OS USOS DE AGAMBEN EM TEMPOS DE PANDEMIA

THE USES OF AGAMBEN IN PANDEMIC TIMES

Resumo

O presente trabalho realiza uma análise do papel paradoxal cumprido pelos escritos do filósofo Giorgio Agamben na pandemia do coronavírus. Com diversas intervenções minimizando a gravidade da pandemia e criticando as medidas sanitárias adotadas pelo governo italiano, Agamben se tornou objeto constante de crítica. Apesar de sua postura pessoal, contudo, o presente trabalho busca mostrar a utilidade da filosofia de Agamben para entender o nosso contexto atual.

Palavras-chave
Giorgio Agamben; pandemia; exceção; coronavírus;; biopolítica

Abstract

This work offers an analysis of the paradoxical role played by the writings of Giorgio Agamben during the covid pandemic. With several interventions minimizing the seriousness of the disease and criticizing the sanitary measures adopted by the Italian government, Agamben became object of constant criticisms. Despite his stance, however, this work aims to show the utility of Agamben’s philosophy to understand our present context.

Keywords
Giorgio Agamben; pandemic; exception; coronavirus; biopolitics

AlEGAçõES INICIAIS

Sem dúvida alguma, a pior forma de entender uma obra de arte é ouvir o que o seu autor tem a dizer sobre ela. Não vejo por que seria diferente quando o assunto é filosofia. A grandeza de uma obra, seja de arte ou de pensamento, encontrase nela própria, e não na grandeza das intenções por trás dela. É da natureza da criatura sua independência em relação ao criador não apenas porque péssimas pessoas podem criar coisas incríveis, mas principalmente porque o dito em uma obra que merece o nome não pode ser dito de outra forma. Esta é a verdadeira tarefa do crítico: não a de criticar um texto pela insuficiência de seu autor, nem a de simplesmente negar suas teses, mas principalmente a de revelar o que ali há de verdadeiro para além da contingência de quem a produz − e com isso revelar uma verdade sobre nós mesmos.

O que parece uma digressão sobre a autonomia da obra revela sua pertinência no mais recente passatempo dos filósofos em tempos de pandemia: tomar partido no malfadado “caso Agamben”. A metáfora jurídica é pertinente para a situação, menos pela distribuição entre advogados e promotores de justiça filosófica e mais por se tratar de um daqueles irônicos julgamentos em que o réu faz de tudo para se autoincriminar enquanto a defesa faz de tudo para afirmar sua inocência. As partes no caso se distribuem nacional e internacionalmente. No Brasil, a peça de acusação mais qualificada veio de Yara Frateschi (2020a), que não à toa recebeu diversas contestações − ver por exemplo os textos de Ricardo Martins (2020), Juliana de Moraes (2020), e Carla Rodrigues e cia. (Rodrigues et al., 2020) − que ela, por sua vez, replicou à altura (Frateschi, 2020b).

O que está em questão não é a coerência entre as recentes opiniões e o resto da obra de Agamben − esse é um interessante ponto de concordância entre as partes − mas em que medida ele está certo ou errado em apresentar essas teses. A questão me é um tanto cara porque, apesar de concordar com a ideia de que Agamben tenha feito por onde para estar no banco dos réus das peças de opinião, sua filosofia foi muito influente para minha própria formação. O Homo Sacer (Agamben, 2010) foi o livro que me abriu as portas da filosofia política e me salvou do sonho dogmático que caracteriza o bacharelado em direito, e, como Tim Christaens (2020), apesar de saber que não tenho responsabilidade sobre as palavras de um italiano septuagenário, a relação entre as opiniões recentes e o resto de sua obra põe meu próprio pensamento em questão. Por isso violarei a regra autoimposta de não produzir mais um texto de opinião sobre Agamben – ou, pior, mais um texto de opinião sobre o coronavírus − porque acredito que haja algo aqui para se aprender sobre a verdadeira tarefa da crítica.

A ARTE DA CRÍTICA

Leo Strauss (1952) foi responsável por ressuscitar uma distinção fundamental para a história interpretativa da filosofia política: a diferença entre a dimensão esotérica e a exotérica de um texto filosófico. A tese que Strauss recupera é a de que escrever é um ato perigoso, especialmente quando o que se escreve contraria dogmas dos poderes estabelecidos. Para poder dizer o que não pode ser dito, o filósofo cifra sua mensagem, dividindo seu texto, na prática, em duas dimensões: uma exotérica − oficial, “externa”, de acordo com as expectativas − e outra esotérica − oculta, “verdadeira” e potencialmente subversiva. A escrita envolveria assim uma certa arte do disfarce de ideias, uma comunicação oblíqua que permitiria a circulação do pensamento autônomo em tempos de perseguição. O problema dessa perspectiva é que ela apresenta uma instrumentalidade do texto que é pressuposta por um autor consciente de si e de suas ideias, que precisaria − justificadamente − apagar suas pegadas se quisesse se manter vivo e pensando. O que ela não permite, contudo, é que a distinção entre uma dimensão esotérica e outra exotérica seja um mistério também para o próprio filósofo.

Strauss não menciona em seu livro, mas a distinção entre esoterismo e exoterismo também foi relevante para ninguém menos que Karl Marx. Em Teorias da mais-valia, Marx (1980) utiliza a distinção precisamente para revelar a dimensão crítica da obra de Adam Smith − um aspecto esotérico de certo modo ocultado pela versão oficial (exotérica) do seu pensamento econômico. A dimensão esotérica de uma obra seria, portanto, seu elemento de verdade, que se põe em tensão com a sistematização ideológica do próprio autor. É por isso que o método propriamente crítico desenvolvido por Marx (2013) − culminado no livro I de O Capital − não se caracterizaria por “refutar” as teses da economia política com teses econômicas melhores, “progressistas”, mas justamente revelar na contradição dessa área do pensamento − a economia política − suas contradições internas. Em outras palavras, não opor a verdade à ideologia, mas revelar a verdade na ideologia e com isso dissipar o véu que a ocultava.

Se na tradição recuperada por Strauss a integridade do autor dá lugar a uma dualidade de informação possibilitada por uma arte da escrita, Marx revela a dualidade do próprio pensador a ser decifrada por uma arte da leitura crítica. No segundo caso, importa menos o que um autor quer dizer e mais o que, dizendo, diz contra si; o que, dizendo, revela como verdade apesar de si. É nesse sentido que eu acredito ser possível uma crítica a Agamben. Não simplesmente opor suas teses a outras supostamente melhores, mais “produtivas”, menos “pessimistas”, menos “imobilizadoras”, mais “dinâmicas”, como faz a maioria de seus chamados críticos, mas justamente apresentar o que há em sua filosofia que, apesar dos pesares, a torna tão intrigante. Em suma: explicar como é possível que Agamben apresente posturas das quais eu discorde diametralmente e, ainda assim, que sua filosofia me dê elementos para entender o mundo ao meu redor. Assim sendo, pretendo não somente apresentar aqui uma leitura breve, ainda que justificada, da relevância da obra de Agamben nesses tempos de pandemia, mas, principalmente, defender a pertinência da leitura em geral (e dele em específico), algo para praticar em tempos de isolamento social.

A INSISTÊNCIA DA EXCEÇÃO

Agamben (2020a) inicia sua série de intervenções sobre o coronavírus em reação à declaração de estado de emergência pelo governo italiano no final de fevereiro de 2020. Seria possível então dizer que a situação mundial da pandemia ainda era incerta e que sua preocupação se justificava, levando em conta o histórico de medidas excepcionais pós-11 de setembro; mas em intervenções feitas em abril daquele ano ele continuava defendendo a mesma posição (Agamben, 2020c). Em abril de 2021, Agamben publicou um novo texto em que rela- ciona o “doente assintomático” como a figura contemporânea da vida nua, que “por ser potencialmente patogênica, pode ser privada de suas liberdades e sujeita a proibições e controles de todos os tipos” (Agamben, 2021).

Contudo, o que é surpreendente no caso do coronavríus, como Todd McGowan (2020) apontou em uma recente intervenção, é justo que líderes autoritários como Trump ou Bolsonaro não tenham se aproveitado da pandemia para centralizar seu poder. O que aconteceu foi quase o inverso: de um lado, uma afirmação constante desses governantes de que estamos em um estado de normalidade e que qualquer medida de suspensão da normalidade − lockdown, fechamento de comércio, medidas de distanciamento social, uso obrigatório de máscaras etc. − é vista como exagero. De outro lado, as instituições continuaram operando, Legislativo e Judiciário se reunindo presencial ou virtualmente, muitas vezes impondo derrotas aos poderes Executivos. Quando ameaças de golpe surgiram no Brasil, sempre estiveram absolutamente não relacionadas a uma necessidade imposta pela pandemia, muito pelo contrário.

Isso poderia ser tido como a prova de que a obsessão de Agamben pela “exceção” seria infundada, mas essa é absolutamente a pior forma de interpretá-lo. Aqueles que consideram o “estado de exceção” categoria improfícua − seja por acreditar na preeminência da normalidade jurídica, seja por preferir algum termo mais apropriado para a “luta de classes” − raramente levam a tese a sério. A pista mais simples para identificar uma leitura preguiçosa é atentar para a grafia utilizada. O estado de exceção de Agamben não é um “Estado de exceção”. “Estado de exceção”, com “E” maiúsculo, se apresenta como a antítese do Estado de direito, servindo como sinônimo de ditadura ou regime de exceção. Em contrapartida, o estado de exceção de que fala Agamben, com “e” minúsculo, é sinônimo de estado de sítio, tradução de Ausnahmezustand, e denota não um regime oposto ao Estado de direito mas, justamente, um elemento fundante e fundamental desse mesmo Estado de direito. Na obra de Agamben, aquilo que aparece em quase todas as constituições do mundo ocidental como medida de segurança se revela como sintoma da relação indissociável entre direito e violência. Por isso ele difere o estado de exceção de uma situação arbitrária de “plenos poderes”: sua origem está na tradição democrática moderna e não na absolutista (Agamben, 2004: 75, 2010: 16).

Assim, o estado de exceção não pode ser reduzido a um mero recurso ao qual governos recorrem em situações emergenciais − um evento excepcional que difere do “estado normal” de coisas a ser restituído − pois a violência “excessiva” e excepcional é parte desse mesmo direito. Agamben insiste no rompimento com a visão que distingue norma e exceção por compreender que o estado de exceção não consegue mais retornar as coisas ao “normal”, não existe a normalidade prévia à exceção a ser corrigida. Norma e exceção se confundem e se indeterminam, sendo virtualmente impossível distingui-las de forma absoluta.

Uma das consequências imediatas disso é que medidas excepcionais passem a ser cada vez mais normalizadas. O desenvolvimento de tecnologias de controle e medidas de segurança produz − para adaptar o termo de Moishe Postone (2014: 333) − um “efeito esteira”: sua expansão não se reverte, ela cria um novo normal. E isso vale tanto para a obrigação de tirar o laptop da mochila no raio-x de um aeroporto como para a implementação de tecnologias de reconhecimento facial. Não é Agamben que emula um vinil riscado a repetir frases sobre a expansão do estado de exceção; basta analisar o desenvolvimento dos mecanismos de controle para perceber que é a própria exceção que insiste em expandir suas fronteiras.

BIOPOLÍTICA PARA ALÉM DAS FRASES DE EFEITO

Para Agamben, contudo, o problema do estado de exceção não é meramente uma questão jurídica. Isso porque, para ele, nenhuma questão jurídica é meramente jurídica. É parte fundamental de sua filosofia entender como a lei está imbricada na vida, como as duas coisas são verdadeiramente indivorciáveis apesar dos esforços hermenêuticos de separar sujeitos de direito de sujeitos reais. É por essa razão que ele recorre à noção foucaultiana de biopolítica (ver, por exemplo, Foucault, 2015: 149). Apesar das acusações de não ter entendido o que Foucault “realmente disse” sobre o termo, é preciso entender que Agamben quer justamente criticar a ideia de que é entre os séculos XVIII e XIX que a vida entra propriamente no centro das tecnologias de poder. Sua tese é de que a vida sempre esteve no centro da política ocidental.

É por essa razão que Agamben (2010: 9-10) retoma a distinção grega entre bios e z_ōē, entre vida qualificada e vida animal, bem como por que ele dá ênfase à noção de salus populi suprema lex em Hobbes (Agamben, 2015b: 56). A política que conhecemos é desde sempre “biopolítica”. Isso não quer dizer, é claro, que ele apague qualquer diferença entre os gregos e os modernos. O que é próprio do mundo pós-revoluções é justamente o que ele chama de vida nua, a vida natural enquanto objeto da relação política de soberania, que nesse momento histórico se torna não apenas objeto como também sujeito da ordem política e seus conflitos − “o ponto comum tanto da organização do poder estatal quanto da emancipação dele”, como Agamben (2010: 16) afirma. Além de jogos de palavras sobre fazer ou deixar de fazer morrer, portanto, o que está em jogo é o papel fundamental que a ideia de nação − e, correspondentemente, de nascimento − passa a ocupar na modernidade.

Desse modo, a democracia moderna, a soberania popular, é ela própria entendida como fundamento de um novo governo dos corpos. O trunfo dessa análise é justamente evitar cair em dualismos falsos entre direitos humanos e democracia de um lado e violência excepcional de outro, como se fosse possível escolher o que preservar da instituição estatal. Essa contradição, aliás, é o que lhe permite afirmar que o campo de concentração é o “paradigma biopolítico do Ocidente” enquanto usa quase as mesmas palavras para caracterizar a cidadania moderna (ver, por exemplo, Agamben, 2010: 17, 176). É justamente quando todos passam a ter direitos pelo simples fato de estar vivos que a exclusão de direitos passa a ser uma exclusão da humanidade. Não se trata, portanto, de ocultar as diferenças práticas que acarretam o genocídio de uns e a proteção de outros a depender de critérios étnicos, religiosos, raciais, mas entender justamente como o racismo moderno – mais perverso que qualquer divisão entre bárbaros e civilizados – só é possível por causa dessa nova relação entre vida, poder e direito.

Isso é uma consequência direta das proposições de Agamben, afirme ele explicitamente ou não. O diagnóstico apresentado por ele é compatível com uma análise fundada historicamente, independentemente de seu método “paradigmático”. E se em Agamben, é verdade, parece não haver justificativa para a existência dessa estrutura para além de um fantasma metafísico que assombra e arrasta a política ocidental, cabe a nós então dar nome aos bois. O arranjo entre direito, nação e violência apresentado por ele é justamente a articulação que tornou possível a acumulação capitalista a ser defendida a qualquer custo por medidas excepcionais. A violência do Estado depende constitutivamente da violência objetiva do capital, uma retroalimenta a outra estimulando suas dinâmicas internas, seja porque as condições de acumulação precisam ser instauradas, seja porque elas precisam ser garantidas. Esse processo, que se dá por meio de todas as regras e exceções possíveis, por outro lado, não acontece por alguma “ontologia” − como se essa palavra mágica fosse resolver o problema − mas justamente por conta das contradições inerentes ao movimento do capital e seus efeitos sobre a sociedade (ver Hillani, 2018). Se Agamben evita fazer referências explícitas à relação entre suas teses e a crítica do capitalismo − ainda que aqui e ali o termo apareça nos seus ditos e escritos¹ − isso não significa que elas sejam incompatíveis.

QUANDO A MONTANHA VAI A MAOMÉ

Tudo o que escrevi até agora poderia ser usado contra o réu em uma réplica, afinal o próprio Agamben, em alguns momentos, parece reduzir a dimensão fundante do estado de exceção à existência prática de “medidas emergenciais” adotadas por governos, e ele de fato insiste em ignorar a relevância do seu entendimento sobre a biopolítica para analisar as formações sociais modernas que engendram as consequências para as quais ele chama atenção. E eu poderia ter permanecido em silêncio sobre suas desventuras recentes e esperar alguns meses ou anos para voltar a aplicar seus conceitos, fingindo que seus textos recentes nunca aconteceram − como os acadêmicos costumam ignorar os desvios morais de seus referenciais teóricos. Tudo ficaria bem e nenhuma polícia acadêmica iria bater na minha porta exigindo minha opinião. Até que em 25 de maio de 2020, durante uma pandemia, um policial de Minneapolis asfixiou um homem negro − que sobreviveu ao coronavírus! − acusado de utilizar uma nota falsa de US$ 20. Seu nome era George Floyd, e sua morte deu início a uma série de protestos e revoltas por todos os Estados Unidos.

Agamben, para variar, não escreveu nada sobre a morte de George Floyd, e seus escritos permanecem incólumes em relação a fatos recentes como esse. Não é de surpreender. Ele também não se pronunciou sobre a criação de verdadeiros campos de concentração − sem hipérbole alguma − em território estadunidense para prender imigrantes ilegais ou quando Trump tentou unilateralmente banir a entrada de “muçulmanos” no país. A ironia histórica é que independentemente do seu não dito ou do seu mal dito, o que aconteceu com George Floyd e a posterior reação às manifestações em sua memória são exemplares da razão pela qual esse maldito italiano ainda merece ser lido.

De um lado, a morte de George Floyd é um caso tristemente exemplar da “soberania” policial que Agamben denuncia desde os anos 1990 (Agamben, 2015c), e os protestos que sucederam seu assassinato deram origem a medidas de segurança que sequer haviam sido cogitadas em meses de combate à pandemia. Um exemplo ilustrativo é a cidade de Nova York: desde 13 de março a cidade está sob “estado de emergência” graças à pandemia, mas foi apenas em 1 de junho, dias após as primeiras manifestações, que foi instituído um toque de recolher, que durou mais de uma semana, proibindo a circulação das pessoas à noite pela cidade. É como se os irrisórios danos à propriedade causados nos protestos justificassem medidas mais drásticas do que o coronavírus, que fez da cidade um dos epicentros mundiais da doença.

Em contrapartida, a presença massiva de pessoas nas ruas americanas – o que em maio de 2021 começou a acontecer também no Brasil − dá sentido à insistência de Agamben em alertar contra uma política que se reduz à preservar a vida. É claro que a vida natural é condição de existência de qualquer vida social − e é por isso que devemos todos fazer como Jean-Luc Nancy (2020) e não aceitar conselhos médicos do velho Giorgio − mas quando a vida natural se revela completamente exposta, “nua”, em face da violência excepcional do Estado, é de fato imperativo que defendamos o direito de “enterrar nossos mortos” (Agamben, 2020b).

A declaração prática desse direito evidencia como a vida que vale ser vivida é mais do que a mera sobrevivência. É precisamente isso o que tem motivado pessoas comuns a arriscar suas vidas nesses protestos − seja em face do vírus ou da violência do Estado − e é nisso que reside sua potência. Porque nos protestos pela importância das vidas negras (ou pedindo a renúncia do presidente brasileiro) não está em jogo simplesmente o direito de não morrer – a pauta negativa da “mera vida” – mas uma verdadeira revolução da vida cotidiana, simbolizada pela reimaginação da segurança pública em um mundo que poderia ser livrado da instituição “polícia” (Kaba, 2020). Uma “comunidade que vem”, para usar a formulação de Agamben (2013a). Pois quem dera o nosso mundo fosse um em que pudéssemos dispensar sua filosofia. Nossa tragédia é justamente que seu pensamento continue terrivelmente atual.

NOTA

• 1
  Ver, por exemplo, a menção à fantasmagoria da mercadoria em Agamben (2015a); a relação entre governo e economia em Agamben (2011); e a análise do capitalismo como religião em Benjamin em Agamben (2013b).

REFERÊNCIAS

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Datas de Publicação

• Publicação nesta coleção
  27 Set 2021
• Data do Fascículo
  Ago 2021

Histórico

• Recebido
  06 Nov 2020
• Aceito
  06 Maio 2021