TEMATIZAÇÕES DO SINCRETISMO NA ANTROPOLOGIA DAS RELIGIÕES AFRO-BRASILEIRAS (1930-1940)¹

THEMATIZATIONS OF SYNCRETISM IN THE ANTHROPOLOGY OF AFRICAN-BRAZILIAN RELIGIONS (1930-1940)

Resumo

O artigo visa dar conta das principais tematizações do sincretismo na antropologia das religiões afro-brasileiras dos anos 1930 e 1940. Depois de propor uma visão de conjunto sobre o tratamento do sincretismo na antropologia das religiões afro-brasileiras entre 1890 e 1960, apresento os principais autores que escreveram sobre o tema nos anos 1930 e 1940. Abordo sucessivamente os diferentes tratamentos tipológicos dados ao tópico, às articulações entre etnografia e teoria encontradas nos vários autores e, por fim, os quadros políticos e ideológicos que permitem esclarecer as razões da importância que o sincretismo ocupou na antropologia das religiões afro-brasileira dessas décadas. Nas conclusões faço uma ponte entre as tematizações do sincretismo no período em análise e o tratamento dado ao tema no decurso dos anos 1950 a 1960.

Palavras-chave
Sincretismo; história da antropologia; religiões afro-brasileiras; candomblé

Abstract

This paper addresses the main thematizations of syncretism in the anthropology of African-Brazilian religions in the 1930s and 1940s. After proposing an overall presentation of the topic of syncretism in African-Brazilian literature between 1890 and 1960, I successively indicate the main authors who have written on the subject in the 1930s and 1940s, the typologies that they have proposed, how they have articulated ethnography and theory in their analysis, and the larger political and ideological environment that help to explain the importance of the topic ofsyncretism in the 1930s and 1940s. In the concluding section I establish some connections with ulterior thematizations of syncretism in the 1950s and 1960s.

Keywords
Syncretism; history of anthropology; African-Brazilian religions; candomblé

Quando, em 1973, Roger Bastide (1898-1974) pronunciou aquela que foi provavelmente uma de suas últimas conferências sobre sincretismo (Bastide, 1974), estaria longe de imaginar que, nas décadas subsequentes, o tema perderia o lugar central que até então tinha ocupado na produção antropológica sobre religiões de matriz africana no Brasil. Não que tenha desaparecido por completo, mas iniciou um período de quarentena que durou até os anos 1990, quando, primeiro de uma forma mais tímida - como nas obras de Renato Ortiz (2011) e Patricia Birman (1995) - e depois mais resolutamente - como nas obras de Sérgio Ferreti (1995) e Ordep Serra (1995) -, ele regressou à agenda da pesquisa antropológica sobre religiões afro-brasileiras, em sintonia, de resto, com uma tendência mais geral na reflexão antropológica sobre religião desse período (por exemplo, Stewart & Shaw, 1994; Mary, 1999, 2000; Leopold & Jensen, 2004).

Foi preciso, entretanto, esperar por décadas mais recentes para que um interesse mais participado pelo tema se tivesse desenvolvido não apenas no âmbito estrito da antropologia das religiões afro-brasileiras (por exemplo, Anjos, 2006; Sansi, 2007; Oro & Anjos, 2008; Capone, 2007, 2014; Lewgoy, 2011; Prandi, 2011; Goldman, 2015; Neto, 2017; Leal, 2017), mas no campo mais amplo da antropologia das religiões afro-americanas. Aí, o lugar de destaque vai para alguns trabalhos recentes de Stephan Palmié (2007, 2013), que dão continuidade a uma reflexão iniciada em 1995 (Palmié, 1995), década em que Andrew Apter (2004) escreveu também um importante artigo sobre o tópico. Parte dessa produção tem dialogado criticamente com a literatura clássica sobre sincretismo (por exemplo, Ferretti, 1995; Capone, 2007). É também esse o objetivo deste artigo, que - na sequência da análise mais abrangente proposta por Ferretti (1995) - visa proceder à apresentação e análise das tematizações do sincretismo que se desenvolveram na antropologia das religiões afro-brasileiras ao longo dos anos 1930 e 1940. Esse é, como veremos, um período central para a elaboração analítica e para a fundamentação empírica do tema do sincretismo e é nele que - muitas vezes dando sequência às tematizações de Nina Rodrigues (1862-1906) sobre as “associações híbridas” (Nina Rodrigues, 2006: 28) ou o “mestiçamento religioso” (Nina Rodrigues, 2006: 116) que caracterizariam o candomblé da Bahia - se afirmarão algumas grandes constantes na análise do tópico.

Inicio o artigo com breve visão de conjunto sobre as tematizações do sincretismo na antropologia das religiões afro-brasileiras entre 1890 e 1960, para depois me fixar nos anos 1930 e 1940. Esse quadro cronológico mais alargado é importante, creio, tanto para entender as particularidades desse período em relação ao passado como para sinalizar o legado que deixará a posteriores reflexões sobre o sincretismo. Na análise que proponho em relação aos anos 1930 e 1940, depois da apresentação dos principais autores que escreveram sobre o tema, darei particular ênfase aos diferentes tratamentos tipológicos dados ao tópico, às articulações entre etnografia e teoria presentes nos vários autores e, por fim, aos quadros políticos e ideológicos que permitem esclarecer as razões da importância que o sincretismo ocupou na antropologia das religiões afro-brasileiras dessas décadas. Ao longo desses segmentos destacarei Arthur Ramos (1903-1949) e Edison Carneiro (1912-1972) não apenas porque foram os autores mais relevantes na reflexão sobre o sincretismo ao longo desse período, mas também porque suas propostas desenham planos de aproximação ao tema que, em muitos aspectos, podem ser contrastados entre si. Nas conclusões estabelecerei algumas pontes entre as tematizações do sincretismo no período em análise e algumas inflexões que o tema conhece no decurso dos anos 1950 aos 1960.

O SINCRETISMO E A ANTROPOLOGIA DAS RELIGIÕES AFRO-BRASILEIRAS: UMA VISÃO DE CONJUNTO

No desenvolvimento do interesse da antropologia brasileira pelo tema do sincretismo ao longo do arco temporal que vai de 1890 a 1970, é possível distinguir três grandes períodos, coincidentes grosso modo com a própria cronologia de desenvolvimento da antropologia das religiões afro-brasileiras. O primeiro situa-se entre as décadas de 1890 e 1910, e tem como principal protagonista Nina Rodrigues. É também nesse período que se situa a reflexão - comparativamente mais breve - de Manuel Querino (1851-1923). Embora a expressão e o conceito de “sincretismo” ainda não apareçam, é então que surgem os primeiros testemunhos etnográficos e as primeiras interpretações sobre o tema, em particular na obra de Nina Rodrigues (2006, 2008), mas também na de Manuel Querino (2006, 2009).²

O segundo período situa-se entre os anos 1930 e 1940. É então que se assiste a uma nítida expansão do interesse pelo tema do sincretismo, caracterizada por dois traços principais. O primeiro tem a ver com a multiplicação de autores e escritos sobre o tópico. Entre esses autores avultam Arthur Ramos, Edison Carneiro e, num plano mais secundário, Gonçalves Fernandes (1909-1986). Mas outros autores escreveram mais tangencialmente sobre o tema como Donald Pierson (1900-1995), Vianna Filho (1908-1990) ou Reginaldo Guimarães. O segundo aspecto diz respeito ao modo como essa multiplicação de autores e escritos se faz já sob o signo do conceito de sincretismo.³ Foi a Arthur Ramos que coube o mérito da invenção “brasileira” do conceito e foi a partir de sua obra que ele se generalizou na antropologia das religiões afro-brasileiras. Quanto ao terceiro e último período, estende-se ao longo dos anos 1950 e 1960 e é marcado pela academização do interesse antropológico pelas religiões afro-brasileiras,⁴ decorrente dos passos dados no sentido da institucionalização das ciências sociais e da antropologia no Brasil a partir dos anos 1940. Parte significativa da produção antropológica sobre religiões afro-brasileiras passa então a ser produzida no quadro da universidade. É nesse novo âmbito que podemos colocar a obra de Roger Bastide (1945, 2002) que, a partir de suas incursões iniciais pelo tema do sincretismo em 1945 - Imagens do Nordeste místico em branco e preto e “Contribution à l’étude du syncrétisme catholico-fétichiste” - se tornará a partir dos anos 1950 e, sobretudo, ao longo dos 1960, a figura de referência no estudo do sincretismo na antropologia tanto brasileira quanto afro-americana. Outros autores são também importantes neste período: Waldemar Valente (1908-1992), que publicou Sincretismo religioso afro-brasileiro (Valente, 1976) e dois dos três “discípulos brasileiros” de Melville Herskovits (1895-1963): Otávio Eduardo - que depois de sua pesquisa no Maranhão (Eduardo, 1948) se afastou da antropologia - e René Ribeiro (1914-1990) - que continuou escrevendo sobre o tema (Ribeiro, 1978, 1982) até os anos 1980, quando foi editado seu livro O negro na atualidade brasileira (Ribeiro, 1988).

Esses são os principais autores da antropologia das religiões afro-brasileiras ao longo desse arco temporal de cerca de 80 anos.⁵ Isso quer dizer que o tema do sincretismo foi uma preocupação recorrente na antropologia das religiões afro-brasileiras entre 1890 e 1970. É certo que muitos autores tinham outras preocupações. De fato, sobretudo para aqueles cuja obra tem um perfil mais descritivo, a prioridade estava no reconhecimento etnográfico das diferentes religiões afro-brasileiras. Em outros casos - como em Nina Rodrigues, Arthur Ramos e Bastide - era significativa a preocupação com as origens africanas das religiões afro-brasileiras, com base no diálogo com a bibliografia africanista disponível. Finalmente, sobretudo em autores analiticamente mais ambiciosos, sobressaem coordenadas de análise que vão desde a psicanálise, em Arthur Ramos, até o culturalismo norte-americano, particularmente evidente em Arthur Ramos e nos “discípulos brasileiros” de Herskovits, passando pelos ensinamentos da sociologia e da antropologia francesas, como em Bastide.

Mas, embora de formas desiguais, o sincretismo fez-se presente na obra de quase todos os autores relevantes para o desenvolvimento da antropologia das religiões afro-brasileiras entre 1890 e 1970.

O SINCRETISMO NOS ANOS 1930 E 1940: UMA BREVE HISTORIOGRAFIA

As décadas de 1930 e 1940 foram decisivas para o desenvolvimento de um interesse antropológico pelas religiões afro-brasileiras, parte integrante de uma nova atitude - entre alguns segmentos das elites brasileiras - em relação às culturas negras do Brasil, caracterizada pela passagem de uma posição de desqualificação para uma postura de valorização e celebração das contribuições negras para a cultura brasileira. Em consequência, assiste-se a uma multiplicação dos “estudos sobre o negro”, para utilizar a terminologia da época. Os Congressos Afro-Brasileiros de Recife e da Bahia - realizados respectivamente em 1934 e em 1937 - constituem uma das melhores expressões desse interesse, que teve no desenvolvimento dos estudos etnográficos e antropológicos sobre as religiões afro-brasileiras um dos seus aspectos mais importantes. Se, até aí, Nina Rodrigues e, em plano menos destacado, Manuel Querino tinham permanecido como exemplos isolados do interesse pelas religiões de matriz africana, nas décadas de 1930 e 1940 dá-se um pequeno boom de publicações sobre o tema que, como tem sido enfatizado, tem ecos relevantes tanto na produção literária da época, sobretudo na obra de Jorge Amado, como entre intelectuais ligados ao Partido Comunista Brasileiro, em que Edison Carneiro militava.

Uma boa expressão desse interesse pelas religiões afro-brasileiras passa pela importância do tema nos Congressos Afro-Brasileiros do Recife e da Bahia. Não só um número significativo de comunicações em ambos é sobre esse tópico, como participam dos trabalhos de forma destacada importantes pais de santo do xangô (Recife) e do candomblé (Bahia). Simultaneamente, ocorre a redescoberta dos escritos de Nina Rodrigues e é publicado o manuscrito - até então inédito - de sua obra Os africanos no Brasil (Nina Rodrigues, 2008). É também nesse quadro que é possível entender o traço mais importante desse período: a multiplicação de autores e escritos sobre religiões afro-brasileiras.

A figura tutelar desse interesse sustentado pelas religiões afro-brasileiras é, como indicado, Arthur Ramos, um antropólogo cuja obra tem sido algo subestimada, mas que, no seu tempo, foi considerado fundamental nos estudos afro-brasileiros, tanto no Brasil como no exterior.⁶ No Brasil ganhou a fama - que ele próprio cultivou - de chefe da Escola da Bahia e foi figura destacada na exumação da obra de Nina Rodrigues, de quem se considerava continuador. Foi interlocutor importante de vários autores ativos no período - que de resto o citavam com frequência - e em particular de dois deles: Edison Carneiro e Gonçalves Fernandes.⁷ Internacionalmente, cabe destacar a importância de sua parceria com Melville Herskovits, que era sem dúvida a figura de maior relevo nos estudos afro-americanos desse período. Como sua correspondência mostra, entretanto, Ramos mantinha grande variedade de contatos com outros autores estrangeiros.⁸ Publicou vários artigos em revistas norte-americanas, e um de seus livros foi também publicado nos EUA (Ramos, 1939). Decorreu dessa sua proeminência internacional o convite para dirigir o Departamento de Ciências Sociais da Unesco, em 1949, tendo, porém, falecido prematuramente em Paris no mesmo ano em que tomou posse desse cargo.

Arthur Ramos chegou às religiões afro-brasileiras - tal como Nina Rodrigues e vários autores de Recife - por meio da medicina. Sua obra, todavia, é sobretudo marcada pelo gradual desenvolvimento de um interesse propriamente antropológico pelo tema, assinalado por um trabalho constante de escrita e publicação. Esse trabalho é marcado por preocupações relevantes de renovação teórica, influenciadas inicialmente - como vimos - pela psicanálise e depois pelo culturalismo, em especial pelo culturalismo de Herskovits e pelo primado que este atribuía à teoria da aculturação.

Sendo a figura mais destacada da antropologia das religiões afro-brasileiras nos anos 1930 e 1940, Arthur Ramos foi também autor central na tematização do sincretismo. Foi não apenas o primeiro antropólogo brasileiro a propor a expressão e o conceito de sincretismo, como um dos autores que mais recorrentemente escreveu sobre o tema. Foi em 1934, em O negro brasileiro, que o conceito foi inicialmente proposto por Ramos (2001). Nessa obra, o capítulo V intitula-se justamente “O sincretismo religioso”. Em 1935, o tema é de novo tratado em O folclore negro no Brasil (Ramos, 2007) e em 1938 figura em plano de relevo no artigo “O negro e o folclore cristão do Brasil”, posteriormente retomado no livro A aculturação negra no Brasil (Ramos, 1942), cuja Introdução se debruça também sobre o tema.

Tematizado inicialmente por Arthur Ramos, o conceito de sincretismo circulou com relativa facilidade ao longo dos anos 1930 e 1940, tanto na Bahia como em Recife - que eram então os dois principais polos regionais da antropologia das religiões afro-brasileiras. Os autores mais importantes são, na Bahia, Edison Carneiro, e, no Recife, Gonçalves Fernandes. No caso de Edison Carneiro (1981a, 1981b), o sincretismo foi tema relevante em seus livros dos anos 1930 (Negros bantos e Religiões negras), que incluem ambos um capítulo a respeito. Se um dos seus mais conhecidos livros, Candomblés da Bahia (Carneiro, 1954), não contém nenhum capítulo sobre o tópico, ele é, entretanto, objeto de numerosas referências. Mais tarde, nos anos 1950, Edison Carneiro escreverá vários artigos sobre religiões afro-brasileiras, posteriormente reunidos em Ladinos e crioulos (Carneiro, 1964).⁹ Embora alguns desses artigos recorram a ideias sobre sincretismo, a expressão é usada de forma rarefeita e coexiste com expressões alternativas como “fusão” ou “adaptação”. Quanto a Gonçalves Fernandes (1937, 1938, 1941) abordou o tema do sincretismo nos seus três livros, em particular em Xangôs do Nordeste (Fernandes, 1937).

Foi, entretanto, na Bahia que a circulação do conceito de sincretismo foi mais importante. De fato, enquanto no Recife Gonçalves Fernandes permaneceu nos anos 1930 e 1940 um autor algo isolado, na Bahia juntaram-se a Edison Carneiro nomes como os de Reginaldo Guimarães (1940), Viana Filho (1946) e Donald Pierson (1942), cujas contribuições recorreram também - ainda que de forma mais pontual - ao conceito de sincretismo.¹⁰

A tematização e circulação do conceito de sincretismo na antropologia das religiões afro-brasileiras pode ser enquadrada em processos mais alargados - prevalecentes ao longo dos anos 1930 e 1940 - de análise dos “contatos de cultura” - para usar expressão recorrente na época - associados à recriação das culturas de matriz africana nas Américas.

O autor mais relevante nesse campo foi sem dúvida Melville Herskovits. Com percurso sistemático e diversificado de pesquisa - que cobriu Suriname, Daomé, Haiti, Trinidad, Brasil e o sul dos EUA -, Herskovits foi no seu tempo a figura mais destacada no estudo das culturas afro-americanas.¹¹ Para entender os processos de transformação das culturas de matriz africana nas Américas, desenvolveu em novas direções o conceito de aculturação, usado desde final do século XIX na antropologia estadunidense, em particular no quadro dos estudos sobre grupos indígenas norte-americanos.¹² O conceito de “reinterpretação” - posteriormente retomada por Bastide - foi um dos seus principais contributos para a reflexão sobre processos “aculturativos” em grupos de origem africana nas Américas. Além de W.E.B. Du Bois (2007 [1903]), o antropólogo cubano Fernando Ortiz (1881-1969) também deu contribuições relevantes para o estudo do tema. Depois de, em Los negros brujos (Ortiz, 1973), ter evidenciado as influências do catolicismo nas religiões afro-cubanas, Ortiz (1995) propôs, em 1947, o conceito de transculturação, pensado como alternativa ao conceito herskovitsiano de aculturação.¹³

O conceito de sincretismo faz parte desse processo de busca terminológica para falar sobre as transformações das culturas de matriz africana nas Américas. Por seu intermédio procurava-se circunscrever a dimensão propriamente religiosas desses processos de “aculturação” ou “transculturação”. O primeiro autor a usar esse termo foi o antropólogo haitiano Jean Price-Mars (1876-1969) que o utilizou em 1928 no livro Ainsi parla l’oncle (Price-Mars, 2008); podemos, portanto, reconhecer-lhe um papel pioneiro na tematização afro-americana do conceito de sincretismo. Mas não parece ter sido por essa via que, no Brasil, por meio dos escritos de Arthur Ramos, o conceito ganhou destaque. Por um lado, sabemos por sua correspondência com Herskovits que Ramos só conheceu Ainsi parla l’oncle em 1936 (a tempo de ser citado no seu livro de 1937, As culturas negras no Novo Mundo, mas não nos livros de 1934 e 1935). Por outro lado, a formulação do conceito de sincretismo por Ramos parece ter sido sobretudo influenciada pela tradição alemã de estudos de história das religiões, em que o conceito surgiu em finais do século XIX (Rudolph, 2004). É pelo menos isso que é sugerido pela circunstância de as primeiras referências ao tema na obra de Ramos serem feitas via citações de Theodor Reik (1888-1964), um psicanalista austríaco influenciado por essa tradição.

Podemos, portanto, recorrendo a uma terminologia oitocentista, referir um processo de “invenção independente” do conceito de sincretismo no âmbito da antropologia das religiões afro-americanas.

Seja como for, uma vez formulado de forma independente em Jean Price-Mars e em Arthur Ramos, o conceito de sincretismo impôs-se com relativa facilidade na antropologia das religiões afro-americanas, de onde terá sido posteriormente exportado para outras áreas da antropologia das religiões. Nesse percurso transnacional Herskovits - a partir de 1937 - terá sido particularmente importante. Nesse ano, o antropólogo norte-americano publicou sua monografia sobre o Haiti (Herskovits, 1937) e escreveu o importante artigo “African gods and catholic saints in New World negro belief” (Herskovits, 1966b), apresentado também como comunicação ao II Congresso Afro-Brasileiro. Mas enquanto em Life in a Haitian village, a terminologia usada para os cruzamentos entre África e catolicismo no vodu é ainda incerta, no artigo “African gods and catholic saints…” já é usado o conceito de sincretismo (Herskovits, 1966b: 322). A partir daí ele irá reaparecer com alguma regularidade em sua obra, coexistindo com o conceito de “aculturação” ou, mais especificamente, de “aculturação religiosa”. Independentemente dessa oscilação conceitual, o que vale a pena destacar é o modo como, num dos seus artigos sobre o tema, Herskovits (1966a: 78) enfatiza a importância de Arthur Ramos - com quem mantinha relações estreitas - na tematização do conceito de sincretismo.¹⁴

TIPOS DE SINCRETISMO

Abrangendo vários autores e contribuições, o interesse pelo tema do sincretismo no âmbito da antropologia das religiões afro-brasileiras dos anos 1930 e 1940 tem expressões diversificadas.

Em 1948, Edison Carneiro (1954: 44) argumentou que o sincretismo seria uma “segunda natureza” do candomblé. Se acrescentarmos ao candomblé, o xangô e o catimbó e se consideramos que no candomblé se contam vários tipos - o “sudanês” (ou nagô), mas também o candomblé de caboclo e o candomblé angola -, a sua afirmação resume bem um dos principais consensos a que haviam chegado os diferentes autores que escrevem sobre religiões afro-brasileiras nos anos 1930 e 1940.

Esses consensos articulam-se, entretanto, com tratamentos diferenciados do sincretismo. Nesse sentido, nos anos 1930 e 1940, não há um, mas múltiplos sincretismos. Essa multiplicidade possui dois registos principais. Um deles prende-se ao lugar que etnografia e tematizações interpretativas têm nos diferentes autores. O outro decorre do tipo específico de sincretismo - entre distintas tradições religiosas africanas, entre estas e o catolicismo europeu ou entre estas e outras tradições religiosas não africanas - privilegiado pelos diferentes autores.

Começando por este último aspecto, nos anos 1930 e 1940, o conceito de sincretismo apresentava grande diversidade tipológica. Em seu primeiro escrito a respeito, um dos pontos principais da tematização de Arthur Ramos (2001: 138) era justamente a proposta de uma tipologia que distinguia sete tipos de sincretismo: “1^o jeje-nagô // 2^o jeje-nagô-muçulmi // 3^o jeje-nagô-banto // 4^o jeje-nagômuçulmi-banto // 5^o jeje-nagô-muçulmi-banto-caboclo // 6^o jeje-nagô-muçulmi- banto-caboclo-espírita // 7^o jeje-nagô-muçulmi-banto-caboclo-es pírita-católico”. Provavelmente consciente do caráter prematuro e meramente enumerativo dessa tipologia, Ramos (2001: 138) não deixa de acrescentar (de uma forma que não deixa de ser ela própria problemática)

[ser] esta última modalidade [de sincretismo] que predomina no Brasil, entre as classes atrasadas - negros, mestiços e brancos - da população. Em todos os pontos do Brasil. Com mais intensidade em alguns lugares do que outros. Com predominância de uma das formas sobre outra: aqui ioruba, ali, banto, em outros pontos, caboclo-ameríndia, etc.

Retomada em outros estudos do autor, essa tipologia ampla irá repercutir de formas diferentes nos vários autores. O próprio Ramos, não obstante essa sua visão ampla do tema, concentrar-se-á sobretudo no sincretismo afrocatólico.¹⁵ Outros autores, contudo, tomarão caminhos diferentes. Edison Carneiro, por exemplo, embora tenha presente a importância do sincretismo afrocatólico no candomblé nagô da Bahia, mostrou-se particularmente interessado no tipo de sincretismo de que teria resultado o candomblé de caboclo - sobre o qual foi um dos primeiros autores a escrever de forma sistemática.

Gonçalves Fernandes (1938: 9) também tinha presente a acepção afrocatólica do sincretismo, mas usou igualmente o conceito na sua análise do catimbó, visto como um exemplo do “ecletismo negro-ameríndio”. Em seu livro O sincretismo religioso no Brasil, o sincretismo de que fala é ainda mais amplo - e, por vezes, desconcertante - posto que se aplica tanto a uma seita “nipo-brasileira” de Minas Gerais com às macumbas do Rio de Janeiro dirigidas por pais ou mães de santo de origens étnicas ítalo-brasileiras ou libano-brasileiras. Como ele observa, “imigram os homens e seus deuses, mesclam-se as crenças” (Fernandes, 1941: 84). Finalmente, em Viana Filho e em Reginaldo Guimarães o sincretismo é basicamente o sincretismo banto, tal como surge no candomblé angola.

TEORIA E ETNOGRAFIA DO SINCRETISMO

No tratamento dado ao tema do sincretismo é também diferente o equilíbrio entre etnografia e teoria. Arthur Ramos, como já apontado, é o autor que, embora com contribuições propriamente etnográficas menos importantes, mais se destaca por suas preocupações analíticas; dentre elas se distingue sua ampla tipologia do sincretismo. Será, entretanto, sobretudo o sincretismo afrocatólico que o interessará mais. Nessa sua abordagem há alguns aspectos principais que avultam. Um primeiro tem a ver com o tratamento algo limitado dado ao sincretismo afrocatólico, que teria como expressões principais a equivalência entre orixás africanos e santos católicos, assim como a participação do povo de santo em festas católicas, como a do Senhor do Bonfim (Bahia), decorrente dessas equivalências.

Um segundo aspecto relevante da reflexão de Ramos diz respeito a sua teorização das razões para o sincretismo afrocatólico, tema abordado pela primeira vez em 1935 e retomado em 1939 e em 1942. Em 1935 Arthur Ramos enfatiza o próprio caráter sincrético do cristianismo e, em particular, do catolicismo popular, tal como era entendido na cultura portuguesa. Para o desenvolvimento desse ponto - já presente na reflexão de Nina Rodrigues (2006: 109) - Ramos apoia-se em Theodor Reik (1888-1964), cuja ênfase no cristianismo como religião sincrética ecoa as conclusões que, no âmbito da tradição de língua alemã da história das religiões, haviam conduzido à invenção do conceito de sincretismo. Mas recorre também a dois conhecidos folcloristas franceses, Paul Sébillot (1843-1918) e Pierre Saint-Yves (1870-1935), que haviam tratado o tema do “cristianismo entre as classes populares” (Ramos, 2007: 25). Esse, segundo Ramos (2007: 25), só se teria conseguido impor nesses segmentos sociais, “tornando-se um politeísmo disfarçado, herança do paganismo”. Finalmente, para a sua caracterização do catolicismo popular português, Ramos (2007: 27) recorre a antropólogos como Teófilo Braga (1843-1924) e Leite de Vasconcelos (1858-1941) para concluir ter sido “este último catolicismo popular o introduzido no Brasil e logo amalgamado às religiões naturais do ameríndio, aqui encontradas. Veio depois o negro e completou este trabalho de sincretismo”. Em 1942 esses argumentos são retomados e enriquecidos: não seria apenas o catolicismo popular que teria impactado sincreticamente as religiões africanas, mas o próprio catolicismo popular português que no Brasil, graças ao sincretismo, se teria africanizado.¹⁶

O sincretismo afrocatólico seria, portanto, para Ramos, uma exploração de compatibilidades teológicas articuladas em torno do politeísmo: um politeísmo disfarçado no catolicismo popular, declarado nas religiões africanas. Isso não quer dizer que Ramos não mencione as condições políticas que rodeiam o sincretismo - relacionadas com a proibição das “crenças e cultos” trazidos da África (Ramos, 1942: 241) -, mas privilegia a lógica que permite o estabelecimento de equivalências entre divindades africanas e santos católicos.

A relação entre teoria e etnografia altera-se quando passamos para Edison Carneiro. De fato, sem que percam ambição analítica, seus escritos notabilizam-se - sobretudo por contraste com os de Ramos - especialmente pela importância atribuída à etnografia. Esta - contrariando o “nagô-centrismo” de Nina Rodrigues - privilegiou o estudo do candomblé de caboclo e, de uma forma geral, dos candomblés de influência banto, com relação aos quais Edison Carneiro foi gradualmente passando - como sinalizou Ana Carolina Nascimento (2018) - de uma perspectiva, tal como em Nina Rodrigues, envolta em juízos negativos para posições mais elogiosas.

Essa dimensão etnográfica da obra de Edison Carneiro é particularmente relevante em Os candomblés da Bahia (Carneiro, 1954), livro em que propõe uma etnografia particularmente inclusiva do candomblé da Bahia, caracterizada por dois traços principais. A par do candomblé nagô e jeje, ela abrange outras modalidades de candomblé, com destaque para o candomblé de caboclo. E, por outro lado, estando atenta às dimensões teológicas e rituais do candomblé, considera em detalhe outros aspectos, que ocupam lugar secundário nas monografias de Nina Rodrigues e de Bastide. Além do levantamento e da análise estatística dos 100 terreiros de candomblé então existente na Bahia, assim como de dados sobre seu desenvolvimento histórico, Edison Carneiro descreve minuciosamente o espaço físico dos terreiros, chamando atenção para as condições miseráveis de muitos deles e comentando também - no mesmo tom - a “alimentação normal” servida nas casas de santo, bem como suas condições de higiene. Certamente influenciado por Ruth Landes (2002), aborda também questões relacionadas com gênero e candomblé.

É esse olhar etnográfico que Edison Carneiro transporta para a abordagem do sincretismo. No caso do sincretismo afrocatólico, isso se traduz numa ampliação do universo empírico recoberto pelo conceito. Nele, além das equivalências entre entidades espirituais católicas e africanas já presentes em Ramos, ocupam lugar de destaque novas evidências, enumeradas de forma resumida em Candomblés da Bahia:

Podemos encontrar altares católicos em todos os candomblés; todos os orixás têm correspondentes entre os santos da igreja; a Cruz, a Hóstia, o Cálice, os episódios da Arca [de Noé], do nascimento e do batismo e do nascimento de Cristo são relembrados nos cânticos, especialmente os cânticos em português; e as iniciandas (iaôs) devem assistir à missa no Bonfim numa sexta-feira previamente marcada (Carneiro, 1954: 44-45).

Na mesma monografia, Carneiro (1954: 65) refere a importância que teria no candomblé a crença em um ser supremo “totalmente identificado com o deus dos cristãos”, põe em evidência as similitudes entre os orixás africanos e a conceção católica de “anjo da guarda” e refere as influências católicas no culto afro-brasileiro dos gêmeos (Carneiro, 1954: 129). Comparando com Arthur Ramos, o que sobressai no tratamento dado ao sincretismo afrocatólico por Edison Carneiro é, portanto, uma ampliação do catálogo de formas que este tomaria no candomblé da Bahia, em particular nos de influência banto.

Simultaneamente, sua etnografia do sincretismo distingue-se pelo relevo dado a outras modalidades dessa ocorrência nos candomblés banto, em particular nos candomblés de caboclo. “A obra do sincretismo religioso entre os bantos na Bahia, se exerce num campo muito mais vasto do que entre os jeje-nagô”, registra Carneiro (1981a: 193). Assim, o candomblé do caboclo seria o produto por excelência de múltiplos sincretismos: com o “fetichismo jeje-nagô” e com o catolicismo, mas também com o espiritismo e com a “mítica ameríndia” (Carneiro, 1981a: 195). Foram essas influências que “na verdade criaram, e mantêm vivos, os candomblés de caboclo em particular e os candomblés afro-bantos em geral” (Carneiro, 1981a: 195). Formuladas inicialmente em 1937, essas ideias são retomadas em 1948, com especial referência às entidades espirituais - ou encantados - cultuadas nos candomblés de influência banto:

Os encantados caboclos são os mesmos deuses dos nagôs e dos jejes, já modificados pela influência dos negros Angola e do Congo e, mais recentemente, pela influência espírita. Sobre isto há uma leve tintura de conhecimentos […] sobre o indígena, mais exatamente o indígena oficial, valente, ágil, esperto, profundo conhecedor dos segredos das plantas e em contato com as forças da natureza (Carneiro, 1954: 81).

Estes múltiplos sincretismos são explorados em várias direções. Uma, entretanto, assume particular destaque na obra de Edison Carneiro. Tem ela a ver com o impacto do sincretismo na multiplicação de novas entidades espirituais no candomblé de caboclo. Algumas seriam de origem ameríndia e “fantasiar-se-iam” de “selvagens, com arco, flechas e cocares” (Carneiro, 1954: 133). Outras teriam nascido já no Brasil, algumas sob influência do espiritismo, “como Sete Serras, Pena Verde, Serra Negra e os caboclos Jaci, Mata Verde e Pedra Preta” (Carneiro, 1954: 83). Outras, por fim, teriam origens mais difíceis de apurar. Entre elas, além dos boiadeiros, estaria Martim Pescador, entidade em relação à qual Edison Carneiro não esconde seu fascínio. Pássaro mensageiro “entre os mortais e os encantados” (Carneiro, 1954: 83), timoneiro de embarcações, vindo de Portugal, Martim Pescador seria também o encantado cachaceiro por excelência: “Não é possível imaginar Martim-Pescador, mensageiro dos deuses, senão pedindo cachaça, caindo de bêbedo, na porta de venda, no bojo dos saveiros, na aldeia dos caboclos, em toda a parte. É um Mercúrio nacional!” (Carneiro, 1954: 85).

Mais tarde, no seguimento do que havia escrito em 1936, Edison Carneiro destacará também - igualmente em tom elogioso - a natureza sincrética do culto a Iemanjá. Mas acrescenta à identificação que havia estabelecido entre essa divindade africana e diversas invocações de Nossa Senhora as “influências europeias da mãe-d’água ou sereia” (Carneiro, 1954: 219). Segundo ele, o culto a Iemanjá dirige-se não a uma divindade africana, mas a “uma divindade brasileira das águas, fruto do sincretismo das concepções nagô, ameríndia e europeia dos deuses aquáticos. E, quer o queiramos, quer não, a influência maior é da Loreley dos brancos, que nada mais perdeu do que o nome” (Carneiro, 1954: 236).

É de acordo com o relevo dado aos múltiplos sincretismos que caracterizariam os candomblés de influência banto - particularmente os candomblés de caboclo - que Edison Carneiro irá propor sua interpretação do sincretismo. Este decorreria da disponibilidade sincrética banto.¹⁷ Inicialmente, esta é vista - ainda de acordo com a influência de Nina Rodrigues - como um reflexo da inferioridade religiosa banto, que é explicitamente comparada com a superioridade religiosa jeje-nagô. Como argumentou Carneiro (1981a: 193, itálicos meus), “a mitologia dos negros sul-africanos não tem nenhuma consistência própria, de maneira que o processo de interpenetração cultural se desenvolve aqui em condições inteiramente favoráveis”. Em 1948, acompanhando a adoção de formulações menos preconceituosas em relação às religiões de influência banto, já é diferente sua posição. Não que o tema da inferioridade banto não seja pontualmente retomado, como quando refere que “os negros de Angola e do Congo” não teriam “uma concepção tão adiantada das forças da natureza [quanto os gêge e os nagô]” (Carneiro, 1954: 94), mas já não é esse o tom dominante, como na formulação logo em seguida: “Os nagôs são conservadores, tradicionalistas - um pouco mais que os gêges; os Angolas e os Congos são liberais, os caboclos são gente sem tradição, de espírito aberto a todas as influências” (Carneiro, 1954: 95, itálicos meus). O fato de ser nesse livro que é mais evidente o fascínio de Carneiro pelas figuras de Martim Pescador e Iemanjá aponta na mesma direção. Isto é: de uma posição inicial de desqualificação da disponibilidade sincrética banto, Edison Carneiro orientou-se depois para uma apreciação mais positiva, marcada pela atração por algumas soluções a que ela daria lugar.¹⁸ Assim encarado, o sincretismo é visto - particularmente em textos mais tardios de Edison Carneiro (1964: 175 - como um dispositivo importante de “adaptação” das culturas africanas ao Brasil e da sua “nacionalização” (Carneiro, 1964: 122).

A ênfase na etnografia que caracteriza os escritos de Edison Carneiro reencontra-se - embora sem iguais ambições analíticas - na obra de outros autores ativos nos anos 1930 e 1940, entre eles Gonçalves Fernandes. De fato, em sua obra, o tom etnográfico é o dominante, o que não o impede de fazer pontualmente algumas observações mais analíticas que enfatizam sobretudo o caráter imposto do sincretismo afrocatólico (Fernandes, 1937: 10) ou - já no século XX - o modo como este é uma forma de resposta à perseguição policial. É, contudo, a etnografia que ocupa o posto de comando, tanto em sua descrição do catimbó como, sobretudo, em sua abordagem do sincretismo afrocatólico no xangô do Recife. Nesta última - a par das inevitáveis equivalências entre entidades espirituais africanas e católicas (Fernandes, 1937: 25-27) - o tema é tratado nos capítulos que Fernandes consagra a vários terreiros do Recife, com destaque para o famoso terreiro de Pai Adão. As referências mais recorrentes ao tema dizem respeito à presença de litografias de santos católicos em todos eles, assim como à celebração - em muitos deles - do mês de maio. Essa celebração não é descrita de forma completa, mas parece aplicar-se a uma combinação de cânticos e rezas em honra de Maria - o que Fernandes descreve como “exercícios marianos” - e de toques de xangô. Com relação ao terreiro de Pai Adão, é ainda recenseada a existência de uma capela católica “perfeita” (Fernandes, 1937: 47) em que esses exercícios teriam lugar. A respeito do terreiro de Pai Anselmo - que participou do I Congresso Afro-Brasileiro -, Fernandes (1937: 81) refere que os candidatos a ogã devem “assistir na igreja a cinco missas, cinco dias seguidos” e transcreve uma história em que figuram como personagens Oyá e Nossa Senhora. Faz ainda referência à existência de um xangô de caboclo em que Jesus Cristo, São João Batista e São João Evangelista seriam cultuados como caboclos.¹⁹

Em comparação às de Gonçalves Fernandes, as contribuições de Luiz Vianna Filho e de Reginaldo Guimarães são mais breves. Luiz Vianna Filho (1946: 134) aborda o tema do sincretismo num capítulo de seu livro O negro na Bahia, destacando - de forma aprovadora - o caráter mas sincrético dos bantos em relação aos sudaneses: “o banto, de religião pobre de deuses, e cujo sincretismo religioso com o catolicismo já se processava desde a África com certa intensidade, não tardou em assimilar, integrando-os no seu culto, deuses sudaneses e santos católicos”. Quanto a Reginaldo Guimarães (1940: 129), sua contribuição ao II Congresso Afro-Brasileiro colocava-se também sob o signo do sincretismo, mas com relevo para o “sincretismo gêge-nagô-banto”.

A ÁFRICA NO BRASIL: ENTRE A MESTIÇAGEM E A NACIONALIZAÇÃO

Apesar de sua diversidade, é possível detectar algumas linhas de força na tematização do sincretismo ao longo dos anos 1930 e 1940. O primeiro aspecto a reter tem a ver com a amplitude analítica do conceito de sincretismo. Embora ele englobe o sincretismo afrocatólico, inclui também, particularmente em Edison Carneiro, outros tipos de sincretismo. Com relação ao sincretismo afrocatólico, além da ênfase nas equivalências entre entidades espirituais africanas e católicas, deve ser lembrado o caráter diversificado do catálogo de formas empíricas recenseadas pelos diferentes autores, sobretudo Edison Carneiro e Gonçalves Fernandes. Finalmente, é algo movediço o tratamento analítico do conceito de sincretismo, que oscila entre temas como as compatibilidades politeístas entre o catolicismo popular e as religiões africanas, a invocação da dominação católica e da perseguição policial como razões para o sincretismo ou - no caso dos candomblés de influência banto - sua maior propensão para o sincretismo.

Caracterizada por esses traços gerais, a tematização do sincretismo ao longo dos anos 1930 e 1940 ocorre, como vimos, num quadro político e ideológico marcado pela reestruturação das ideias das elites brasileiras sobre raça e cultura, em que avulta a requalificação e a valorização da herança africana no Brasil. Esse ponto foi ressaltado por diversos autores, sobretudo Beatriz Dantas (1988), que apontou o modo como essa requalificação passou pela construção de uma narrativa nagocêntrica sobre as religiões afro-brasileiras operada a partir de ideias sobre “autenticidade” africana, aspecto já enfatizado por Yvonne Maggie Velho (1975: 14). Não obstou, contudo, como este artigo procura mostrar, a que muitos dos autores investidos nessa narrativa africanista se tenham simultaneamente mostrado sensíveis aos processos de adaptação das religiões de matriz africana ao novo contexto em que elas passaram a operar. É nesse ponto que intervêm as tematizações sobre sincretismo: como formas de pensar os modos de gestão das heranças africanas no Brasil.

Algumas dessas tematizações fazem suas as ideias sobre a mestiçagem que se tinham simultaneamente afirmado em meio às elites brasileiras, por intermédio, em particular, da obra de Gilberto Freyre (1900-1997) (1957). Nesses casos, o sincretismo tende a ser considerado uma espécie de contrapartida cultural da mestiçagem racial. É o que se passa com Arthur Ramos. Assim, em A aculturação negra no Brasil, depois de explicar que prefere “chamar sincretismo ao que os norte-americanos chamam adaptação”, Ramos (1942: 41) acrescenta que o conceito se aplica “ao resultado harmonioso, ao mosaico cultural sem conflito, com participação igual de duas ou mais culturas em contacto”.

O vínculo aqui estabelecido entre sincretismo e mestiçagem cultural encarada positivamente deve ser enquadrado na orientação mais geral sobre o tema da mestiçagem que é possível encontrar na obra de Ramos. De fato, apesar das relações de rivalidade que mantinha com Freyre, Ramos pode ser visto como um autor particularmente sensível à composição multiétnica do Brasil. É sob essa perspectiva que pode ser entendido o modo como, em Introdução à antropologia brasileira (Ramos, 1975), tentou uma espécie de contrapartida etnográfica da obra de Freyre e do seu elogio das “três raças”, consagrando sucessivamente três volumes ao estudo das culturas ameríndias, negras e europeias e europeizadas. No volume consagrado a estas últimas, os capítulos iniciais dedicados à cultura portuguesa colocam-se também - tal como Casa-grande & senzala - sob o signo do elogio da disponibilidade portuguesa para a mistura racial e cultural. Este tema é retomado em artigos escritos na década de 1940 para alguma revistas norte-americanas. Assim, num artigo originalmente publicado em Social Forces, Ramos (1942: 205) argumenta sobre a importância da mestiçagem no Brasil: “temos a nosso favor séculos inteiros de uma vasta experiência empírica de contatos de raças, o que caracteriza aliás uma velha tradição portuguesa”. Tudo leva a crer que é no quadro dessa perspectiva de requalificação e elogio da mestiçagem que pode ser considerada a tematização de Ramos do sincretismo, em particular do sincretismo afrocatólico - a que, como vimos, deu primazia analítica.

São ideias similares que podemos encontrar em Viana Filho (1946: 139): elogiando a predisposição sincrética banto e contrastando-a com o “fechamento” nagô, ele escreve, em tom assimilacionista: “muito mais valioso seria, para o processo de aculturação, a contribuição de um grupo aberto, predisposto à assimilação, do que um núcleo fechado e esquivo [como seria o nagô]”.

Para outros autores, porém, a tematização do sincretismo decorre de preocupações distintas. É o que se passa com Edison Carneiro, para quem o sincretismo é sobretudo um dispositivo de “adaptação” ou de “nacionalização” das religiões africanas no Brasil, sem que nos seus escritos possamos encontrar vestígios da ideologia da mestiçagem. Para isso pode ter contribuído a hostilidade pessoal de Edison Carneiro em relação a Gilberto Freyre, que se expressou, com particular exuberância no quadro da preparação do II Congresso Afro-Brasileiro.²⁰

Como sugere Yvonne Maggie (2015), entretanto, essa sua opção deve também ser vista no quadro de uma perspectiva sobre as religiões afro-brasileiras que desloca seu centro de gravidade da África para o Brasil. Isso é evidente na sua preferência empírica pelo candomblé de caboclo, claramente influenciada por sua circunstância brasileira. Mas é também evidente no papel modesto que, em sua obra, ocupam os paralelos com a África - limitados a dois breves artigos, retomados na segunda edição de Candomblés da Bahia (Carneiro, 1954) -, tão ao gosto de Nina Rodrigues, Ramos e Bastide.

Essa opção pelo Brasil - como mostram mais claramente os artigos que Edison Carneiro escreveu nos anos 1950 - é uma opção política, decorrente de sua militância comunista, pelo reconhecimento pleno do negro como “cidadão”. Como ele argumenta em artigo de 1953, o negro não é um “estrangeiro” - como fazem dele os autores que apenas enfatizam suas origens africanas - mas “um ser vivo, atuante, brasileiro” (Carneiro, 1964: 104) e o que importa estudar é “não apenas o legado de África, mas a contribuição que o negro deu no passado está dando no presente à conformação da nacionalidade, do ponto de vista dos variados processos que o levaram à nacionalização; à aceitação dos valores sociais que identificam o nosso povo” (Carneiro, 1964: 105).

Seja como for, as tematizações do sincretismo ao longo dos anos 1930 e 1940 não podem ser vistas fora de um quadro político e ideológico mais geral em que é pensada não apenas a relação das culturas negras com a África, mas também os laços que elas tecem com o Brasil.

CONCLUSÃO

Tematizado recorrentemente ao longo dos anos 1930 e 1940, o sincretismo chegou para ficar. Por isso, ele continuará a ser um tema importante da antropologia das religiões afro-brasileiras nos anos 1950 e 1960. Conhecerá, entretanto, nesse período, um conjunto de inflexões que culminarão na sua tematização na obra de Bastide. Embora esteja fora de causa tratar detalhadamente essas inflexões neste artigo, vale a pena salientar duas que me parecem mais importantes.

A primeira tem a ver com a própria acepção de sincretismo. Assim, diferentemente do caráter mais aberto das tipologias de sincretismo propostas nos anos 1930 e 1940, triunfará - a partir do final dos anos 1940 - uma concepção mais estreita, muitas vezes reduzida ao sincretismo afrocatólico. Esse movimento de estreitamento é muito evidente na obra de Roger Bastide, embora se encontre na obra de outros autores como René Ribeiro. Esse processo de redução do sincretismo ao sincretismo afrocatólico é acompanhado muitas vezes de outra redução, uma vez que o sincretismo afrocatólico é geralmente restrito à equivalência entre entidades espirituais africanas e católicas. Ainda que fosse essa a acepção dominante em Arthur Ramos, vimos que um dos aspectos importante das obras de Edison Carneiro e de Gonçalves Fernandes se prendia justamente ao alargamento do catálogo empírico das formas do sincretismo afrocatólico. Não será, porém nessa direção que se orientarão autores como Bastide, que tenderão a tratar o sincretismo afrocatólico nos termos preferenciais das equivalências entre entidades espirituais católicas e africanas.

A segunda inflexão tem a ver com a teorização do sincretismo. Retomando temas já abordados nos anos 1930 e 1940, ou abrindo novas direções de trabalho, os anos 1950 e 1960 serão decisivos para uma teorização mais sistemática e ambiciosa do sincretismo. Isso é evidente desde logo nas contribuições de Otávio Eduardo e René Ribeiro, que, embora de formas diferentes, transportarão para a análise antropológica das religiões afro-brasileiras algumas das categorias centrais da teoria da aculturação de Herskovits. Mas é particularmente claro na obra de Bastide, cujas contribuições podem ser vistas como desenhando a mais ambiciosa “teoria geral do sincretismo” até hoje construída em torno das religiões afro-brasileiras (e, em geral, das religiões afro-americanas). O fato de alguns aspectos dessa teorização - como a distinção entre sincretismo religioso e sincretismo mágico (Bastide (2002) ou, mais tarde, a distinção entre sincretismo em mosaico e sincretismo de fusão (Bastide 1967) - ecoarem tematizações anteriores sobre sincretismo - como a distinção proposta por Nina Rodrigues (2006: 109) entre “associações híbridas” por justaposição e por fusão - deve, entretanto, ser destacado. Nesse campo - como em outros - as descontinuidades parecem coexistir sempre com continuidades.

NOTAS

• 1
  Uma versão preliminar deste artigo foi apresentada ao painel “Genealogias resgatadas: trilhos para uma historiografia das antropologias do mundo”, realizado no âmbito do sétimo Congresso da APA, em 2019. Agradeço aos participantes seus comentários e sugestões. Agradeço também a Maria Laura Cavalcanti a leitura do artigo e suas sugestões. Finalmente agradeço aos/às dois/duas pareceristas de Sociologia & Antropologia, a leitura atenta e exigente, bem como os inúmeros comentários e sugestões que em muito melhoraram o texto inicial.
• 2
  Sobre esse tema em Nina Rodrigues, ver Leal (2020).
• 3
  Entendo aqui por conceito - no seguimento das propostas do filósofo Claude Panaccio (2004: 248, 249) - unidades mínimas de representação verbal nascidas da “produção interior do pensamento” que visam à unificação “de uma pluralidade numa apreensão comum”. É também nesse sentido que Kurt Rudolph (2004: 79), em seu importante estudo do tema, define sincretismo como um “conceito” que “desempenha um papel como uma designação universal e relativamente neutra para uma forma de contato religioso ou cultural que pode ser vista como uma ‘mistura’ [blend, no original] e em relação à qual há poucas exceções nas religiões do mundo [WR, no original]”.
• 4
  Alguns dos autores listados para o período que vai de 1950 a 1960, já tinham escrito sobre sincretismo a partir da segunda metade dos anos 1940. Será, contudo, sobretudo nas décadas posteriores que suas contribuições mais relevantes serão publicadas.
• 5
  Entre os autores mais relevantes entre os anos 1890 e 1960, apenas dois - Nunes Pereira (1893-1985) e Ruth Landes (1908-1991) - não se debruçaram de forma explícita sobre o tema do sincretismo. No caso de Ruth Landes (2002) - cuja obra tem sido em décadas recentes (merecidamente) redescoberta - isso se deve provavelmente ao fato de suas contribuições se organizarem em torno de uma perspectiva culturalista, influenciada por Ruth Benedict, que priorizava a observação e a análise do “presente etnográfico” das religiões afro-brasileiras relativamente à discussão de suas matrizes etnoculturais. A hostilização de Landes por Melville Herskovits e Arthur Ramos - posta em evidência por vários autores (Cole, 2003, entre eles) - deve ser vista sob essa luz. O caso de Nunes Pereira (1979) é mais complexo. Tendo escrito uma monografia pioneira sobre a Casa das Minas (São Luís, Maranhão), seu desinteresse pelo tema do sincretismo não deixa de ser estranho, em face do reconhecimento, por outros autores - como Otávio Eduardo (1948) e Sérgio Ferretti (1995) -, da importância do sincretismo afro-católico no tambor de mina em geral e na Casa das Minas, em particular.
• 6
  As razões para essa subestimação parecem derivar do fato de sua obra não ter caráter monográfico, mas ser feita de estudos de síntese que o tempo ajudou a envelhecer. Uma das exceções a essa subestimação encontra-se em Dantas (1988), bem como em Luitgarde Barros (2000, 2011), Faillace (2004), Guimarães (2008) e Oliveira e Lima (1987). Os Anais da Biblioteca Nacional publicaram também, em 1999, no seu volume 119, alguns artigos sobre Ramos. O foco principal de muitas dessas contribuições incide, entretanto - com exceção de Dantas -, sobre o tema das relações raciais.
• 7
  A proximidade entre Edison Carneiro e Arthur Ramos deu lugar, posteriormente, por parte de Edison Carneiro, ao distanciamento e à crítica. Ver, a respeito, Maggie (2015).
• 8
  Sobre a correspondência de Arthur Ramos ver Faillace (2004). Antonio Alfredo Guimarães (2008) analisou a correspondência entre Ramos e Herskovits, e Waldir Oliveira e Vivaldo Lima (1987) publicaram e comentaram a correspondência entre Edison Carneiro e Ramos.
• 9
  Sobre Edison Carneiro, ver, entre outros, Rossi (2011), Centro Nacional de Folclore e Cultura Popular (2012), Maggie (2015) e Nascimento (2018).
• 10
  Embora a obra de Donald Pierson se insira cronologicamente nos anos 1930 e 1940, é o resultado de uma pesquisa conduzida no quadro universitário e por isso está mais próxima do tipo de estudo que se tornará dominante nas décadas de 1950 e 1960. Por essa razão não foi considerada neste artigo.
• 11
  Sobre Herskovits, ver, entre outros, Simpson (1973), Jackson (1986), Gershenhorn (2004) e Apter (2004).
• 12
  A primeira utilização que Herskovits (1925) fez do conceito de aculturação data dos anos 1920, mas será sobretudo a partir dos anos 1930 que o empregará mais intensivamente em sua obra (Redfield, Herskovits & Linton, 1936; Herskovits, 1938). Sobre a teoria da aculturação em Herskovits, ver, por exemplo, Leal (2011).
• 13
  Sobre Ortiz e o conceito de transculturação, ver, por exemplo, Myers (2015).
• 14
  É a seguinte a formulação empregue por Herskovits (1966a: 78) a este respeito: “One of the earliest concepts of students in the Afroamerican field was that of syncretism. In extended form, it was given expression by Ramos in his studies of religious beliefs of Afrobrazilians”.
• 15
  É certo que Ramos (1942) consagrará um dos seus artigos à macumba carioca em que aborda as modalidades do sincretismo que nela estariam presentes, mas trata-se de um caso isolado na sua produção sobre o tema.
• 16
  Mais uma vez, Ramos ecoa aqui um tema que havia sido inicialmente desenvolvido por Nina Rodrigues (2006). Essas ideias serão retomadas, de forma mais breve em 1945, em As culturas europeias e europeizadas (Ramos, 1975: 125), num dos capítulos consagrado à influência da cultura portuguesa no Brasil.
• 17
  Em relação ao sincretismo afrocatólico, Edison Carneiro (1954: 44) não deixa, entretanto, de enfatizar a importância da hegemonia do catolicismo no Brasil e a simultânea perseguição policial como causas para a sua adoção.
• 18
  Sobre esse tópico ver também Maggie (2015) e Nascimento (2018).
• 19
  Nas outras duas obras do autor, as referências ao sincretismo são mais episódicas e por vezes até algo desenquadradas. Em O folclore mágico do Nordeste (Fernandes, 1938: 10) é sob o signo do “ecletismo afro-ameríndio” que é abordado o catimbó de Maceió, mas em O sincretismo religioso no Brasil (Fernandes, 1941) o sincretismo é sobretudo um atalho cômodo para breves descrições de aspectos do culto em terreiros de umbanda em Minas Gerais e de macumba no Rio de Janeiro, que se distinguem sobretudo pelo fato de os respectivos pais e mães de santo terem ascendências étnicas mistas - o terreiro de Minas Gerais era dirigido por um nipo-brasileiro, e o do Rio por uma ítalo-brasileira.
• 20
  Essa hostilidade é particularmente evidente no prefácio que Edison Carneiro escreveu com Aydano Ferraz (1914-1985) para o livro em que foram publicadas as comunicações apresentadas no II Congresso Afro-Brasileiro (Carneiro & Ferraz, 1940).

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Datas de Publicação

• Publicação nesta coleção
  22 Out 2021
• Data do Fascículo
  May-Aug 2021

Histórico

• Recebido
  11 Mar 2020
• Revisado
  20 Jun 2020
• Aceito
  30 Jun 2020