mexicanas (1990 a 2015), documentan que en las trayectorias indígenas domina la migración rural-urbana, masculina y de edades en edades productivas. El crecimiento de las ciudades, con los procesos de urbanización e industrialización, atrajo un flujo masivo de poblaciones indígenas y a la vez desplazó a pueblos originarios de los territorios en los que se desarrollaron las ciudades, como en el caso de los Nahua de la Ciudad de México (Chenaut, 2016, p. 206) o los Mayas de Cancún (Castellanos, 2010).

De acuerdo con Velasco (2007), la migración indígena es un componente importante de un proceso heterogéneo de la urbanización en todo el país. Antes de la década de 1990, los estudios se centraban en el indígena campesino inmigrante y los cambios en la ruralidad. Después de la década de 1990, la categoría “indígena urbano” surgió como un componente de la urbanización marginal de las ciudades. Los procesos transterritoriales emergieron de los lazos comunitarios, las prácticas de apoyo y los agentes étnicos urbanos. Los estudios de Oehmichen (2007) con Mazahuas en la Ciudad de México, Durin con Mixtecos en Monterrey (2008) y Martínez con Otomíes en Guadalajara (2007) coinciden en que el eje de la integración de inmigrantes indígenas a los espacios urbanos mexicanos es el racismo y, por tanto, la exclusión. El rostro de las ciudades multiétnicas de México es en parte resultado de la migración y las movilizaciones indígenas y los cambios realizados sobre el modelo multicultural y multiétnico del nacionalismo mexicano mestizo en los años noventa, bajo el Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo con impacto en las políticas locales multiétnicas (Chenaut, 2016; Durin, 2008).

Una nueva condición de ruralidad y mano de obra indígena ha surgido del estudio de la migración indígena a regiones agroexportadoras. La industria alimentaria global emplea jornaleros con estatus étnico y racial subordinado en el punto más bajo de la cadena de valor. La segregación laboral y sus efectos negativos en la salud y la pobreza han sido documentados en México (Sánchez, Saldaña, 2015) y en Estados Unidos (Holmes, 2013), principalmente entre migrantes Nahuas, Mixtecos y Triquis. Sin embargo, el estudio pionero de Federico Besserer (1999) en los años ochenta sobre la biografía de Moisés Cruz, un Mixteco jornalero, migrante internacional, muestra los procesos de resistencia que los individuos desatan como parte de su pertenencia comunitaria indígena.

La movilidad de los pueblos aridoamericanos o de la Gran Chichimeca puede analizarse siguiendo a Sariego (2015, p. 161-183), quien ha criticado la imposición de la idea de comunidad Mesoamericana del indigenismo mexicano sobre los pueblos del norte de México, como los rarámuri, los O'odham y los Guarijío, en la Sierra Tarahumara, con un patrón residencial en ranchos dispersos por amplios territorios y una movilidad temporal para el cultivo y la ganadería. Según Sariego (2015, p. 168), la idea de pueblo, como una concentración residencial con vínculos comunitarios, fue un invento misional y colonial. Estos pueblos de la Gran Chichimeca, al igual que los mesoamericanos, han sufrido de desplazamientos propios del siglo XXI, asociados a la crisis ambiental y a la violencia producto del narcotráfico. La migración de los Rarámuri a la ciudad de Chihuahua ha sido bien documentada, así como las estrategias de recreación de la identidad en las interacciones entre el medio urbano y la sierra (Herrera, 2013). Otros pueblos de la Gran Chichimeca también han migrado como los Cora y los Huichol (Otis, 2011), los Cuacapá, Kumiai y Paipai (Garduño, 2003), y los O’odham (Castillo, 2012). Algunos de ellos son pueblos binacionales divididos por la frontera México-Estados, y aunque durante el siglo XX tenían un estatus especial para cruzar la frontera, en la práctica no pueden hacer efectivo este derecho, dadas las políticas restrictivas y la vigilancia fronteriza en siglo XXI.

Otis (2011) documenta dos tipos de movilidad entre coras y huicholes de la Sierra Madre Occidental, el antiguo patrón de movilidad ceremonial de tipo estacional dentro de sus territorios y la residencia familiar, y uno más reciente que se extiende fuera de sus territorios para la venta de artesanías en las ciudades, por empleo. Ante el agotamiento de los recursos naturales (como el agua), el declive de la agricultura y el cambio de expectativas de los jóvenes, la migración huichol y cora a las ciudades mexicanas en los años ochenta y a Colorado, Estados Unidos, en los noventa se disparó en la misma senda de los O’odham de Sonora (Castillo, 2012).

En el caso de la migración internacional, la perspectiva transnacional ha sido el marco conceptual dominante para analizar la movilidad indígena desde los años noventa⁸. La comunidad indígena transnacional ha tenido expresiones empíricas en la familia ritual, la vida comunitaria y los agentes étnicos. Algunos estudiosos se centran en el papel cultural de los migrantes indígenas y las remesas culturales de Estados Unidos (Leco, 2009). Mientras tanto, muy tempranamente, Kearney y Nagengast (1989) consideran que las asociaciones de pueblos de origen y las organizaciones étnicas y panétnicas fueron la base del desarrollo de una comunidad indígena transnacional y del surgimiento de una conciencia étnica transnacional. Los agentes étnicos son responsables de que la etnicidad política adquiera una gran visibilidad. Como muestra Weber (2008), los Nahuas y los Purépechas emigraron a Estados Unidos antes que los Mixtecos y los Zapotecos, ya que el Programa Bracero (década de 1960) incorporó a Nahuas del centro y sur de México y a Purépechas de Michoacán. Sin embargo, no fueron tan visibles como los Mixtecos y Zapotecos, y no lograron formas organizacioness panétnicas y transnacionales sino hasta el año 2000, como lo ilustró Schütze (2014) con el estudio de las negociaciones transnacionales de los Purépecha en Chicago con las estructuras locales de poder en México.

El libro de Fox y Rivera (2004) recopiló una serie de trabajos sobre la migración indígena a Estados Unidos. La organización repetidamente estudiada en este libro es el Frente Indígena de Organizaciones Binacionales (FIOB), que inicialmente estaba formado por Mixtecos y Zapotecos y gradualmente llegó a incluir a Triquis y Purépechas. Modelo de activismo transnacional, esta organización ha sido un referente para observar la acción colectiva de otras comunidades o pueblos indígenas. A la luz de este modelo, es evidente la diferenciación en el transnacionalismo político entre comunidades y pueblos indígenas migrantes. Por ejemplo, los Purépecha y los Hñähñú siguen presentando una identidad comunitaria ligada a los lugares de origen local, con pocas organizaciones étnicas o panétnicas; los Triqui presentan un patrón de desplazamiento ligado a la violencia comunitaria en sus lugares de origen (París, 2014) y los Cora (Otis, 2011) un patrón de desplazamiento a Colorado, donde experimentan invisibilización; y el transnacionalismo de los Nahuas de Veracruz (Rodríguez, 2011), trabajando en los establos de Wisconsin, Estados Unidos, enfatiza las lealtades religiosas y locales por encima de las étnicas.

Según Kearney (1994, p. 64), uno de los efectos más importantes de la migración internacional es la reproducción de la autonomía como pueblos indígenas. En coincidencia, Solís y Fortuny (2010, p. 130), comparando los procesos de organización transnacional ligados a la migración internacional de indígenas Hñahñú (Otomí) de Hidalgo a Immokalee, Florida, y de Mayas de Yucatán a Los Ángeles, reportan que las organizaciones indígenas transnacionales buscan no solamente mejorar las condiciones de vida en su lugar de origen, sino ganar autonomía frente a los gobiernos locales, en la misma línea de los purépecha en Chicago (Schütze, 2014). Un estudio reciente de Durán (2021) con mezcalas de Jalisco, muestra el surgimiento de movimientos indígenas transnacionales para defender recursos naturales, como el agua o la tierra, y contra las narrativas de desarrollo y progreso que sustentan la explotación y extracción de recursos indígenas bajo el capitalismo global.

En la primera década del siglo XXI, los estudios indígenas internacionales se centraron en las experiencias mixtecas y zapotecas, en particular en su activismo político y cultural a nivel transterritorial y transnacional. Esto ha ido evolucionando en la segunda década del XXI, con novedosos estudios sobre los Mezcala (Durán, 2020), los Purépecha (Leco, 2009) y Mayas mexicanos (Cruz, 2019). El enfoque en la condición étnica y de clase de la migración indígena ha cambiado para incorporar las condiciones de género y juventud.

Los estudios realizados en la segunda década del siglo XXI en México consideran a la juventud como una categoría social de interés para la migración interna e internacional (Cruz, 2019). El horizonte transnacional de los jóvenes es diferente al de los pioneros de la migración indígena de los años ochenta y noventa. En los lugares de origen, muchos jóvenes son criados por sus abuelos en ausencia de los padres. Dominan los contextos de separación familiar y, como segunda generación crecida en Estados Unidos, enfrentan el trilingüismo como reto y oportunidad, con el inglés, con el español y la lengua indígena. Giovanni Batz (2014, p. 202) muestra las rupturas identitarias que enfrentan los jóvenes Mayas Kanjobal en Estados Unidos para el aprendizaje de su idioma frente a la fragmentación de la familia extensa y la pérdida del papel socializador lingüístico de los abuelos.

Conclusiones

El escenario presentado en este artículo sobre la migración indígena en América Latina señala que existen diferencias históricas y civilizatorias entre los pueblos y regiones del continente. Sin embargo, existen procesos a nivel macro que están impactando a los pueblos indígenas y sus respuestas de movilidad. A lo largo del documento se hace evidente la importancia histórica de la afectación de los territorios indígenas y de las políticas de ajuste económico y desprotección de las economías rurales de la segunda parte del siglo XX. El dominio de las migraciones laborales señala cambios de largo plazo para los pueblos indígenas del continente, sin desconocer que existen significativos desplazamientos por violencia política o del crimen organizado en búsqueda de protección internacional, en particular en Mesoamérica y que continúan las prácticas de movilidad de orden ritual y cosmogónicas.

La condición de existencia transterritorial y transnacional de los pueblos indígenas es producto de las distintas movilidades transfronterizas, internas e internacionales. Observamos cambios de gran alcance. El primero es el fenómeno de la urbanización indígena que significó no sólo la migración del campo a la ciudad sino el desplazamiento de pueblos indígenas que preexistieron en lo que hoy conocemos como las geografías urbanas latinoamericanas. El proceso de urbanización de América Latina a mediados del siglo XX puede ser visto como resultado de desplazamientos en direcciones contrapuestas: la migración indígena desde el campo y el desplazamiento hacia las periferias de los pueblos indígenas que preexistían en lo que ahora conocemos como ciudades. El tipo de urbanización indígena en las distintas regiones del continente está asociado al lugar de lo indígena en la configuración nacional, que oscila entre la invisibilización y la negación, según sea un nacionalismo blanco o mestizo. Pero, a la vez, tal urbanización ha producido nuevos agentes étnicos con reivindicaciones por reconocimiento e inclusión en un contexto de cambios en los modelos culturales a fines del siglo XX y nuevas categorías de adscripción étnico-urbana o étnico- transnacional.

El segundo proceso macroestructural es el efecto del establecimiento de las fronteras estatales en la fragmentación de los territorios indígenas a la vez que en las identificaciones étnicas, al producir categorías autoadscriptivas diferenciadas: Mayas mexicanos vs Mayas guatemaltecos, Guaraníes brasileños vs Guaraníes venezolanos. Pero a la vez, los procesos transnacionales, resultado de las migraciones indígenas, han minado esas fronteras con nuevas categorías de adscripción étnico-transnacional como maya-americano. En el terreno político, las categorías panétnicas, como las de pueblos originarios o indígenas americanos, son la creación de los encuentros interétnicos producidos en las ciudades o bien los espacios transnacionales con la emergencia de luchas transnacionales y panétnicas.

La diversidad y multiplicidad de movilidades indígenas dificulta establecer patrones migratorios únicos, cómo ya ha sido señalado por distintos estudiosos (Morales, 2007; Oyarce et al., 2009, p. 148; Gardner, Warren, 2024). No obstante que esta revisión muestra patrones migratorios múltiples al interior de los mismos pueblos, es posible distinguir algunas sendas de movilidad indígena. En primera instancia, tomando las áreas de su desplazamiento podríamos hablar de las movilidades transfronterizas por territorios étnicos preexistentes a las fronteras estatales. Ese sería el caso de los Guaraní, los Mapuche y los Aymara con desplazamientos transfronterizos urbanos y rurales, al igual que los Ngäbe o Guaymí entre Panamá y Costa Rica, y de los Mayas entre Guatemala y México, para trabajar en el café y las hortalizas, en los mismos territorios de los que fueron expulsados y divididos por la frontera administrativa. En tanto los pueblos andinos, como los Kichwa, y los mayenses, como los Mam, experimentan migraciones transfronterizas, internas y a la vez internacionales con rasgos diaspóricos, ya sea por su actividad comercial de carácter cosmopolita o bien por su desplazamiento forzado por violencia.

A la vez, las migraciones internacionales y extracontinentales han incrementado la diversidad cultural de países como España o Estados Unidos y han traído una nueva realidad transnacional con cambios culturales, sobre todo entre los jóvenes o las segundas generaciones de migrantes, ya sea como indígena urbano y/o transnacional, con retos identitarios para los pueblos indígenas.

Finalmente, las políticas neoliberales y desarrollistas han ahondado las desigualdades en el continente y promovido la migración laboral o desplazamientos por despojo de los habitantes de territorios indígenas, pero también la migración laboral está produciendo desigualdad al interior de las comunidades a través de las remesas, lo cual implica retos de integración comunitaria para pueblos indígenas que viven en forma diferenciada la migración internacional.

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• 1
  Uso el concepto de la Gran Chichimeca propuesto por Mendiola (2010, p. 105) y Garduño (2016) para referirme a la gran diversidad de pueblos indígenas del Norte de México y el Suroeste de Estados Unidos y que en la literatura se conoce también como Aridoamérica.
• 2
  Esta clasificación coincide con la que realizan Gardner y Warren (2024, p. 1) en la introducción al reciente número sobre fronteras y pueblos Indígenas de la revista Latin America and Caribbean Ethnic Studies.
• 3
  Campos et al. (2017) y Silva y López Palomino (2018) señalan la ausencia de estudios sistemáticos cuantitativos sobre las migraciones indígenas en Brasil y América del Sur, respectivamente, debido al desigual tratamiento de las categorías étnicas en los censos de población de los países respectivos, en muchos de los cuales se tuvo datos de diferenciación étnica y racial hasta la década de los años noventa.
• 4
  En 2001, el pueblo Warao ocupaba el segundo lugar de población indígena en Venezuela, con 36,027 personas (Allaís, 2004). A partir de 2016 se ha registrado una migración masiva hacia Brasil por razones alimentarias y de salud, agravadas por las de seguridad como consecuencia de la violencia en el Delta del Orinoco (IWGIA, 2020b).
• 5
  Bourgois (1994, p. 165) aclara que usa la categoría guaymie, debido a que así se autonombran los inmigrantes indígenas procedentes de la comarca Ngäbe que viven en Bocas del Toro.
• 6
  Este proceso es lo que se ha teorizado como settler colonialism en los estudios sobre pueblos nativos en Estados Unidos (ver Stephen, Velasco, 2023).
• 7
  Camus (2012, p. 92) propone una serie de términos como “colonizaciones múltiples”, “acumulación por despojo”, “modernización fracasada” y “globalización de la periferia”.
• 8
  El trabajo pionero de Glick-Schiller et al. (1992) sentó las bases para pensar a la migración en una perspectiva transnacional entre origen y destino, o múltiples lugares, a través de la reproducción y producción de vínculos comunitarios.

• Editores de sección
  Roberto Marinucci, Barbara Marciano Marques

Fechas de Publicación

• Publicación en esta colección
  05 Abr 2024
• Fecha del número
  2024

Histórico

• Recibido
  23 Set 2023
• Acepto
  13 Dic 2023