Una tumba para Alejandro. Simbolización de huellas traumáticas en eltestimonio de una madre que se enfrentóa la destrucción parcial delos restos de su hijo

A tomb for Alejandro. Symbolization of traumatic traces in the narrative of a mother who faced the partial destruction of her son’s remains

Un tombeau pour Alejandro. Symbolisation des traces traumatiques dans le témoignage d’une mère confrontée à la destruction partielle de la dépouille de son fils

Um túmulo para Alejandro. Simbolização de traços traumáticos no depoimento de uma mãe que enfrentou o destruição parcial dos restos mortais de seu filho

En 2006, el Gobierno mexicano desplegó las Fuerzas Armadas para combatir el crimen organizado en la llamada guerra contra el narcotráfico. Desde entonces, la sociedad civil ha sido víctima de asesinatos, desapariciones y torturas cometidos tanto por los grupos del crimen organizado como por las fuerzas federales y estatales que supuestamente se encuentran combatiendo a estos primeros. En este artículo se muestra el análisis del testimonio de una madre que se enfrentó a la destrucción parcial de los restos de su hijo; para ello, se utilizan tres aspectos fundamentales para guiar el estudio: la relación entre las somatizaciones y la reelaboración de la experiencia traumática de la destrucción parcial de los restos de un ser querido, la creación de zonas de silencio en torno a escenas brutales, y la función que cumple el testimonio en el proceso de simbolización de huellas traumáticas.

Palavras-chave:
Testimonio; destrucción parcial de restos; huellastraumáticas; simbolización; somatizaciones; zonas de silencioMéxico; guerra contra el narcotráfico

Resumos

In 2006, the Mexican government deployed the armed forces to combat organized crime in the so-called “war against narcotrafficking”. Since then, civilians have been victims o of murders, disappearances, and torture carried out both by cartels and by the federal and state forces who are supposedly fighting the former. This article presents the analysis of the narrative of a mother who faced the partial destruction of her son’s remains, focusing on three fundamental aspects: the relationship between somatizations and the working trough of the traumatic experience of the destruction of a beloved’s remains, the creation of zones of silence around brutal events, and the role that accounts play in the process of symbolization of traumatic traces.

Key words:
Testimony; partial destruction of remains; traumatic traces; symbolisation; somatizations; zones of silence; Mexico; “war against drugs”

En 2006, le gouvernement mexicain a déployé les forces armées pour combattre le crime organisé dans le cadre de la soi-disant guerre contre la drogue. Depuis lors, la société civile est victime d’assassinats, de disparitions et de tortures commis tant par les groupes du crime organisés que par les forces gouvernementales censées les combattre. Cet article analyse le témoignage d’une mère confrontée à la destruction partielle de la dépouille de son fils. Trois aspects fondamentaux guident l’étude: la relation entre les somatisations et la réélaboration de l’expérience traumatique, la création des zones de silence autour des scènes brutales et le rôle du témoignage dans le processus de symbolisation des traces traumatiques.

Mots clés:
Témoignage; destruction partielle de la dépouille; traces traumatiques; symbolisation; somatisations; zones de silence; Mexique; guerre contre le narcotrafic

Em 2006, o governo mexicano mobilizou as forças armadas para combater o crime organizado na chamada guerra contra o narcotráfico. Desde então, a sociedade civil tem sido vítima de assassinatos, desaparecimentos e torturas cometidos tanto por grupos do crime organizado quanto por forças federais e estaduais que supostamente lutam contra eles. São três os aspetos fundamentais que orientam o estudo: a relação entre as somatizações e a reelaboração da experiência traumática da destruição dos restos mortais de uma pessoa amada, a criação de zonas de silêncio em torno das cenas brutais e o papel que o testemunho desempenha no processo de simbolização dos vestígios traumáticos.

Palabras clave:
Testemunho; destruição parcial dos restos mortais; vestígios traumáticos; simbolização; somatizações; zonas de silêncio; México; guerra contra o narcotráfico

Introducción

México enfrenta una grave crisis de desapariciones. Según el Registro Nacional de Personas Desaparecidas o No Localizadas (2020), que lleva el conteo desde 1964 — momento aproximado en el que inicia el período de la llamada “guerra sucia” en el país —, en la actualidad son más de 100 mil las personas de quienes se desconoce su paradero.

La prevalencia de altos índices de homicidios ha generado que los servicios médicos forenses se encuentren abarrotados de cadáveres que aún no han sido identificados. De acuerdo con una investigación de Quinto Elemento Lab, Laboratorio de Investigación (2020), entre 2006 y 2019 había 38 mil 891 cuerpos que pasaron por alguna de estas dependencias judiciales del país y que al 2020 seguía sin saberse de quiénes se trataba.

Mientras que para un gran número de familias la búsqueda de un ser querido se ha convertido en un camino sin fin, para otras ha concluido con la terrible experiencia de ser notificadas sobre su hallazgo en una fosa clandestina. Acorde a las cifras del Informe sobre fosas clandestinas y registro nacional de personas desaparecidas o no localizadas de 2020, hasta octubre de ese año se ubicaron 4,092 en territorio nacional.¹ Debido a la brutalidad de las técnicas de destrucción de restos humanos que se practican actualmente en México, como la quema con combustibles y la disolución en ácido, no todos los restos hallados en fosas clandestinas pueden ser identificados. En algunas ocasiones se encuentran solo cenizas.

Si bien la historia universal se encuentra marcada por guerras y genocidios, el intento por borrar los vestigios del paso de los seres humanos por el planeta es una característica de las sociedades modernas. Basta con recordar los campos de la Alemania nazi, las cárceles de los Gulags soviéticos, los sitios ilegales de detención, tortura y aniquilación de Argentina, y los actuales “sitios de exterminio” de México, para darnos cuenta de que la modernidad, como lo constató Hanna Arendt (1951/2019), nos ha convertido en seres superfluos. El fenómeno de la desaparición, dichos sitios en el país y los campos concentración nazi comparten el poder que bien describió esta autora, el de “tornar anónima la muerte en sí misma”, y de convertirnos en individuos a quienes se les “arrebató su propia muerte”, en seres a quienes “nada les pertenece y que no pertenecen a nadie” (pp. 147-148).

El propósito de este artículo es explorar los procesos de simbolización puestos en marcha por los sujetos que se enfrentan a la experiencia traumática de la destrucción parcial de los restos de un ser querido. Se presentará el testimonio de una mujer, que por protección se le da el seudónimo de Elena, a quien un año después de la desaparición de su hijo menor se le notificó sobre su hallazgo en una fosa clandestina ubicada en una ciudad aledaña a su comunidad. La atrocidad con que se desintegró el cuerpo no permitió que ella pudiera identificarlo durante la restitución. Desde los primeros encuentros con Elena, esta paciente presentaba síntomas corporales. Conforme pudo construir un relato sobre dicha experiencia, esos síntomas se fueron atenuando.

Las preguntas que surgen son las siguientes: ¿cómo pueden ser simbolizadas las huellas traumáticas de la destrucción del cuerpo del otro? ¿Qué función cumplen las somatizaciones en la economía psíquica de los sujetos que se enfrentan a la destrucción parcial de los restos de un ser querido? ¿Cuál es la función de la creación de zonas de silencio en el testimonio de quienes se enfrentan a la violencia extrema?

El desarrollo del tema se divide en cinco momentos: primero, se presenta una breve conceptualización de las nociones de traumatismo y de simbolización. Enseguida, se presenta el testimonio de Elena. Luego, se analiza la manera en que ella intenta simbolizar la experiencia traumática de la destrucción del cadáver de su hijo. Posteriormente, tomando en cuenta algunos planteamientos de la antropóloga Veena Das en torno a las transacciones entre el cuerpo y el lenguaje en el acto testimonial, se estudia la función que cumple la creación de zonas de silencio en la economía psíquica de los sobrevivientes de violencia extrema. Para concluir, partiendo del análisis de un sueño relatado por Elena, y con base en el concepto de creación obra de sepultura elaborado por Pierre Fédida, se hace una reflexión sobre la función que cumple el testimonio en la simbolización de huellas traumáticas.

Traumatismo y simbolización

El término traumatismo proviene del griego τραῦμα que significa “herida”. Se emplea en psicoanálisis para designar un “acontecimiento de la vida del sujeto caracterizado por su intensidad, la incapacidad del sujeto de responder a él adecuadamente y el trastorno y los efectos patógenos duraderos que provoca en la organización psíquica” (Laplanche & Pontalis, 1967/2004, p. 447). Este concepto ocupa un lugar central en la teoría psicoanalítica freudiana. De acuerdo con Bokanowski (2002), se pueden trazar tres grandes períodos en su construcción.

En el primero, que abarca de 1895 a 1920, la noción de traumatismo hace referencia a lo sexual y, por ende, se origina en la seducción sexual que preside la organización de la neurosis. Este período se subdivide en dos fases: un primer momento es de 1895 a 1900-1905, durante el cual Freud conceptualiza la acción del traumatismo relacionado con la seducción en un modelo de dos tiempos (posterioridad o retroacción). Durante ese mismo tiempo Freud abandona la teoría de la seducción: ahora el fantasma es el factor traumático que da origen a la organización de la neurosis y no la seducción. El segundo momento abarca de 1905 a 1920; es cuando Freud elabora la metapsicología, traza el desarrollo psicosexual infantil y desarrolla la teoría de la libido. Las situaciones traumáticas plantean nuevos paradigmas y se encuentran ligadas a las fantasías originarias y a las angustias derivadas de estas. Todos los conflictos y traumatismos son concebidos en referencia a los fantasmas inconscientes y a la realidad psíquica interna.

El segundo periodo de significación inicia en 1920, cuando el traumatismo es explicado desde un punto de vista económico. A partir de este momento, se relaciona con la ruptura de la protección antiestímulo: Freud (1920/1992) escribe en “Más Allá del principio de placer”: “Llamemos traumáticas a las excitaciones externas que poseen fuerza suficiente para perforar la protección antiestímulo” (p. 29). L’Hilflosigkeit, el desvalimiento del lactante, se convierte en el paradigma del desbordamiento de la angustia que se presenta cuando la señal de angustia no permite que el yo se proteja de la ruptura cuantitativa, ya sea de origen interno o externo. Más tarde, en “Inhibición, síntoma y angustia” (1926/1998a), Freud propone una nueva teoría de la angustia y pone énfasis en la relación entre el traumatismo y la pérdida del objeto.

El tercer periodo corresponde a la obra de “Moisés y la religión monoteísta” (1939[1934-48]/1998b), en la que Freud teoriza que las experiencias traumáticas originariamente constitutivas del funcionamiento y de la organización psíquica tienen su origen en daños sufridos precozmente por el yo y tienden a crear heridas narcisistas.

El concepto freudiano de traumatismo es puesto a prueba por las violencias políticas y criminales de las sociedades contemporáneas que confrontan a los sujetos a prácticas de terror que, al crear una indiferenciación entre la vida y la muerte, producen estragos en el orden simbólico. Un ejemplo paradigmático de estas prácticas es la manipulación y destrucción de los cadáveres de las víctimas de guerra. Los supervivientes de estos crímenes se ven sometidos a situaciones extremas que originan fallas en sus procesos de simbolización. En este sentido, la clínica de los traumatismos masivos se encuentra más relacionada con el restablecimiento de los procesos de ligazón y de simbolización que se vieron interrumpidos con la efracción traumática que con la reelaboración de contenidos inconscientes.

Desde un punto de vista psicoanalítico, la simbolización puede ser entendida como la operación que permite llevar a cabo una “mediación reflexiva entre el sujeto y el objeto, entre lo interno y lo externo, entre el pasado y el presente” (Gibeault, 2010, p. 295; tradución de la autora del este artículo). Si bien, este concepto no aparece en la obra freudiana, el juego de la bobina que él mismo describe en “Más allá del principio de placer” constituye la experiencia prínceps que revela la instauración de la simbolización.

Algunos psicoanalistas como Dori Laub y Auerhahn (1993), René Roussillon (2012) y Régine Waintrater (2011), que han consagrado sus investigaciones al estudio del traumatismo, sugieren que los supervivientes de traumatismos masivos, al verse confrontados con las vivencias intolerables que rompen con las categorías habituales de pensamiento, presentan dificultades para reconstruir sus experiencias. Estos obstáculos se ven asociados a la paralización de sus procesos de pensamiento y a la incapacidad para acceder a los mecanismos de represión que les permitan encontrar las palabras y las imágenes que los ayuden a nombrar sus experiencias.

En este sentido, los mecanismos de defensa primitivos como el clivaje, la despersonalización, la desrealización y la denegación, son puestos en marcha por estos sujetos con la finalidad de responder a estas fallas en los procesos de simbolización y para hacer frente a la amenaza de colapso psíquico. Para esos autores, el traumatismo presenta dos facetas: un carácter desorganizador que convierte al traumatismo en el paradigma de la interrupción de los procesos de pensamiento y de ligazón de la energía psíquica, así como la reconstrucción, que muestra las posibilidades de ligazón de la energía psíquica y de simbolización de las huellas traumáticas.

El testimonio de Elena

El encuentro con Elena se dio en un grupo de escucha dirigido a familiares de desaparecidos de un municipio ubicado en la región centro-norte de México; asistieron también otras tres madres: dos buscaban a sus hijos y la tercera sabía que el suyo había sido encontrado en una fosa clandestina.² Para hablar con las afectadas, se privilegió el método desarrollado por Régine Waintrater (2019), en el que se reagrupan los recursos y la técnica de la entrevista de testimonio y de la conversación terapéutica. Para establecer este tipo de intervención, la psicoanalista se basó en entrevistas informales que tuvo con sobrevivientes de la Shoah y del genocidio de Ruanda, en las que las nociones de contacto y de empatía se privilegian sobre el insight y la interpretación.

Debido a que la violencia extrema pone en cuestión la confianza que los sobrevivientes depositan en una relación humana, este tipo de intervenciones no se centran en la interpretación que puede vivirse como persecutoria. Más bien se trata de crear un clima de confianza y seguridad afectiva que permita que el testigo pase de la sideración traumática a la construcción de un relato que le permita movilizar su vida psíquica. De acuerdo con Waintrater, el testimonio es una co creación que se fundamenta en un contrato entre el testigo y la persona que recoge el testimonio (témoignaire). La función de este último consiste en acompañar al testigo en su viaje de memoria haciendo todo lo posible para seguir su relato y para protegerlo.

Elena es una docente jubilada de 58 años de edad. Está casada con Miguel, con quien tuvo tres hijos: dos varones y una mujer. El mayor y la mediana trabajan como profesores. Alejandro, el menor, contrajo matrimonio a los 19 años y procreó un niño. En 2020, cuando el pequeño tenía apenas cuatro años, Alejandro desapareció. Un año después, sus restos fueron encontrados en una fosa clandestina, ubicada al interior de una ciudad de la región centro-norte de México. Luego de recuperarlos, fueron enterrados en el cementerio de su pueblo natal. El hijo de Alejandro quedó bajo la tutela de Elena y su marido.

Primera fase: “Nosotros no queríamos encontrar así a nuestro hijo”.

Durante la primera sesión, Elena habló de la dificultad que tuvo para llegar a la reunión. Ella sentía que no podía sostener sus piernas, las sentía “como anestesiadas”, no tenía fuerzas para caminar. Su debilidad comenzó en abril, mes del primer aniversario luctuoso de su hijo. Desde entonces se empezó a sentir tan mal, que no pudo visitar la tumba de su hijo, junto a su familia; además, en repetidas ocasiones se ha caído al tratar de subir escalones.

Reproduzco textualmente las palabras con las que Elena relata las circunstancias en que Alejandro desapareció:

Hace dos años, mi hijo menor perdió su empleo debido a la pandemia. Entonces él tenía 23 años. Él estaba viviendo en otra ciudad con su hijo y con su esposa. Como ya no tenían dinero para pagar las rentas, se vinieron a vivir al rancho conmigo y con mi esposo. Todo estaba bien, pero cuando Alejandro regresó al pueblo, se empezó a juntar con un amigo de la secundaria. A mí no me gustaba que se juntara con él, pues a mí me habían dicho que su amigo había estado en la cárcel. Cada vez que mi hijo salía con ese amigo, yo trataba de detenerlo, pero él no me hacía caso. Yo quería cuidarlo. Yo no quería que le pasara nada. Yo presentía que algo malo podía pasarle. Alejandro solo vivió con nosotros durante algunos meses y después desapareció. El día en que desapareció, Alejandro me dijo que iba a acompañar a su amigo a pagar un rescate, pues el papá de su amigo estaba secuestrado. Yo le dije que no lo acompañara, pero él no me hizo caso y se fue con su amigo. Un año después, encontraron el cuerpo de mi hijo y el de su amigo en una fosa clandestina.

Después de relatar las circunstancias de la desaparición de su hijo, el discurso de Elena se fragmenta. Enuncia otras frases que parecen no estar inscritas dentro de una temporalidad definida, pero que podrían corresponder a los días posteriores de aquel suceso:

Recibimos una llamada del teléfono de mi hijo. A lo mejor era él quien nos estaba hablando para pedirnos ayuda.

Llegaron unos hombres a la comunidad y nos dijeron que habían encontrado una camioneta robada. No, nosotros no sabíamos de quién era esa camioneta.

Enseguida, Elena evoca el maltrato al que fue sometida por parte de las autoridades cuando le notificaron sobre el hallazgo de su hijo:

Una persona de la Fiscalía me llamó y me dijo: encontramos a tu hijo. Te lo vamos a entregar, pero no está completo. Entonces, yo no podía responder porque estaba llorando. Solo recuerdo que le dije: yo sí quiero que me lo entreguen, pero no me lo entreguen así.

Luego, la madre intenta reconstruir la escena de cuando asistió a identificar el cadáver:

Mi esposo y yo fuimos a identificar el cuerpo de mi hijo. ¿Cómo nos lo fueron a entregar así? Nosotros no queríamos encontrar así a nuestro hijo.

En la última parte de esta sesión, Elena habla de la culpa que ha sentido desde la desaparición de Alejandro y del desamparo en que se encuentran sumidos ella y su familia:

Yo me siento muy mal. Yo creo que yo no supe cuidar a mi hijo. No pude hacer nada para que no se fuera con su amigo. Mi esposo, él… él está muy enojado por lo que le hicieron a Alejandro. Él no quiere hablar de lo que pasó, solo dice que siente mucho coraje por todo lo que le hicieron a nuestro hijo. Después de que sepultamos a Alejandro, pensamos que a lo mejor iban a venir a matarnos a nosotros también. Un día mi hija mediana tomó muchos medicamentos e intentó suicidarse. A lo mejor a mi hija le pasó como a una muchacha del pueblo a quien le asesinaron a su hermano. Ella intentó suicidarse antes de que vinieran a matarla a ella.

Segunda fase: “¿No será que fue usted quien encontró el cuerpo de mi hijo?”

Durante el segundo encuentro con el grupo de escucha, otra mujer cuyo seudónimo es Martha, narró una de las búsquedas en un sitio de exterminio al que asistió junto con otras integrantes del colectivo con la esperanza de encontrar a su hijo, de quien no sabe nada desde hace tres años. En este lugar, al interior de una ciudad, fueron encontrados los fragmentos del cadáver de Alejandro.

Martha: “Yo fui varias veces a ese predio donde encontramos varios cuerpos. A mí me tocó estar cuando desenterraron a una pareja. Los dos estaban enterrados juntos y amarrados con un cinto, uno de esos cintos de tela que usan las muchachas”.

Elena la interrumpe y pregunta: “¿No será que fue usted quien encontró el cuerpo de mi hijo?”.

Martha: “Yo fui algunos días a ese predio, pero no alcancé a ver todos los cuerpos”.

Si bien en un principio Elena no reconstruye el momento en que le fueron entregados los restos de su hijo, en esa plática, la escena es reconstruida: “Me entregaron un pedazo de su pierna con un pedazo de carne que olía mal. No, a lo mejor ese no era mi hijo. No, mi hijo no era un animal”.

Enseguida, la madre narra el funeral de Alejandro:

Después de que nos entregaron el cuerpo, hicimos un funeral en el patio de mi casa y cerramos la caja. No dejamos que nadie la abriera. No, mis hijos y su esposa no podían ver cómo nos lo entregaron. Por la noche, el hijo de Alejandro lloró mucho, pues se dio cuenta de que estábamos velando a su papá. Él lloraba y nos decía que su papá se había muerto. Nosotros no sabíamos qué decirle. Mi nieto sí sabe que su papá estaba desaparecido y que murió, pero él no sabe todo lo que le hicieron a su papá.

Elena relata que desde que le entregaron los restos de su hijo, no ha podido soñarlo. Ella considera que eso se debe a que él está enojado con ella porque no supo cuidarlo. Después, relata el último sueño que tuvo con su hijo y que data de los meses posteriores a su desaparición: “En mi sueño vi tres féretros de cristal, como de esos féretros que están en las iglesias. En el primer féretro estaba mi hijo, en el segundo Dios y en el tercero estaba su amigo con el que desapareció”.

Al terminar su narración, rompe en llanto y dice que ella no sabe por qué pudo ver a su hijo dentro de un féretro antes de que se le notificara sobre su hallazgo, pero que cree que tal vez su hijo le estaba enviando una señal a través de este sueño.

La relación entre las somatizaciones y la destrucción del cuerpo del otro

Desde el inicio de las entrevistas, Elena refirió sentir sus piernas anestesiadas. Es posible plantear que en esta paciente la somatización representa un intento de simbolizar la experiencia traumática de la destrucción de los restos de su hijo y una forma de hacer frente a las angustias de tipo psicótico. En el caso de Elena, la pérdida de funcionalidad de los miembros inferiores no puede ser considerada un síntoma histérico, en el sentido clásico del término. Recordemos que, en “Estudios sobre la histeria”, para Sigmund Freud (1895/1985) los síntomas histéricos son considerados como el resultado de una transposición de un conflicto psíquico en una inervación somática y que su expresión no corresponde al funcionamiento de la estructura anatómica tal como ocurre en las enfermedades orgánicas.

En el testimonio de esta madre, la angustia psicótica se encuentra dominando el cuadro clínico. El traumatismo por la desaparición de su hijo y, posteriormente, el que experimentó por la destrucción de su cadáver han provocado en ella una afectación en su sentido de integridad y de identidad personal. Los límites de su cuerpo no se encuentran bien delimitados. No es un hecho fortuito que el anestesiamiento se presente con mayor exacerbación en sus miembros inferiores, pues esto se relaciona con una situación real: en el momento de la restitución del cuerpo de su hijo, Elena solo pudo identificar algunos fragmentos óseos correspondientes a una de sus piernas.

Todo parece indicar que para esta paciente la experiencia de desaparición del propio cuerpo es una forma de dar un testimonio sobre la destrucción del cuerpo de su hijo. Es así que podemos desarrollar la siguiente hipótesis: en los sujetos que se enfrentan a la destrucción de los restos de un ser querido, las somatizaciones representan una tentativa de inscripción de las huellas de la destrucción del cuerpo del otro, en el propio. Entonces, en la economía psíquica de esos sujetos, este síntoma representa un intento por delimitar los límites del propio cuerpo. La psicoanalista Joyce McDougall (1989) sugiere que a pesar de que existe una notable diferencia entre el individuo que funciona con pensamiento psicótico y aquel que “somatiza” sus angustias, encontramos en ambos la misma confusión inconsciente en cuanto a la representación del cuerpo como continente y los mismos temores en cuanto a sus límites y su impermeabilidad. Esta autora escribe: “En los estados psicosomáticos es el cuerpo quien se comporta de forma ‘delirante’, ya sea ‘super funcionando’, ya sea inhibiendo funciones somáticas normales, y esto de un modo insensato en el plano fisiológico. El cuerpo se vuelve loco” (p. 32). Essa autora observa que en los pacientes psicosomáticos los límites corporales se presentan mal definidos o no separados de los demás. Estos pacientes tienden a regresar a la experiencia de fusión con la que comienza la vida psíquica y que conduce a la fantasía de que solo existe un cuerpo y una psique para dos personas, y que estos constituyen una unidad indivisible.

En el caso de Elena, quien se enfrenta a la manipulación y destrucción del cadáver de su hijo, la necesidad de luchar contra la separación del cuerpo de su hijo se vuelve aún más necesaria. Ella se comporta como si los miembros inferiores de Alejandro fueran los suyos. En el testimonio de otras madres que se enfrentaron a la destrucción parcial de los restos de uno de sus hijos encontramos este mismo intento por fusionarse con el cuerpo y la psique de sus hijos. Así, Miriam, cuyo vástago fue encontrado en una fosa clandestina y a quien en el momento de la restitución solo se le entregaron algunos fragmentos óseos del torso y del cráneo de su ser querido, expresa: “Nunca voy a poder saber todo lo que le hicieron a mi hijo, pero yo puedo sentir todos sus dolores. Me duele mucho que hayan asesinado a mi hijo con tanto odio (...) A veces, en las noches siento que escucho sus gritos de dolor”.

La presencia de somatizaciones en los sujetos que se enfrentan a la destrucción de los restos de un ser querido también dan cuenta del proceso de melancolización que opera en sus vidas psíquicas. De acuerdo con la teoría freudiana, la melancolía se caracteriza por la identificación del yo con el objeto perdido (Freud, 1915-1917/2006). Laurie Laufer (2006) agrega que esta identificación tiene como consecuencia la borradura psíquica del objeto que produce a su vez la borradura del sujeto, siendo de ahí de donde proviene la sensación de muerte y de vacuidad psíquica del melancólico, de que se vive a sí mismo como un muerto viviente.

La poeta Sara Uribe (2012), en su pieza conceptual Antígona González, ilustra la manera en que la desaparición del cuerpo del otro se traduce en la vivencia de la desaparición del propio. Esta obra aborda la historia de Antígona González, una mujer que intenta narrar la desaparición de Tadeo, su hermano menor, quien salió de su casa en dirección a la frontera con los Estados Unidos y desapareció. Antígona González realiza un viaje para encontrar su cuerpo, pero ella, a diferencia de la Antígona de Sófocles, no tiene la certeza de que su hermano haya muerto, pues su cadáver no aparece y ella no puede sepultarlo. Durante su travesía solitaria, la Antígona mexicana nombra el dolor, la desesperanza y la angustia que le produce la ausencia de su familiar. La falta del cuerpo de Tadeo, la conducirá a experimentar el sentimiento de estar desapareciendo:

Yo también estoy desapareciendo, Tadeo.
Y todos aquí, si tu cuerpo, si los cuerpos de los nuestros.
Todos aquí iremos desapareciendo si nadie nos busca, si nadie nos nombra.
Todos aquí iremos desapareciendo si nos quedamos inermes sólo viéndonos entre nosotros, viendo cómo desaparecemos uno a uno. (p. 95)

Antígona González no se resigna a que el cadáver de su hermano quede en el anonimato, ella necesita su cuerpo para confirmar su propia existencia y para poder transmitir la historia de un ser que en su paso por el mundo tuvo un nombre, pues ¿cómo transmitir la historia de un cuerpo que ha sido desprovisto de historia, de nombre y de apellido?

El testimonio de Elena muestra que no basta con llevar a cabo los ritos funerarios de un ser querido que se encontraba desaparecido para reconfigurar la imagen de su propio cuerpo, que se vio fragmentada con las huellas de la violencia. Hace falta también poder simbolizar las huellas traumáticas de la destrucción del cuerpo del otro. Si la simbolización es el “proceso de reflexión y de nominación a través del cual damos sentido a las experiencias humanas que vivimos” (Defores & Piedimonte, 2009, p. 214; tradución de la autora de este artículo), la simbolización de la destrucción del cuerpo del otro implica poder nombrarla y construir una representación unificada del cuerpo del ser amado. Esta representación solo es posible cuando las fronteras entre el propio cuerpo y el del otro se encuentran bien delimitadas.

La creación de zonas de silencio en torno a escenas brutales

La antropóloga Veena Das (2007), al analizar los testimonios de mujeres que habían sido sometidas a rapto y a violación durante el período de la Partitición de la India , encontró que ellas creaban una zona de silencio en torno a estas experiencias. Algunas veces usaban un lenguaje general y metafórico que evadía la descripción de la especificidad de los eventos; en otras, se limitaban a describir sucesos relacionados con esa separación territorial, pero sin nombrar los abusos.

Era común que estas víctimas compararan los recuerdos de la Partición con un veneno que provocaba que el interior de la mujer se disolviera, tal como un sólido se deshace en un líquido poderoso. La también socióloga encontró que, para ellas, el hecho de contener al interior de sus cuerpos el “conocimiento envenenado” de los acontecimientos de aquel suceso histórico, representaba una manera de ofrecer, a través de su cuerpo, un testimonio sobre la violencia que se les infligió. Das resume sus hallazgos de la siguiente manera: lo que era inenarrable de la violencia a la que habían sido sometidas estas mujeres, era lo que no podía ser dicho dentro de las formas de la vida cotidiana, pues estas formas de violencia suscitaban dudas sobre la vida misma y no solo sobre las formas que esta puede tomar (p. 90).

Debe recordarse que la antropóloga parte de la lectura que el filósofo Stanley Cavell hace sobre el concepto de “forma de vida”, de Wittgenstein, para plantear que existen formas de violencia que no pueden ser “decibles” ni articuladas a la vida cotidiana, pues estas ponen en cuestión la concordancia sobre lo que constituye la vida misma y no solo la concordancia sobre las formas que esta puede tomar.

De acuerdo con la lectura que Das (2007) hace sobre la obra de Cavell, cuando Wittgenstein hace referencia a la concordancia en el uso del lenguaje, no se refiere al acuerdo entre los hombres en el uso del lenguaje, ni tampoco a un acuerdo contractual en relación a las ideas y a las creencias. Este autor sugiere que dicha noción sea leída en dos sentidos: la concordancia en las formas que la vida debe tomar y la concordancia en la idea de lo que constituye a la vida misma como humana. Para complementar, y siguiendo a Cavell, la concordancia en el lenguaje instaura dos tipos de diferencias: las horizontales, que se relacionan con la concordancia sobre las formas que la vida puede tomar, y las verticales, que hacen referencia a la concordancia sobre lo que constituye la vida misma.

Así, la disimilitud entre los términos “coronación” e “inauguración”, sería un ejemplo de diferencias horizontales, es decir, en la forma; las expresiones lingüísticas ‘comiendo’, ‘picoteando’ y ‘pateando’ ilustran a las verticales, por tratarse de diferencias entre ser un humano o un animal, ya que estas, al poner a prueba los límites de lo humano, ponen en cuestión la vida en sentido propio.

Veena Das (1998/2008) remarca que existen formas de violencia que no pueden ser nombradas ni articuladas a la vida cotidiana, pues son asociadas a formas de vida que no se consideran pertenecientes a lo humano en sentido propio. Al respecto, escribe:

Hay una profunda energía moral en la negativa a representar algunas violaciones del cuerpo humano, pues estas son vistas como violaciones contra la naturaleza, como algo que define los límites de la vida misma. El alcance y la escala precisos de la forma de vida humana no se conocen de antemano, como tampoco el alcance preciso del significado de una palabra. Pero la intuición de que algunas violaciones no pueden verbalizarse en la vida cotidiana equivale a reconocer que no se puede trabajar en ellas dentro de una cotidianidad quemada y anestesiada. (p. 314)

Tomando en cuenta los argumentos de Veena Das, con relación a las formas de violencia que no pueden ser nombradas ni articuladas a la vida cotidiana, es posible plantear que, en el testimonio de Elena, la creación de zonas de silencio en torno a escenas brutales nos muestra la dificultad a la que se enfrenta esta madre al intentar reconstruir este tipo de experiencias traumáticas que la enfrentan a la amenaza de un colapso psíquico. Recordemos que durante la primera fase del testimonio, caracterizada por el anestesiamiento de sus miembros corporales, ella intenta reconstruir la escena de cuando asistió a identificar el cadáver de la siguiente manera: “Mi esposo y yo fuimos a identificar el cuerpo de mi hijo. ¿Cómo nos lo fueron a entregar así? Nosotros no queríamos encontrar así a nuestro hijo”.

En este momento del proceso testimonial, la escena correspondiente a la restitución de los restos de su hijo no puede ser reconstruida porque su vida psíquica se encuentra saturada por la presencia de sensaciones corporales, como el adormecimiento de sus piernas y por huellas traumáticas que aún no han sido sometidas a un proceso de simbolización. Elena, al igual que las mujeres entrevistadas por Veena Das, a través de su cuerpo ofrece un testimonio sobre la violencia que se le infligió con el asesinato y, posteriormente, con la destrucción del cadáver de su hijo.

En la segunda fase, la madre reconstruye el momento en que le fueron entregados los restos de Alejandro, nombra el olor a putrefacción que se desprendía de los fragmentos que le fueron entregados y se niega a aceptar que este corresponda a su hijo. De ahí que exprese: “No, a lo mejor ese no era mi hijo. No, mi hijo no era un animal”. Esta frase nos muestra la manera en que la experiencia traumática de la destrucción de los restos de un ser querido pone a prueba la humanidad del otro. Para Elena, los restos que observa no pueden pertenecer a su hijo, pues su cadáver no pudo haber sido cercenado como si se tratara de un animal. Esta frase nos indica que las formas de violencia que suscitan dudas sobre la vida misma ponen a prueba las capacidades de representación de los sobrevivientes Es bien sabido que en México, dada la actual guerra contra el narcotráfico, los delincuentes ponen en práctica múltiples formas de manipulación y de destrucción de cadáveres, lo que suscita dudas sobre lo que constituye la vida misma. Por ejemplo, se utiliza el eufemismo “pozolear” para hacer referencia al acto de disolver los cuerpos de los enemigos en tambos llenos de sosa cáustica. El pozole es un platillo típico mexicano, un caldo muy condimentado, cuyos ingredientes principales son granos de maíz tierno, chile y carne de cerdo o de pollo. La reportera Marcela Turati (2015), en El pozolero y sus 300 “talachas”, subraya que aunque la práctica de disolver cuerpos humanos en sosa cáustica es antigua, fue Santiago Meza López quien le puso rostro a este oficio cuando, luego de ejercerlo durante 10 años al servicio de los hermanos Arellano Félix, se le aprehendió y se presentó como el Pozolero. Este hombre que, desde 2009 se encuentra recluido en el penal del Altiplano, confesó haber disuelto 300 cadáveres.Esta metáfora culinaria muestra que en la práctica de cercenar y “cocer” el cuerpo del otro, como si se tratara del de un animal que está siendo preparado para ser ingerido, subyace un fantasma de tipo canibalístico.

La antropóloga María Victoria Uribe (2004) señala que, durante el periodo de la Violencia, que comprende un periodo histórico en Colombia, entre las décadas 1920 y 1960, se presentaron confrontaciones entre el Partido Liberal y el Partido Conservador y se caracterizó por la generalización de masacres: los perpetradores manipulaban los cuerpos, luego de dejarlos sin vida, utilizando técnicas de la cacería y de la carnicería. Estos procedimientos semánticos estaban destinados a convertir a las personas en cuerpos que podían ser destruidos y consumidos. En este sentido, la autora señala que en la mente del perpetrador no había una degradación o una deshumanización sistemática del otro, porque solo la animalidad del otro se encontraba presente. Aquellos que ejecutaban las masacres solo tenían frente a sí mismos a extraños que no pertenecían a su mundo.

En el testimonio de Elena se puede observar que la forma en que fue manipulado el cadáver de su hijo la sumerge en un estado de terror caracterizado por la presencia de angustias psicóticas y síntomas corporales. La brutalidad de las técnicas que fueron utilizadas para destruirlo, no permitieron que su familia pudiera enterrar su cadáver completo y que este fuera visible durante los ritos funerarios. El horror vivido por esta madre, va más allá del horror de los cuerpos insepultos relatado por Sófocles en Antígona (1981). Recordemos que en esta tragedia se cuenta la historia de la hija de Edipo, quien desafía la ley del tirano Creonte y da sepultura a su hermano Polinices, muerto en combate con Etéocles, también su hermano.

En la obra se menciona que los muertos insepultos trastocan la relación entre el orden humano y el divino. Una muestra de ello se percibe en el diálogo que el adivino Tiresias sostiene con Creonte; este último intenta hacerlo recapacitar por el error que cometió al haber ordenado que se dejara insepulto el cuerpo de Polinices, pues su resolución ha aquejado a la ciudad de males:

(...) nuestros altares públicos y privados, todos ellos, están infectados por el pasto obtenido por aves y perros del desgraciado hijo de Edipo que yace muerto. Y, por ello, los dioses no aceptan ya de nosotros súplicas en los sacrificios, ni fuego consumiendo muslos de víctimas; y los pájaros no hacen resonar ya sus cantos favorables por haber devorado grasa de sangre de un cadáver. (p. 287)

Elena, a diferencia de Antígona, se enfrenta a la destrucción parcial de los restos de su ser querido. Su testimonio ilustra la manera en que en las sociedades modernas la crueldad absoluta de la destrucción del cuerpo del otro trastoca el orden simbólico. Esta madre se ve confrontada a la difícil tarea de crear un lugar psíquico para dar sepultura a su hijo, desmembrado por otros humanos.

La función del testimonio en la simbolización de huellas traumáticas

En la segunda fase del testimonio, Elena cuenta un sueño que tuvo en los meses posteriores a la desaparición de Alejandro: “En mi sueño vi tres féretros de cristal, como de esos féretros que están en las iglesias. En el primer féretro

estaba mi hijo, en el segundo Dios y en el tercero estaba su amigo con el que desapareció”. Dos escenas son reconfiguradas en este sueño: en la que a Elena le fueron restituidos los restos de su hijo y en la que ella y su familia lo velan con el féretro cerrado. La brutalidad de estas imágenes es transformada y condensada en una en la que aparece el cadáver completo y dotado de un carácter místico: Alejandro se encuentra en un féretro al lado de Dios y de su amigo con quien desapareció. Además, este féretro es de cristal, el cuerpo puede ser observado. En este sentido, en la economía psíquica de esta mujer, el proceso testimonial cumple dos funciones fundamentales: permitir la simbolización de huellas traumáticas y posibilitar la creación de un lugar psíquico de sepultura. Existe una gran similitud entre el proceso testimonial y la cura psicoanalítica: ambos promueven la reelaboración de experiencias traumáticas a través de la iteración de la narración de una historia a otra persona que nos acompaña durante la construcción del relato. De acuerdo con Rosaura Martínez (2019), cuando el paciente cuenta su historia en el marco de la cura, esta se convierte en otra, pues es repetida en diferencia, proceso que Freud llamó “de reelaboración”. De acuerdo con la lectura que esta filósofa hace del concepto freudiano, este proceso “es un trabajo psíquico que si bien requiere del lenguaje discursivo, fundamentalmente necesita de un encuadre que al mismo tiempo que promueve la repetición de la narración, la disloca espaciotemporalmente” (p. 172). En este sentido, la diferencia espacial-temporal de la narración de lo traumático puede subvertir el sentido y permitir que el paciente se agencie de la experiencia traumática de tal manera, que el sujeto pueda reconocerla como un recuerdo y no como un presente.

Recordemos que en la primera fase del testimonio, el discurso de Elena se fragmenta al relatar las circunstancias de la desaparición de Alejandro. Ella enuncia dos frases que no parecen estar inscritas dentro de una temporalidad definida, pero que podrían corresponder a los días posteriores de este suceso: “Recibimos una llamada del teléfono de mi hijo. A lo mejor era él quien nos estaba hablando para pedirnos ayuda”. “Llegaron unos hombres a la comunidad y nos dijeron que habían encontrado una camioneta robada. No, nosotros no sabíamos de quién era esa camioneta”.

Con esto es posible plantear que la fragmentación del discurso, presente en la primera fase del proceso testimonial, tiene su origen en las fallas en los procesos de simbolización originadas por el traumatismo masivo. Dori Laub & Auerhahn (1993) sugieren que “debido a la ruptura radical entre el trauma y la cultura, las víctimas, frecuentemente, no pueden encontrar sus categorías de pensamiento ni las palabras para expresar su experiencia. Es decir, dado que ni la cultura ni la experiencia proporcionan estructuras para formular actos de violencia masiva, los supervivientes no pueden articular el trauma, ni siquiera para sí mismos” (p. 288; traducción de la autora de este artículo). Ambos autores atribuyen esta situación al hecho de que el conocimiento — en el sentido de análisis, elaboración y reformulación — requiere la preservación o recuperación del otro interno que es destruido en las situaciones de terror.

Cabe mencionar que en la segunda fase del testimonio, el discurso de Elena se encuentra mejor organizado, lo que indica que ha restablecido el diálogo con el buen objeto interno. El sueño que narra marca el paso de la sideración a la simbolización de huellas traumáticas. Dicho de otra manera, los contenidos primitivos que se manifestaban a través de sensaciones corporales son transformados y los recuerdos comienzan a ser reconstruidos. Retomando las palabras de Rosaura Martínez, Elena se agencia de la experiencia traumática de la destrucción de los restos de su hijo y comienza a “reconocerla como un recuerdo y no como un presente”. En esta fase, la mitigación de los síntomas corporales muestra que esta madre pone en marcha un trabajo de elaboración psíquica que le permite controlar las excitaciones que hasta el momento se encontraban desbordando su vida psíquica.

En su libro Sortir du génocide. Témoignage et survivance, Régine Waintrater (2011) subraya que el proceso testimonial permite que el sobreviviente lleve a cabo un trabajo psíquico de transformación de los hechos traumáticos en estado bruto. Esta autora argumenta que mientras la característica principal del traumatismo es instaurar una sideración que impide el trabajo de pensamiento, el proceso testimonial hace posible que el sujeto encuentre las representaciones para poder nombrar las vivencias intolerables que superan las categorías habituales de pensamiento: “encontrar las palabras y las imágenes aptas para dar cuenta de aquello que atormenta su mente, es el trabajo que lleva a cabo el testigo en cada nueva narración” (p. 219; traducción de la autora de este artículo).

En su sueño, Elena puede observar el cadáver completo de Alejandro al interior de la caja, a diferencia de la forma en que tuvo que velarlo en un féretro cerrado, que solo contenía algunos de sus restos. En ese momento del proceso testimonial los síntomas corporales se han atenuado. Debido a ello es viable plantear que aquel sueño no representa el inicio de un trabajo de duelo, sino más bien del inicio de una obra de sepultura. Para comprender mejor esta postura, vale la pena destacar la diferencia fundamental entre el concepto freudiano de trabajo de duelo y el de obra de sepultura, elaborado por Pierre Fédida (2001), ya que el primero implica un proceso intrapsíquico en el que el yo desata su ligazón del objeto perdido, y el otro designa “el lugar de una memoria y de un nombre. Es también el lugar que necesitan los parientes y los amigos para continuar comunicándose con sus muertos” (p. 118).

Considerando esa teoría, la experiencia del duelo “(…) no sólo protege al sobreviviente contra la terrible venganza de los muertos, sino que también, le permite confrontar la angustia de sentirse amenazado en su propia integridad por una representación demasiado viva de la descomposición del cadáver” (p. 113; traducción de la autora de este artículo). Así, la narración de este primer sueño permite que Elena se aleje de la imagen del cuerpo en descomposición de Alejandro, imagen que la confronta con su propia muerte.

Reflexiones finales

El análisis del testimonio de Elena posibilita elaborar tres hipótesis metapsicológicas: 1) La inscripción de las huellas de la destruccion del cuerpo del otro en el cuerpo de los sobrevivientes representa un intento de restablecer las fronteras entre los límites de ambos cuerpos y hacer frente a las angustias de tipo psicótico. En este sentido, la experiencia de desaparición del propio cuerpo representa una manera de dar un testimonio sobre la destrucción de los restos del ser amado. 2) La creación de zonas de silencio en torno a escenas brutales es un mecanismo de supervivencia frente a la amenaza de colapso psíquico. Estas zonas de silencio pueden ser creadas no solo a través del uso de metáforas, sino también a través de síntomas corporales, como la debilidad muscular. 3) Para los sujetos que se enfrentan a la destrucción de los restos de un ser querido la construcción de un testimonio posibilita la simbolización de huellas traumáticas y la creación de un lugar psíquico de sepultura. Al concebir el testimonio como una co creación que se fundamenta en el contrato entre el testigo y la persona que recoge el testimonio, se intuye que el lugar psíquico de sepultura no puede ser creado sin la presencia de un testigo que pueda asegurar, como sugiere Olivier Douville (2003), “que las huellas de lo real traumático puedan ser encontradas y no sólo evocadas” (p. 86; traducción de la autora de este artículo). El valor curativo del testimonio reside en que posibilita que los sobrevivientes de eventos traumáticos puedan no solo evocar dentro de la relación transferencial aquello que no puede ser simbolizado, sino reescribir su propia historia para salir de la brutalidad de la experiencia y tratar de reinscribirse, a pesar de todo, en un futuro posible.

Agradecimientos:

Agradezco a la Dra. Rosaura Martínez Ruiz, Profesora titular de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional Autónoma de México por la dirección del proyecto de investigación posdoctoral: Deseo de saber y acción política: los colectivos de familias de desaparecidos en México, que dio origen a la escritura de este artículo.

• Financiamiento: Esta investigación ha sido financiada por el Programa de Becas Posdoctorales de la Universidad Nacional Autónoma de México (DGPA), a quien también agradezco.
• 1
  El Informe sobre fosas clandestinas y registro nacional de personas desaparecidas o no localizadas fue presentado en la conferencia de prensa del 7 de enero de 2020 por el subsecretario de Derechos Humanos de la Secretaría de Gobernación, Alejandro Encinas, y la titular de la Comisión Nacional de Búsqueda, Karla Quintana. Puede consultarse en .
• 2
  Las entrevistas con Elena se llevaron a cabo durante los meses de marzo y abril de 2022.

Referências

• Arendt, H. (2019). Dominación total. In A. Jaume (Ed.), Hannah Arendt. La pluralidad del mundo (G. Solana, Trad.; pp. 125-159). Taurus (Trabajo original publicado en 1951).
• Bokanowski, T. (2002). Traumatisme, traumatique, trauma. Revue française de psychanalyse, 66, 745-757. https://doi.org/10.3917/rfp.663.0745
  » https://doi.org/10.3917/rfp.663.0745
• Bokanowski, T. (2011). Les déclinaisons cliniques du traumatisme en psychanalyse: traumatisme, traumatique, trauma. Le Carnet PSY, 155, 41-46. https://doi.org/10.3917/lcp.155.0041
  » https://doi.org/10.3917/lcp.155.0041
• Das, V. (2007). Life and Words: Violence and the Descent into the Ordinary University of California Press.
• Das, V. (2008). Wittgenstein y la antropología. In F. Ortega (Ed.), Veena Das: Sujetos del dolor agentes de dignidad (M. Holguín, Trad.; pp. 295-321). Universidad Javeriana. (Trabajo original publicado en 1998).
• Defores, M-C, & Piedimonte, Y. (2009). La constitution de l’être Bréal.
• Douville, O. (2003). Du choc au trauma... il y a plus d'un temps. Figures de la psychanalyse, 8, 83-96. https://doi.org/10.3917/fp.008.0083
  » https://doi.org/10.3917/fp.008.0083
• Fédida, P. (2001). Des bienfaits de la dépression, éloge de la psychothérapie Odile Jacob.
• Freud, S. (1985). Estudios sobre la histeria. In Obras Completas (J. L. Etcheverry, Trad., V. 2). Amorrortu. (Trabajo original publicado en 1895).
• Freud, S. (1992). Más allá del principio de placer. In Obras Completas (J. L. Etcheverry, Trad., V. 18). Amorrortu. (Trabajo original publicado en 1920).
• Freud, S. (1998a). Inhibición, síntoma y angustia. In Obras completas (J. L. Etcheverry, Trad., V. 20). Amorrortu. (Trabajo original publicado en 1926).
• Freud, S. (1998b). Moisés y la religión monoteísta. In Obras completas (J. L. Etcheverry, Trad., V. 23). Amorrortu. (Trabajo original publicado en 1939[1934-48]).
• Freud, S. (2006). Duelo y melancolía. In Obras completas (J. L. Etcheverry, Trad., V. 14). Amorrortu. (Trabajo original publicado en 1915-1917).
• Gibeault, A. (2010). Chemins de la symbolisation Presses Universitaires de France. https://doi.org/10.3917/puf.gibe.2010.01
  » https://doi.org/10.3917/puf.gibe.2010.01
• Laub, D., & Auerhahn, N. C (1993). Knowing and not knowing: forms of traumatic memory. The International Journal of Psychoanalysis 74, 287-302.
• Laufer, L. (2006). L’énigme du deuil Presses Universitaires de France. https://doi.org/10.3917/puf.lauf.2006.01
  » https://doi.org/10.3917/puf.lauf.2006.01
• Laplanche, J., & Pontalis, J-B. (2004). Diccionario de Psicoanálisis (F. Cervantes, Trad.) Paidós. (Trabajo original publicado en 1967).
• Martínez, R. (2019). Psicoanálisis: una cura performativa. In L. Cadahia, & A. Carrasco-Conde (Eds.), Fuera de sí mismas: Motivos para dislocarse (pp. 163186). Herder. https://doi.org.10.2307/j.ctv12pnt4s.
  » https://doi.org.10.2307/j.ctv12pnt4s.
• McDougall, J. (1989). Teatros del cuerpo (A. Domínguez, Trad.). Colección Continente/Contenido.
• Roussillon, R. (2012). Agonie, clivage et symbolisation Presses Universitaires de France. https://doi.org/10.3917/puf.rouss.2012.03
  » https://doi.org/10.3917/puf.rouss.2012.03
• Sófocles. (1981). Tragedias. Antígona (A. Alamillo, Trad.). Gredos.
• Turati, M. (30/05/2015). El pozolero y sus 300 “talachas” Marcela Turati, Periodista Independiente. Sitio personal. https://marcelaturati.wordpress.com/2017/08/06/el-pozolero-y-sus-300-talachas/
  » https://marcelaturati.wordpress.com/2017/08/06/el-pozolero-y-sus-300-talachas/
• Turati, M., & Tzuc, E. (22/09/2020). Un país rebasado por sus muertos. Quinto Elemento, Laboratorio de Investigación. https://quintoelab.org/crisisforense/
  » https://quintoelab.org/crisisforense/
• Uribe, M-V. (2004). Dismembering and expelling: Semantics of political terror in Colombia. Public Culture, 16(1), 79-95.
• Uribe, S. (2012). Antígona Gonzalez Editorial Sur.
• Waintrater, R. (2011). Sortir du génocide. Témoignage et survivance Petite Bibliothèque Payot.
• Waintrater, R. (2019). Écoute testimoniale, écoute clinique: la fonction de la narrativité dans l’approche du traumatisme. Le Coq-héron, 237, 82-87. https://doi.org/10.3917/cohe.237.0082.
  » https://doi.org/10.3917/cohe.237.0082.

Datas de Publicação

• Publicação nesta coleção
  28 Jun 2024
• Data do Fascículo
  2024

Histórico

• Recebido
  02 Jun 2023
• Aceito
  06 Nov 2023