A religiosidade em Mário de Andrade: de congregado mariano às pesquisas sobre religiões de matrizes africanas e ameríndiasRESUMO
A religião permeia a vida e a obra de Mário de Andrade, aspecto estudado por pesquisadores em periódicos e livros, como Lopez (1972), por exemplo. Inicialmente influenciado pelo catolicismo, Mário amplia seu interesse pelas manifestações populares da cultura ao dedicar-se às “pesquisas etnográficas”, entrando em contato com outras matrizes religiosas, sobretudo africanas e ameríndias. Este artigo analisa essa trajetória, observando sua prática como congregado mariano e sua dedicação às pesquisas sobre as culturas não europeias, sobretudo nas manifestações africanas e ameríndias, suas expressões artísticas, articuladas, muito frequentemente, com práticas religiosas.
PALAVRAS-CHAVE:
Mário de Andrade; religiosidade; pesquisa etnográfica
ABSTRACT
Religion permeates the life and work of Mário de Andrade, a subject examined by scholars in journals and books, such as Lopez (1972). Initially influenced by Catholicism, Mário broadened his interest in popular cultural expressions by engaging in ethnographic research, which brought him into contact with other religious traditions, particularly those of African and Indigenous American origin. This article examines this trajectory, focusing on his experience as a member of the Marian Congregation and his dedication to the study of non-European cultures, especially African and Indigenous American traditions, whose artistic expressions were very often closely intertwined with religious practices.
KEYWORDS:
Mario de Andrade; religiosity; ethnographic research
A trajetória pessoal e literária de Mário de Andrade (1893-1945) é marcada por um elemento que, embora nos anos iniciais fizesse parte de sua formação no seio familiar e, posteriormente, nas práticas institucionalizadas, viria a se tornar, com o passar do tempo, um de seus principais interesses de pesquisa e debate: a religião. Como apontou um dos biógrafos de Mário de Andrade:
Mário cresceu num tempo em que não apenas São Paulo mas toda a sociedade brasileira era imantada de religiosidade, com um catolicismo onipresente. Por isso o cotidiano dele, pelo menos até o início da fase adulta, foi ocupado por missas, procissões, sinos, santos, rezas, velas, novenas, andores, crucifixos, anjos, altares, sacramentos, padres e freiras. (TÉRCIO, 2019, p. 29).
Assim, se de início as celebrações religiosas católicas - missas, sacramentos, procissões, novenas - e os rituais e cânticos a elas associados -, seus santos e seus anjos, padres, bispos, irmãos religiosos - faziam parte das vivências de Mário de Andrade, em seu ambiente familiar e na igreja que frequentavam, anos depois isso ocorrerá de maneira distinta: enquanto objeto de pesquisa e aberto a outras matrizes diferentes da cristã católica, sendo, para o modernista, um elemento central na compreensão de uma nacionalidade brasileira buscada no presente daquele momento. Há, portanto, um trajeto em que, partindo dos elementos de sua experiência no interior de um catolicismo institucionalizado e de devoção popular, Mário se abre, no encontro com as manifestações da cultura popular, para a incorporação de elementos outros, advindos de outras tradições religiosas, em busca do entendimento dessa cultura.
Alguns elementos de sua trajetória na infância e juventude que refletem e reforçam essa afirmação serão retomados a seguir. Nossa hipótese parte do pressuposto de que as práticas no interior da religião católica, tão comuns na infância e adolescência de Mário de Andrade, foram sendo reduzidas à medida que a dedicação aos estudos das expressões artísticas presentes nos meios populares foi se solidificando em uma perspectiva mais pluralista.
A própria concepção de religião de Mário de Andrade parece modificar-se - à medida que se afasta do catolicismo institucionalizado - e vai se tornando mais abarcante. Um exemplo é um trecho de correspondência enviada a Carlos Drummond de Andrade em 10 de novembro de 1924:
[...] não se trata de ter espírito católico ou budista, trata-se de ter espírito religioso pra com a vida, isto é, viver com religião a vida. [...] parar e puxar conversa com gente chamada baixa e ignorante! Como é gostoso! Fique sabendo duma coisa, se não sabe ainda: é com essa gente que se aprende a sentir e não com a inteligência e a erudição livresca. Eles é que conservam o espírito religioso da vida e fazem tudo sublimemente num ritual esclarecido de religião. Eu conto no meu “Carnaval carioca” um fato a que assisti em plena avenida Rio Branco. Uns negros dançando o samba. Mas havia uma negra moça que dançava melhor que os outros. Os jeitos eram os mesmos, mesma habilidade, mesma sensualidade mas ela era melhor. Só porque os outros faziam aquilo um pouco decorado, maquinizado, olhando o povo em volta deles, um automóvel que passava. Ela, não. Dançava com religião. Não olhava pra lado nenhum. Vivia a dança. E era sublime. (ANDRADE, 2002a, p. 46-48).
[...] trata-se de ter espírito religioso pra com a vida, isto é, viver com religião a vida. [...] . Eu conto no meu “Carnaval carioca” um fato a que assisti em plena avenida Rio Branco. Uns negros dançando o samba. Mas havia uma negra moça que dançava melhor que os outros. Os jeitos eram os mesmos, mesma habilidade, mesma sensualidade mas ela era melhor. Só porque os outros faziam aquilo um pouco decorado, Ela, não. Dançava com religião. Vivia a dança. E era sublime. (ANDRADE, 2002a, p. 46-48).
Nos estudos relacionados às expressões artísticas presentes nos meios populares, incluem-se as manifestações culturais de povos de origens africana e ameríndia. Em sua obra Danças dramáticas do Brasil, fruto de várias de suas pesquisas, Mário de Andrade afirma:
Assim, não é a profanidade do heroísmo, da coragem, dos feitos históricos, tradições e costumes raciais que provocou a fundação das nossas danças dramáticas. Todas são de fundo religioso. Ou melhor dizendo: o tema, o assunto de cada bailado é conjuntamente profano e religioso, nisso de representar ao mesmo tempo um fator prático, imediatamente condicionado a uma transfiguração religiosa. (ANDRADE, 2002b, p. 32 - grifos nossos).
Sem a intenção de esgotar todos os elementos que compõem essa trajetória, na sequência, veremos os elementos desse percurso procurando melhor esclarecer alguns dos aspectos religiosos presentes na vida e na obra de Mário de Andrade.
Formação religiosa
Nascido em 9 de outubro de 1893, Mário de Andrade recebe uma educação tipicamente católica. Aos 11 anos, em 8 de dezembro de 1904, é celebrada sua Primeira Eucaristia, na Igreja Nossa Senhora do Carmo, em São Paulo (SP)3, e, no ano seguinte, ingressa no Ginásio de Nossa Senhora do Carmo, colégio administrado pelos irmãos maristas. Em 1909, assume compromisso com a Congregação da Imaculada Conceição, da Paróquia de Santa Efigênia, permanecendo nessa congregação até 1920.
Nesse intervalo, de 1909 a 1920, um aspecto que nos chama a atenção é o fato de suas leituras e atividades passarem a ser direcionadas para a área de cultura em geral, momento em que começa a frequentar concertos e conferências. Em carta para Oneyda Alvarenga, assim expressa essa sua busca:
Oneida, quando aos 16 anos e muito resolvi me dedicar à música, me fez concluir instantaneamente que a música não existe, o que existia era a Arte?... E desde então, desde esse primeiro momento de estudo real [...] assim como estudava piano, não perdia concerto e lia a vida dos músicos, também não perdia exposições plásticas, devorava histórias de arte, me atrapalhava em estéticas mal compreendidas, estudava os escritores e a língua, e, com que sacrifícios nem sei pois vivia de mesada miserável, comprava o meu primeiro quadro! (ANDRADE, 1983a, p. 270-271).
Em 1910, ingressa na Faculdade de Filosofia e Letras de São Paulo, com funcionamento no Mosteiro de São Bento. Nesse ambiente, encontra-se com a literatura que o seguirá nos anos posteriores; Verhaeren, Jules Romain, Duhamel, Victor Hugo, Claudel, Guerra Junqueiro, os poetas de L’Abbaye (Abadia de Créteil) são autores que passam a fazer parte de sua formação. Esses escritores e poetas “deixaram sua marca em Há uma gota de sangue ...”, afirma Ancona Lopez (1972, p. 23).
É curioso verificar, nesse sentido, que, em 1916, como congregado mariano, Mário de Andrade pedia a permissão ao vigário-geral do Arcebispado de São Paulo para ler obras de literatura que estavam proibidas, de acordo com o Index Librorum Prohibitorum, que consiste em uma lista de livros proibidos pela Igreja Católica, publicada em primeira edição em 1557 e extinta em 1966 pelo Vaticano. Muitos foram os filósofos, escritores, cientistas, poetas que tiveram suas obras incluídas nesse manual, dos quais citamos: Galileu, Voltaire, Victor Hugo, Copérnico, Maquiavel, Erasmo de Roterdã, David Hume, Pascal, Spinoza, Alexandre Dumas, Balzac, Zola, Locke, Diderot, Flaubert, Thomas Hobbes, Descartes, Berkeley, Rousseau, Montesquieu, Anatole France e Kant.
Em 1918, por solicitação própria, Mário ingressa no noviciado da Venerável Ordem Terceira do Carmo e em março do ano seguinte, 1919, faz sua profissão de fé, tornando-se, assim, irmão da Ordem Terceira do Carmo. Nesse mesmo período, Mário de Andrade é membro do coral da Igreja de Santa Efigênia e, como congregado mariano, viaja em excursões para Osasco, Pirassununga e à Fazenda da Barra (em Jaguariúna/SP).
Em 1919, o poeta, católico, viaja para Mariana, em Minas Gerais, onde se encontra com o poeta Alphonsus de Guimaraens, igualmente católico4. Essa visita foi motivada por sua participação em um ciclo de conferências na Igreja de Santa Efigênia, em que Mário de Andrade iria proferir a palestra intitulada “A Igreja e a arte no Brasil”, primeira referência explícita que identificamos, até então, nas leituras decorrentes da pesquisa em curso sobre as relações entre a arte e a religião na obra de Mário de Andrade. A conferência passou a ser denominada “A arte religiosa no Brasil”. A motivação para essa visita é relatada por Alphonsus de Guimaraens, em carta a seu filho5.
Posteriormente, Mário de Andrade se afastaria um pouco do catolicismo, chegando a criticar posturas como as de Alceu Amoroso Lima, que militava veementemente dentro dos circuitos leigos da Igreja.
É possível fazer crítica literária ou mesmo exercer atividade intelectual quando se toma por referência uma verdade inquestionável de qualquer natureza, seja de ordem religiosa, seja de ordem política? O problema foi apresentado por Mário num comentário sobre Estudos, de Alceu, feito em 1931, retomado no livro Aspectos da literatura brasileira, de 1943. Nele, Mário afirmava que, com a conversão de Alceu, o Brasil tinha perdido seu melhor crítico literário para ganhar um pensador católico sectário. Faria a mesma avaliação negativa a propósito de Mitos de nosso tempo, livro de Alceu de 1943. Para o modernista, a dependência de qualquer crença, seja católica, seja comunista, comprometeria o exercício da crítica. Segundo Mário, a fruição e a avaliação de uma obra de arte exigem a suspensão de toda posição interessada. Apenas com a suspensão de todo parti pris, a obra poderá ser vista em sua inteireza. Uma posição interessada pode ser tanto um ponto de vista político quanto uma doutrina moral ou o saber de um especialista. Assim, quem for capaz de se aproximar sem preconceitos de uma obra de arte experimentará a fruição estética como uma entrega, até mesmo amorosa. Esse seria o pressuposto de qualquer crítica. A reação de Alceu se deu em dois tons. Em primeiro lugar, acusou Mário de ser também um sectário, não da grande Igreja Católica, mas de alguma igrejinha, como as dos moços que andava frequentando. Em outro tom, argumentou que a referência a um princípio superior, como Deus, não invalidaria a imparcialidade da crítica. Ao contrário, seria como um princípio de ordem moral inspirador do bom ajuizamento. Para Alceu, Mário também reconheceria, sem explicitar, a existência de um valor inquestionável que o guiava em seu trabalho (JARDIM, 2019)
Contudo, isso não significou um afastamento por completo, de Mário, das temáticas de fundo religioso; pelo contrário, sua discordância em relação a Alceu era mais referente à predominância do catolicismo ou não na formação do povo e da cultura brasileira. Mário acreditava que as matrizes indígenas e africanas não deveriam ser menosprezadas, ao contrário de Alceu, que pensava que o catolicismo era preponderante nessa formação. No artigo “Tristão de Ataíde”, inclusive, ele questiona a relevância que Alceu atribuía à religião católica na formação nacional: “Confesso que não consigo verificar bem na gente brasileira um catolicismo essencial, digno do nome de religião. Principalmente como fenômeno social.” (ANDRADE, [1943] 2002c, p. 21). Nesse mesmo artigo, em outro trecho, novamente entrevemos o questionamento de Mário à primazia católica no Brasil, bem como certa visibilidade conferida por ele a outras manifestações religiosas: “O indivíduo brasileiro é católico? Ainda isso me parece duvidoso [...]. E é ainda importante notar que essa religiosidade nos vem não apenas da fonte luso-católica, como talvez até mais dos sangues negro e ameríndio” (ANDRADE, [1943] 2002c, p. 32).
Alceu, no entanto, diferentemente de Mário, não se move no campo de um catolicismo popular e de devoção; insere-se dentre aqueles que pensam a religião católica, sua doutrina, o que se manifesta, por exemplo, em sua participação no Concílio Vaticano II. Mário, conforme afirmado anteriormente, é praticante de um catolicismo de devoção popular, pertence à Irmandade de Nossa Senhora do Carmo. São cosmovisões distintas dentro de um mesmo catolicismo, portanto. Mário é o homem da religiosidade popular. Alceu é o homem da doutrina.
Contudo, por mais que ele próprio questione sua importância, é inegável a influência católica na obra de Mário, como mostra, por exemplo, Luís Augusto Fischer (2022, p. 20) em A ideologia modernista: a Semana de 22 e a sua consagração: “Em sua correspondência, muitas vezes Mário abordará a religião e evocará imagens relativas a esse tema”6.
Assim, é possível inferir que, para Mário de Andrade, a religiosidade está enraizada nas manifestações artísticas, morais e éticas do Brasil, como revelam sua obra e as cartas trocadas com inúmeros correspondentes.
O catolicismo em prosa e em versos
As expressões religiosas que acabamos de invocar e que eram recorrentes na infância e na juventude de Mário de Andrade não se resumiram à sua participação enquanto leigo no cotidiano religioso de fiel e partícipe da Igreja Católica. A presença da religião se manifestaria também, nesse período, em suas primeiras publicações literárias.
Seu primeiro livro, publicado em 1917 com recursos próprios e com o pseudônimo de Mário Sobral, uma obra de poesia, constitui um exemplo fundamental dessa presença. Em Há uma gota de sangue em cada poema, existe, conforme apontado por Lopez (1996), forte influência de poetas franceses, alguns, católicos, referidos anteriormente. A autora afirma: “na estreia poética, o compromisso é o desejo de objetivar o papel de cristão na denúncia da guerra” (LOPEZ, 1996, p. 13).
Assim, Mário expressa, em “Devastação”, seus sentimentos de horror diante das batalhas, em consonância com o espírito católico, para o qual o horror das guerras, era algo contrário à humanização e à fraternidade pregadas pela Igreja7:
Deante de tanto mal e tanta ruina,
de tanta inveja parda e estulta,
deante dêsse ódio frio e crú,
pálida, imóvel, trágica e divina,
sôbre a devastação que cresce e avulta,
surgiu a minha dôr, como um mármore nú.
ㅤ
Surgiu, cresceu, e, imensamente branca,
com o branco triste dos enfermos,
na compunção atroz do seu sofrer,
a minha dor sem lágrimas, nos ermos
onde o último eco dos canhões estanca,
gelou o íntimo gesto e nada quis dizer.
ㅤ
Apenas, a sorrir, num sorriso que punge,
pálida, imóvel, trágica e divina,
olha sem ver para a devastação...
A esperança talvez lhe santifica e unge
o olhar, mas o sorriso, o sorriso que a mina,
trai o penoso fel duma desilusão.
Em sua segunda coleção de poesias - Pauliceia desvairada (ANDRADE, [1922] 2016), há outros poemas que se referem à religião. Exemplificamos aqui com o poema que traz, em seu próprio título, um destaque nítido a esse aspecto:
Religião
ㅤ
Deus! creio em Ti! Creio na tua Bíblia!
Não que a explicasse eu mesmo,
porque a recebi das mãos dos que viveram as iluminações!
[...]
Naves de Santa Efigênia,
os meus joelhos criaram escudos de defesa contra vós!
Cantai como me arrastei por vós!
Dizei como me debrucei sobre vós!
Mas dos longínquos veio o Redentor!
E no poço sem fundo das minhas erronias
Vi que reluzia a lua dos seus perdoares!...
“Santa Maria, mãe de Deus...”
[...]
Venho depositar aos vossos pés verdes
a coroa de luz da minha loucura!
ㅤ
Alcançai para mim
a Hospedaria dos Jamais Iluminados!
Já em prosa, a partir da visita a Minas Gerais, em 1919, à qual nos referimos em outro trecho deste trabalho, Mário de Andrade escreve quatro artigos que trazem conteúdo religioso. O primeiro, “A arte religiosa no Brasil” (ANDRADE, 1920a), texto-base para a conferência realizada na Congregação da Liga Católica de Santa Efigênia, foi publicado, pela primeira vez, na revista paulistana A Cigarra, em 1º de novembro de 1919. Os três artigos que se seguiram são: “A arte religiosa no Brasil (conclusão), Arte cristã” (ANDRADE, 1920b) (Bahia), “A arte religiosa no Rio” (ANDRADE, 1920c) e, por fim, “A arte religiosa no Brasil - Em Minas Gerais” (ANDRADE, 1920d). Neste último, a figura do Aleijadinho, a “mais característica arte religiosa do Brasil”, tem seu lugar de destaque, que será retomado por Mário em artigo posterior.
Outro fato expressivo do interesse de Mário de Andrade pela religiosidade é a compra, em 19209, da Cabeça de Cristo, escultura em bronze, de Brecheret. Esse episódio é relatado por Mário de Andrade na conferência “O movimento modernista”, proferida em evento de comemoração dos 20 anos da Semana de Arte Moderna, na biblioteca do Ministério das Relações Exteriores, no Rio de Janeiro:
Foi quando Brecheret me concedeu passar em bronze um gesso dele que eu adorava, uma cabeça de Cristo. Mas “com que roupa”? eu devia os olhos da cara! Não hesitei, fiz mais conchavos financeiros e afinal pude desembrulhar em casa a minha Cabeça de Cristo. A notícia correu num átimo, e a parentada que morava pegado, invadiu a casa para ver. E brigar. Aquilo até era pecado mortal, onde se viu Cristo de trancinha! era feio, medonho!
Fiquei alucinado, palavra de honra. Minha vontade era matar. Jantei por dentro, num estado inimaginável de estraçalho. Depois subi para o quarto, era noitinha, na intenção de me arranjar, sair, espairecer um bocado, botar uma bomba no centro do mundo, nem sei. Sei que cheguei à sacada, olhando sem ver o meu Largo do Paissandu. Ruídos, luzes, falas abertas subindo dos choferes de aluguel. Estava aparentemente calmo. Não sei o que me deu…
Cheguei na secretaria, abri um caderno, escrevi o título em que jamais pensara, Pauliceia Desvairada. O estouro chegara afinal, depois de quase ano de angústias interrogativas. Entre exames, desgostos, dívidas, brigas, em poucos dias estava jogado no papel um discurso bárbaro, duas vezes maior talvez do que isso que o trabalho de arte fez um livro. (ANDRADE, 1978, p. 233-234).
Em 1924, por ocasião da Semana Santa, Mário de Andrade, juntamente com outros membros do movimento modernista em São Paulo, faz uma segunda viagem a Minas Gerais, conhecida como Caravana Modernista, ou, ainda, “Viagem de descoberta do Brasil”. Foram visitadas as cidades: Ouro Preto, Mariana, Sabará, São José del Rei (atual Tiradentes), Água Santa, Divinópolis, Lagoa Santa, Belo Horizonte e Congonhas do Campo. A Semana Santa foi passada em São João del Rei, coroada com a celebração do Domingo de Páscoa10.
O Aleijadinho, cuja obra Mário conheceu na primeira visita a Minas Gerais, em 1919, é personagem principal do artigo “O Aleijadinho e sua posição nacional”, escrito em 1928, mas publicado, com o título “Aleijadinho”, no Diário Nacional, em 30 de maio de 193011. Em 1935, uma versão ampliada - “O Aleijadinho e Álvares de Azevedo” - é publicada em livro.
A prática religiosa foi paulatinamente abandonada pelo “dramático cristão paulista”, para empregar uma expressão de Silviano Santiago (2019). Mas os dilemas relacionados à religião estarão presentes em todo o percurso de Mário de Andrade; sua crença em Deus é tema de várias cartas que ele enviou para Manuel Bandeira, Carlos Drummond de Andrade, Augusto Meyer, Murilo Mendes, Alceu Amoroso Lima, dentre outros.
Ilustram esta afirmação, dentre outros, os segmentos de uma carta enviada para Augusto Meyer em 16 de julho de 1928.
Na última carta de você, vinha uma pergunta que me deixou meio atrapalhado. Você indaga em que ponto está problema religioso em mim. [...] O caso é muito delicado e sobretudo necessita muita explicação pra ser posto no ponto. [...] Dos meus livros o quê ve que a gente pode concluir a respeito do problema? Um indivíduo católico, (os livros não indicam si praticante ou não, a não ser Pauliceia que me indica como praticante) porém de um catolicismo muito desabusado e pouco escolástico. Isso é perfeitamente certo. Agora veja, Augusto Meyer: o problema do Catolicismo não existe na verdade pra mim. Eis os porquês: O problema religioso na verdade só tem uma decisão capital, a meu ver: a existência ou inexistência de Deus. Ora eu tenho a felicidade enorme que êsse problema não existe pra mim. Creio em Deus. De que maneira cheguei a esta convicção? Isso agora pia mais fino. (ANDRADE, 1968, p. 59).
E mais adiante, em outro trecho, uma afirmação que expõe o conflito entre a crença e a prática religiosa, prática essa que marcou a formação na infância e juventude de Mário:
Quanto agora ao meu particular, creio em Deus, creio no Cristianismo revelado e sou profundamente religioso. Resta o problema da prática religiosa. Nisso me é muito desagradável falar sempre. Eu pratico a religião porém duma maneira covarde que está aquém do que devia ser. Não deixo um só dia me levantando e me deitando de fazer a adoração a Deus. E, como fazem os católicos, eu considero a prática da vida como uma adoração perpétua, desque a agente tenha a intenção de viver por causa de Deus. Mas a minha covardia e a minha audácia me levam a agir sem a precisão do praticante católico. Faz vários anos que não comungo, por exemplo. Vou na missa bem raramente. Eu não posso me considerar um católico prático e tenho vergonha disso. (ANDRADE, 1968, p. 63-64).
A partir de 1930 as desavenças de Mário de Andrade com a Igreja católica se acentuaram em virtude do apoio amplo da instituição à ditadura do Estado Novo de Getúlio Vargas. Ao analisar 56 cartas trocadas entre Mário de Andrade e Alceu Amoroso Lima, de 1925 a dezembro de 1944, Leandro Garcia Rodrigues afirma:
Mário, embora nunca tenha sido oficialmente ligado ao Partido Comunista, sempre teve afinidades ideológicas com o comunismo. O maior problema aconteceu quando ele foi exonerado injustamente do Departamento de Cultura de São Paulo, em 1938, após uma excelente administração. Quem o exonerou foi o Estado Novo católico, conservador, tradicionalista. Para piorar, no ano seguinte, no Rio de Janeiro, Mário presenciou a extinção sumária da antiga Universidade do Distrito Federal, cujo reitor era o próprio Alceu Amoroso Lima e que justificou a medida por ser a UDF “um ninho infestado de comunistas” - missas foram rezadas em ação de graças pela extinção. Mário foi contra tais atitudes, que tinham Alceu à frente de muitas dessas ações. Creio que isso piorou a sua relação com o catolicismo, mas não retirou de dentro de si a fé, a mística, a transcendência. Ou seja, Mário conseguiu matar a Igreja, mas não matou Deus, e certamente é dessa dialética que surge seu drama, o seu entre-lugar como “o elemento central da vida”. (RODRIGUES apud BRASIL, 2012).
Religiosidades de outras matrizes em Mário de Andrade: um olhar estético, etnográfico e político
A preocupação mariondradiana com a religiosidade de outras matrizes que não a católica vai transparecer em vários de seus estudos e revela uma atenção especial para uma concepção plural de cultura brasileira. A obra do modernista paulista é atravessada por uma preocupação fundamental que levava em conta as origens africanas e indígenas de diversas manifestações populares. No centro desse projeto, podemos dizer, encontra-se a religiosidade, entendida enquanto força estruturante das manifestações populares, e sua pluralidade de origens: indígena, africana e europeia. A partir de uma abordagem multidisciplinar - que une literatura, música, antropologia e crítica cultural -, Mário construiu um corpo de trabalho no qual as práticas religiosas populares ocupam um lugar de destaque, ora como tema, ora como método.
Em Macunaíma, sua obra mais emblemática para a literatura brasileira, que o autor apresenta como “rapsódia”, Mário funde elementos da religiosidade cristã, afro-brasileira -“Vai, um rapaz filho de Oxum, falavam, filho de Nossa Senhora da Conceição” (ANDRADE, [1928] 2022, p. 57) e ameríndia. “Era assim. Saudaram todos os santos da pajelança, o Boto Branco que dá os amores, [...] a Boiúna Mãe feroz...” (ANDRADE, [1928] 2022, p. 58). Elementos esses alijados a um projeto literário modernista, irreverente, que subverte a lógica narrativa e a linguagem culta.
Embora pulverizado por toda a obra, o diálogo entre essas três tradições tem maior convergência no sétimo capítulo, em que surge a figura de Tia Ciata, identificada como Ciata de Oxum. O autor introduz, assim, no romance, o universo simbólico do candomblé. No entanto, a recorrência, nesse capítulo, às tradições cristã - com seus rituais, preces e invocações aos santos - e ameríndia revela não apenas o sincretismo religioso, que marca, como sabemos, a cultura brasileira, mas também a sobrevivência de uma epistemologia não ocidental enquanto constituinte de uma obra literária, hoje cânone do movimento modernista.
De acordo com Paula Daniela Silva Marinho,
Massimo Canevacci (1996, p. 13) define sincretismo como algo que “atropela, dissolve e remodela a relação entre os níveis alheios e os familiares, entre os da elite e os de massa das culturas contemporâneas”. O autor cita Macunaíma (1928) como um sábio exemplo de antropofagia, que é, na realidade, uma das formas pelas quais o sincretismo apresenta-se. O sincretismo andradiano ocorre de maneira geral, pois perpassa por todas as esferas da cultura, enquadrando-se, portanto, na definição atribuída por Canevacci. Obviamente, a religião encontra-se neste emaranhado de combinações, exclusões e recombinações. (MARINHO, 2014, p. 12).
A autora reporta-se a Sincretismos: uma exploração das hibridizações culturais (CANEVACCI, 1996). Embora existam discussões importantes em torno do termo sincretismo, promovidas sobretudo pelas ciências sociais, adotamos a terminologia no sentido de Canevacci, por entendê-lo mais próximo do pensamento marioandradiano.
Mário assim se posiciona no manuscrito preparatório para o segundo prefácio de Macunaíma:
Fantasiei quando queria e sobretudo quando carecia pra que a invenção permanecesse arte e não documentação seca de estudo. Basta ver a macumba carioca desgeograficada com cuidado, com elementos dos candomblés baianos e das pajelanças. Com elementos dos estudos já publicados, elementos colhidos por mim dum ogâ carioca “bexiguento” e fadista de profissão e dum conhecedor das pajelanças, construí o capítulo a que ainda ajuntei elementos de fantasia pura. (ANDRADE, ano, p. XLVII).
No entanto, a “macumba” que permeia a narrativa não é tratada com exotismo ou distanciamento: ela é constitutiva da lógica do mundo ficcional, o que pode ser lido na contemporaneidade como uma abordagem que coloca em xeque os cânones eurocêntricos tidos, muitas vezes, como centrais na formação da cultura brasileira. Progressões e confrontos de ideias no processo de escrita desse livro são testemunhados por discussão epistolar entre Mário de Andrade e seus companheiros de letras, Manuel Bandeira, Carlos Drummond de Andrade e Alceu Amoroso Lima, no período 1927-1928.
O fato é que grande parte dessas concepções são provenientes das viagens etnográficas que Mário realizou entre 1927 e 1928-1929 - sobretudo a que resultou em seu livro O turista aprendiz. Tais viagens marcam um ponto de virada em sua compreensão da cultura brasileira e da articulação entre popular e erudito: “Seus relatos de viagem, além de um registro da cultura do Norte e Nordeste, também podem ser visualizados como um diálogo constante entre a cultura erudita do poeta e a cultura popular que tais viagens lhe possibilitaram conhecer” (SIRINO, 2020, p. 202).
Em suas crônicas, bem como nas produções ensaísticas, o catolicismo tradicional aparece lado a lado com outras manifestações religiosas, como os cultos afro-brasileiros, os autos natalinos, o catimbó e os rituais indígenas. O contato com mestres do catimbó potiguar, por exemplo, como o encontro com dona Plastina e Manuel dos Santos, leva Mário a participar de cerimônias, coletar orações e cantos sagrados e refletir sobre o papel da música e da fé nas comunidades visitadas. A cerimônia de “fechar o corpo”, que vivencia em Natal em 28 de dezembro de 1928, não é apenas descrita, mas sentida, em uma escrita marcada pela emoção do viajante. Musicólogo, Mário observaria posteriormente, em suas anotações, os efeitos causados pelos elementos sonoros presentes na cerimônia:
O ritmo desse refrão, a monotonia das cantigas molengas, o chique-chique suave do maracá, já principiavam a me embalar, a música me extasiava. Aos poucos meu corpo se aquecia numa entorpecedora musicalidade ao mesmo tempo que gradativamente me abandonavam as forças de reação intelectual. [...] O elemento principal desse poder da música não é propriamente sonoro, é rítmico. [...] Em nossa música de feitiçaria, eu distingo três maneiras de agir ritmicamente. (ANDRADE, 1983b, p. 37).
Mário descreve essa cerimônia com detalhes em correspondência para Carlos Drummond, no próprio dia 28, e acentua a presença de santos católicos (São José, São Benedito, Santa Luzia), de Deus e Jesus, de oração católica - “A força do credo” -, bem como de pajés e mestres que incorporavam nos mestres João e Manuel, que presidiam a reunião. Afirma, referindo-se as suas experiências, que “tudo com um ar malandro de mistificação, repugnou por demais à minha consciência convictamente católica” (ANDRADE, 2015, p. 294-295).
Em outra passagem, Mário afirma:
Não sei... É impossível descrever tudo o que se passou nessa sessão disparatada, mescla de sinceridade e de charlatanismo, ridícula, dramática, cômica, religiosa, enervante, repugnante, comovente, tudo misturado. E poética. Sou obrigado a confessar que agora, passados os ridículos a que me sujeitei por mera curiosidade, estou tomado de lirismo, vou me deitar matutando com Naãnã-Giê, Marvada! (ANDRADE, 2015, p. 294).
O catimbó, em particular, fascinaria Mário por sua originalidade híbrida. Ele observa que, no Rio Grande do Norte, ao contrário da Bahia ou do Rio de Janeiro, os espíritos invocados não são orixás nem santos católicos rebatizados, mas “mestres” que habitam reinos espirituais, como o de Juremal. Essa organização espiritual revela uma teogonia própria, uma cosmovisão em que o catolicismo é absorvido sem ser hegemônico, e onde a religiosidade se inscreve no cotidiano com força simbólica e terapêutica.
Entender a linguagem musical, para o escritor, significava entender sua “parceria instintiva, imediata e necessária” com a magia, a feitiçaria e a religião, como escreve no livro Música de feitiçaria no Brasil. Esse ponto de vista seria explicitado em uma conferência, de 1933, na qual falou sobre seus estudos e experiência com o catimbó - um ensaio sobre os poderes da música, “hipnótica”, “estupefaciente”, “entontecedora”, que atua sobre os organismos humanos independentemente da cultura. (ANDRADE, 1983, p. 23 apud OLIVEIRA, 2010, p. 85)12.
Embora não seja o único, a música é um dos principais fios condutores da abordagem de Mário sobre as religiosidades. Em textos como Música, doce música ([1933-1934] 2006a), “Evolução social da música brasileira”, publicado em Aspectos da música brasileira ([1939] 1991) e Música de feitiçaria no Brasil ([1963] 2006b), o autor traça um panorama crítico do distanciamento entre a música litúrgica católica e o povo. Denuncia a elitização do canto sacro e exalta os compositores que, como o padre José Maurício Nunes Garcia, conseguiram fundir erudição e sentimento popular. Para Mário, a música religiosa - especialmente nas formas afro-brasileiras e indígenas - nunca perdeu sua função social, seu caráter comunitário e sua potência simbólica:
A Colônia realmente não conseguiu nunca se libertar da religiosidade musical. Duas espécies de escravos Portugal tinha que consolar aqui: o negro e o colono brasileiro. O incenso e o batuque místico imperaram com violência; e os próprios jesuítas, por certo mais libertários e propulsores máximos aqui da verdadeira religião, serviram menos ao Catolicismo que à colonização, com suas procissões, semanas-santas, igrejas e musicaria. Teatro próprio de escravo. (ANDRADE, [1939] 1991, p. 15 - grifos nossos).
Já nos registros reunidos em Danças dramáticas do Brasil (ANDRADE, 2002b) e Melodias do boi (ANDRADE, 1987), o etnógrafo musical revela que os autos natalinos, os bois, os congos, os cabocolinhos e os maracatus têm raízes profundamente religiosas. “A verdade mais fundamental, a meu ver, é que nenhum dos dramas cantados do nosso povo tem origem profana” (ANDRADE, 2002b, p. 31), afirma Mário, para quem o teatro popular brasileiro é, em essência, religioso. Essa religiosidade não está atrelada a dogmas, mas se expressa em performances, em gestos, em cantos - formas artísticas em que o sagrado se faz presente.
Ainda, em Danças dramáticas... Mário constata que:
[...] em grande número das nossas danças dramáticas se dá morte e ressurreição da entidade principal do bailado. Nos Bumba-meu-boi, nos Cabocolinhos, nos Cordões de Bichos amazônicos, ainda nos Congos, nos Cucumbis e nos Reisados isso acontece. Se trata duma noção mística primitiva, encontrável nos ritos do culto vegetal e animal das estações do ano, e que culmina sublimemente espiritualizado na morte e ressurreição do Deus dos cristãos. [...] O complexo de morte e ressurreição não aparece nestas danças dramáticas oriundas de civilizações mais tecnicamente avançadas. É justo nos bailados mais próximos das culturas primitivas, nos Congos de origem negra, nos Cabocolinhos de inspiração ameríndia, e nos Reisados e cordões de bichos de sobrevivência do culto animal, que se dá morte e ressurreição. (ANDRADE, 2002b, p. 33).
Ou seja, ao defender as expressões religiosas afro-brasileiras e indígenas como parte legítima da cultura nacional, Mário de Andrade, de certo modo, confronta o discurso colonial e civilizatório que as marginaliza sem, no entanto, excluí-las, aliando-se assim a uma proposta “antropofágica” da cultura. A religiosidade, nesse sentido, é pensada como um lugar de invenção simbólica e forma de saber - um saber que se manifesta em rezas, melodias, coreografias e mitos. Ao afirmar, em uma das notas narrativas de O turista aprendiz, “estou vivendo a vida de meu país” (ANDRADE, 2015, p. 277), Mário adota uma posição não apenas estética, mas ética: a de reconhecer a diversidade, inclusive espiritual, como matriz constitutiva do Brasil.
Considerações finais
A religiosidade em Mário de Andrade está longe de ser um simples tema. Ela constitui uma lente através da qual o autor compreende a cultura, a arte e o povo brasileiro. Sua abordagem crítica e sensível antecipa, a nosso ver, debates contemporâneos sobre descolonização do saber, interculturalidade e pluralismo religioso. Ao valorizar o catimbó, a macumba, os autos religiosos e os cantos de feitiçaria como expressões legítimas de espiritualidade e de arte nacionais, sem desprezar o papel importante do catolicismo, Mário acaba reafirmando que a cultura brasileira não pode ser entendida sem suas muitas matrizes e crenças - e que essas crenças, muitas vezes invisibilizadas, são formas profundas de conhecimento, memória e criação. Entranhar-se nessa religiosidade popular e de devoção fez com que Mário de Andrade pudesse compreender quão plurais são as raízes ancestrais do Brasil e sua cultura - uma diversidade cultural das mais complexas e amplas. Mário de Andrade dedicou-se apaixonadamente a desvendar essa diversidade, a compreender “os rios profundos”13 do Brasil, tomando por empréstimo, aqui, o título da obra de José Maria Arguedas, poeta e escritor peruano.
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