Sociodiversidade do Cerrado: Identidades coletivas, territórios, conservação ambiental e reprodução social

Sociodiversity of the Cerrado: Collective identities, territories, environmental conservation, and social reproduction

Resumo:

Neste texto, apresentamos um panorama da sociobiodiversidade do Cerrado, destacando a territorialização dos povos e comunidades tradicionais como fator fundamental para a conservação ambiental e manutenção das bases da vida no bioma. Desde o advento da Revolução Verde, a expansão agropecuária e a silvicultura intensificaram a degradação do Cerrado e, consequentemente, intensificaram os conflitos e ameaças aos territórios indígenas, quilombolas e de outros grupos. Esses povos e comunidades enfrentam invisibilidade, pressões fundiárias, criminalização e violências. Apesar dos marcos legais que reconhecem seus direitos territoriais e culturais, a morosidade administrativa fragiliza suas demandas ante o avanço do agronegócio e de grandes empreendimentos. Em nosso artigo, analisamos processos de autoafirmação identitária, assentados em critérios étnico-raciais, ambientais, laborais e de uso do território, destacando a diversidade de estratégias relacionadas à defesa de grupos historicamente excluídos e dos seus territórios tradicionais. O reconhecimento estatal dessa diversidade de identidades e a regularização dos territórios tornam-se cada vez mais urgentes para a proteção e salvaguarda da sociobiodiversidade do Cerrado, da qual dependem essas comunidades e toda a sociedade.

Palavras-chave:
manejo tradicional; direitos territoriais, ecologia política, territorialização

Abstract:

In this text, we present an overview of the sociobiodiversity of the Cerrado, highlighting the territorialization of traditional peoples and communities as a fundamental factor for environmental conservation and the maintenance of the foundations of life within the biome. Since the advent of the Green Revolution, the expansion of agribusiness and silviculture has intensified the degradation of the Cerrado and, consequently, increased the conflicts and threats faced by Indigenous, Quilombola, and other traditional territories. These peoples and communities struggle against invisibility, land pressure, criminalization, and violence. Despite the legal frameworks that recognize their territorial and cultural rights, administrative slowness weakens their claims in the face of the advance of agribusiness and large-scale projects. In this article, we analyze processes of identity self-affirmation grounded in ethnic-racial, environmental, labor, and territorial-use criteria, emphasizing the diversity of strategies related to the defense of traditional territories. The state recognition of this diversity of identities and the regularization of their territories are increasingly urgent for the protection and safeguarding of the Cerrado’s sociobiodiversity, upon which both these communities and society as a whole depend.

Keywords:
traditional management; territorial rights; political ecology; territorialization

Introdução: uma contextualização do Cerrado

O Cerrado já foi ressaltado pela importância da sua biodiversidade e de seu papel no armazenamento e reposição hídrica para a alimentação das mais importantes bacias hidrográficas brasileiras (Mazzetto 2006). Esse “Sertão Velho” representa a savana mais biodiversa do planeta, com uma longa história de ocupação humana que transformou e produziu as paisagens e ecossistemas, como atestam os pioneiros trabalhos de Darrell Posey sobre os sistemas de manejo Kayapó, ainda na década de 1980 (Posey 2003).

Por outro lado, desde as décadas de 1960 e 1970, com a implementação do pacote tecnológico da Revolução Verde, o Cerrado desempenha um papel fundamental na expansão da fronteira agrícola e no crescimento da produção de commodities e biocombustíveis. Este cenário remodelou as paisagens do Cerrado com altos custos ambientais, incluindo significativa erosão e degradação dos solos, perda de biodiversidade, queda da produtividade agrícola, com redução e poluição dos aquíferos. Nesse sentido, embora a acelerada degradação na região amazônica tenha maior centralidade e apelo midiático e em termos de mobilização política, nas últimas décadas o Cerrado tem apresentado taxas anuais ainda mais elevadas de desmatamento (Bispo et al. 2024, Ab’SÁber 2003).

Particularmente, a fronteira agrícola avançou para a região norte do bioma, então denominada MATOPIBA, que compreende parte dos estados do Maranhão, Tocantins, Piauí e Bahia, com fortes incentivos governamentais. Esta nova configuração do uso agropecuário do Cerrado tem levantado muitas preocupações quanto à ocupação de áreas que precisam ser preservadas, pela sua biodiversidade, pelos recursos hídricos e pelos povos e comunidades que nelas habitam tradicionalmente (Rausch et al. 2019).

A Megadiversidade do Cerrado (Klink e Machado 2005), pensada em termos de uma paisagem sem gente é, em verdade, guardada, produzida e cuidada por milhares de comunidades cujos ancestrais, desde os períodos anteriores à invasão europeia, habitavam e manejavam campos, veredas, matas, chapadas e uma infinidade de ambientes que compõem esse bioma. As terras indígenas, de comunidades quilombolas e de comunidades tradicionais desempenham um papel significativo na conservação da biodiversidade do Cerrado, bem como de todos os outros biomas terrestres e costeiros do Brasil. Isto se deve à sua extensão territorial, ao estado de conservação desses territórios e seus recursos naturais, à gestão sustentável dos recursos naturais e meios de subsistência que eles mantêm, e à conectividade que seus territórios proporcionam entre as áreas protegidas dos diferentes biomas.

As terras indígenas sozinhas representam uma parcela significativa das áreas sob alguma forma de proteção no Cerrado. Noventa e cinco terras indígenas já foram identificadas, demarcadas e/ou regularizadas no Cerrado. Segundo o Instituto Sociedade População e Natureza - ISPN e o Instituto Socioambiental - ISA, 216 terras indígenas já foram identificadas, demarcadas e/ou regularizadas no Cerrado, compreendendo 83 etnias, com aproximadamente 100 mil habitantes¹. O Instituto Socioambiental (2025), com base em dados do INPE/PRODES, estima que as terras indígenas no Cerrado protegem cerca de 8,3 milhões de hectares. Mas, se incluirmos não apenas as terras indígenas homologadas, mas também aquelas em fases anteriores (identificadas e delimitadas), o total de hectares pode alcançar algo em torno de 12,3 milhões de hectares (Brasil, 2021), aproximadamente 4,3% da área do bioma. As maiores terras indígenas nos estados de Mato Grosso e Tocantins são mais eficazes na proteção da cobertura florestal (cerca de 80% da vegetação nativa). Somam-se os territórios das comunidades dos quilombos, das comunidades de fechos de pasto, dos retireiros do Araguaia, das quebradeiras de coco babaçu, dos apanhadores de flores sempre-vivas, dos geraizeiros, dos vazanteiros, veredeiros, catadoras de mangaba, raizeiras, dos pescadores artesanais, dentre outros povos e comunidades do Cerrado.

Não obstante toda a sociobiodiversidade e relevância ambiental, econômica e social do Cerrado, sabemos que os povos e comunidades tradicionais do bioma são marcados pela invisibilidade e exclusão sociopolítica, vivenciando pressões econômicas, fundiárias e processos de discriminação. Boa parte dos conflitos no Cerrado resulta da invasão de seus territórios e do comprometimento dos recursos naturais de que se utilizam tradicionalmente (Guyot 2024, Acselrad 2004). Essas florestas anãs do Sertão, nas palavras de Ricardo Ribeiro (2005), sempre foram tratadas pelo Estado como grandes espaços vazios a serem ocupados pela máquina do desenvolvimento.

Esses invasores representam interesses desenvolvimentistas os mais diversos, como aqueles do agronegócio, de grandes obras e empreendimentos e da mineração com seus desastres sociotécnicos. Por outro lado, os agrupamentos sociais que habitam o Cerrado também são alvo de interesses preservacionistas, com muitos parques² sobrepostos a seus territórios, instaurando conflitos de longa duração, como no caso emblemático das Comunidades Apanhadoras de Sempre-Vivas, afetadas por uma unidade de conservação de proteção integral (ver Monteiro et al. 2012). Esses grupos que, em grande maioria, têm contribuído para a conservação da biodiversidade do Cerrado, passam, assim, a ser alvo de retaliações por parte do Estado e passam a ser criminalizados por gestores de políticas ambientais pelo simples fato de perpetuarem seus modos de vida, produção e manejo de recursos (Anaya 2014, Costa Filho 2015, 81).

Há de se considerar também as ameaças e riscos constantes às lideranças, cuja militância e testemunho afrontam interesses hegemônicos em situações de conflito aberto. Tem ocorrido massiva criminalização da vida social nesses contextos, devido à presença de antagonistas e à desigualdade na correlação de forças. Além disso, boa parte dos povos e comunidades tradicionais não consegue acessar políticas públicas, sejam elas universais, sejam elas reparativas/específicas. Desta maneira, as ameaças à sociobiodiversidade do Cerrado se estendem desde o neoextrativismo neocolonial até a violência e a tentativa de aniquilação dos corpos das lideranças que se opõem aos interesses do capital.

Desse modo, este texto se propõe a apresentar um arcabouço jurídico-político para a construção do que denominamos Direito Étnico, expondo, em seguida, os fatores antropológicos que caracterizam as etnicidades dos agrupamentos tradicionais do Cerrado, atualmente designados pela categoria Povos e Comunidades Tradicionais. Busca-se, assim, oferecer bases para a compreensão de que determinados objetos político-administrativos emergem de processos de auto-organização de grupos que atuam de forma situada, articulando dimensões sociais, políticas e antropológicas na construção de suas identidades e fronteiras. Para tanto, recorre-se a uma discussão acurada no campo da antropologia acerca dos processos de territorialização e da campesinidade característica desses grupos, destacando como tais formas de organização engendram lutas por reconhecimento e conformam arcabouços jurídicos e políticos voltados à defesa das territorialidades específicas (Almeida 2006).

Para lembrar Gabriel Tarde, existir é diferir (Tarde 2007). Portanto, a diferença certamente seguirá diferindo. Se Guimarães Rosa estava certo, viver é certamente um ato de coragem, e os povos e comunidades tradicionais do Cerrado têm dado sentido à diversidade e às formas de resistência para produzirem sua singular existência.

Direitos e proteção da sociodiversidade

A partir da Constituição Federal de 1988, a proteção legal desses povos e comunidades tradicionais se amplia, passando alguns grupos, antes não considerados, a gozar da proteção legal. Além do Capítulo VIII da Constituição Federal, particularmente os artigos 231 e 232, que tratam especificamente dos direitos territoriais e políticos dos povos indígenas, e do artigo 68 do Ato das Disposições Constitucionais Transitórias, relativo à regularização de territórios quilombolas, podemos citar também os artigos 215 e 216. O artigo 215 determina que o Estado proteja as manifestações culturais populares, indígenas e afro-brasileiras, bem como as manifestações culturais de outros grupos participantes do processo civilizatório nacional. O artigo 216 afirma que constituem patrimônio cultural brasileiro os bens de natureza material ou imaterial - os modos de criar, fazer e viver - portadores de referência à identidade, à ação e à memória dos diferentes grupos formadores da sociedade brasileira.

Em consonância, várias Convenções e Tratados Internacionais vieram reforçar os direitos dos povos e comunidades tradicionais no Brasil, bem como de seus territórios, identidades e modos de vida. Além da Declaração Universal dos Direitos dos Povos Indígenas (2007)³, temos a Convenção 169 da Organização Internacional do Trabalho - OIT (2004)⁴, a Convenção sobre Diversidade Biológica (1998)⁵, a Convenção sobre a Diversidade Cultural (2007)⁶, e mais recentemente, a Declaração Universal dos Direitos dos Camponeses, Camponesas e Trabalhadores das Áreas Rurais (2018). Esta última Declaração assegura, dentre outros: os direitos à regularização fundiária de suas terras e territórios; o direito de acessar os recursos naturais necessários à sua reprodução social; a segurança e soberania alimentar; e a conservação e proteção do meio ambiente, na luta contra as mudanças climáticas (Costa Filho 2020).

Há também toda uma legislação e normatização infraconstitucional, envolvendo as esferas federal, estadual e municipal, com destaque para o Decreto Presidencial 6040/2007, que estabelece a Política Nacional de Desenvolvimento Sustentável dos Povos e Comunidades Tradicionais, bem como para o Decreto 5.051/2004, que promulga a Convenção 169 da OIT sobre Povos Indígenas e Tribais (revogado pelo Decreto 10.088/2019). Muitos estados construíram dispositivos próprios de proteção próprios, a exemplo da Lei 21.147/2014, que estabelece a Política de Desenvolvimento Sustentável dos Povos e Comunidades Tradicionais de Minas Gerais, já regulamentada quanto à regularização fundiária dos territórios, ao mapeamento de povos e comunidades tradicionais e aos processos de autoafirmação e certificação como comunidades tradicionais (Decreto Estadual nº 47.289/2017).

Também no âmbito municipal, “algumas das comunidades tradicionais vêm construindo e buscando a implementação de legislações em seus municípios, de modo a assegurar o reconhecimento formal de suas tradicionalidades e dos seus territórios, criando políticas públicas também na esfera municipal” (Leão 2021, 75-76)⁷. O autor cita o caso da Lei Municipal nº 1.629/2015, de Rio Pardo de Minas/MG, sobre o autorreconhecimento da Comunidade Geraizeira do Sobrado⁸; da Lei Complementar nº 156/2020 de Diamantina-MG, sobre o reconhecimento, a proteção e a garantia do modo de vida das comunidades Tradicionais de Apanhadores de Flores Sempre-Vivas; e da Lei Municipal 568, de 22 de outubro de 2021, que declara de interesse público, coletivo e social, para fins de desenvolvimento turístico, ambiental e cultural, os territórios rurais da comunidade Tapera e adjacências e o território quilombola de Peixe Bravo, no município de Riacho dos Machados-MG.

Assim, é possível constatar que, no Brasil, há um arcabouço jurídico que constitui um direito étnico, estruturado inicialmente em torno das prerrogativas territoriais dos povos indígenas, expandindo-se para contemplar as comunidades quilombolas e alcançar os demais povos e comunidades tradicionais. Podemos tomar como “marco fundante” dos direitos territoriais o mesmo preceituado aos povos originários:

CF - Art. 231. § 1º - São terras tradicionalmente ocupadas pelos índios as por eles habitadas em caráter permanente, as utilizadas para suas atividades produtivas, as imprescindíveis à preservação dos recursos ambientais necessários a seu bem-estar e as necessárias à sua reprodução física e cultural, segundo seus usos, costumes e tradições (Brasil 1988).

Dos direitos de reconhecimento das identidades coletivas e da garantia dos seus territórios derivam todos os demais direitos sociais, culturais, econômicos e políticos. Nesse contexto, constatamos o surgimento de novos “sujeitos coletivos de direitos”,

[...] cujo direito à diferença e sua manutenção, o pertencimento étnico reivindicado por diversos grupos, contraria a pretensa homogeneidade dos Estados-Nação, explicitando configurações sociais baseadas em identidades culturais e políticas e processos de subjetivação autônoma que têm desafiado os campos econômico, político e, particularmente, o campo jurídico, fundado no direito universal individual. (Costa Filho 2016, 87)

Nesse sentido, um dos maiores desafios contemporâneos tem sido compatibilizar direitos universais e direitos étnicos ou específicos, políticas públicas universais e políticas públicas diferenciadas, o que tem requerido ampla negociação de minorias com antagonistas e com o próprio Estado. Na contramão dos marcos legais referentes aos direitos territoriais nas últimas décadas, os recentes desmontes das políticas ambientais, bem como os sucessivos ataques aos marcos regulatórios referentes à demarcação de territórios, representam graves ameaças à sociobiodiversidade do Cerrado.

Por outro lado, frente a esse cenário, muitos povos e comunidades tradicionais têm se organizado e mobilizado, emergindo também várias articulações e organizações de base, como a Rede Cerrado, de abrangência nacional, e o Movimento Interestadual das Quebradeiras de Coco Babaçu, dentre outras, que representam bem a luta por reconhecimento instaurada na esfera pública.

Processos de autoafirmação identitária e reconhecimento formal no Cerrado

O Cerrado não é apenas biodiverso, mas também sociodiverso, com muitos povos e comunidades culturalmente diferenciados, que se reconhecem como tais, com formas próprias de organização social, que ocupam e usam seus territórios de forma tradicional, reproduzindo modos de vida próprios. Os povos e comunidades tradicionais no Brasil e, particularmente, no Cerrado têm se autoatribuído identidades coletivas praticamente a partir de quatro critérios:

O critério [1] etnicorracial (povos indígenas, as comunidades dos quilombos, os povos ciganos, os povos de terreiro); o critério [2] ambiental ou de ligação com um bioma ou ecossistema específico (os geraizeiros ou povos do cerrado; os veredeiros; os pantaneiros, etc.); o critério [3] laboral ou atividade predominante que figura como marca de identidade coletiva (quebradeiras de coco babaçu, apanhadoras de flores sempre vivas, pescadores artesanais, etc.); pela [4] forma de uso e ocupação do território (retireiros do Araguaia - criadores de gado na solta, em retiros; comunidades de fechos de pasto - que vivem do extrativismo de frutos do cerrado e da criação de gado bovino na solta, praticando o uso comum do território, os vazanteiros - que vivem e utilizam a vazante dos rios para cultivo e criação, etc.) (Costa Filho 2015, 82-83; 2018, 47; grifos dos autores).

Em relatório divulgado recentemente, a Plataforma Povoado apresenta dados preliminares sobre a presença de povos e comunidades tradicionais no Cerrado (Salmona et al. 2025). Os dados apresentados indicam 2.641 comunidades tradicionais, em 13 Unidades da Federação, ocorrendo em 480 municípios. Dentre os 28 segmentos constantes do Conselho Nacional de Desenvolvimento Sustentável dos Povos e Comunidades Tradicionais (Decreto nº 8.750/2016), 17 estão presentes no Cerrado: Apanhadoras de flores Sempre-Vivas, Comunidade de terreiro, Extrativistas, Fundo e fecho de pasto, Geraizeiros, Morroquianos, Pantaneiros, Pescadores artesanais, Povos ciganos, Povos indígenas, Quebradeiras de coco babaçu, Quilombolas, Retireiros, Ribeirinhos, Vazanteiros, Veredeiros e Juventude de Povos e Comunidades Tradicionais. Além disso, foram identificados outros cinco segmentos não elencados no referido decreto: Groteiros-Chapadeiros, Oleiros, Vaqueiros, Povos de Reinado/Congadeiros e Produtores de Caranguejo.

A título de ilustração, em termos de autoafirmação por critérios [1] etnicorraciais, temos as comunidades dos quilombos, que são grupos sociais que apresentam especificidades étnicas e raciais, que possuem trajetória histórica própria, com formas específicas de se relacionar com o território, sendo que sua caracterização deve se dar a partir do autorreconhecimento.

Os territórios das comunidades quilombolas são aqueles utilizados para a garantia de sua reprodução física, social, econômica e cultural. No que tange às comunidades dos quilombos, há de se considerar a presunção de ancestralidade negra relacionada à resistência contra a opressão histórica sofrida, pela escravidão e por toda forma de subordinação a que essas comunidades têm sido submetidas.

A comunidade quilombola é uma categoria social relativamente recente, embora desde a época colonial já fosse conhecido o termo quilombo, como lugar organizado pelos negros com objetivo de resistir à escravidão que sofriam, passando pós-abolição formal da escravatura a configurar como núcleo de resistência negra, que busca liberdade de todas as formas de opressão. Sendo assim, uma comunidade quilombola é, antes de tudo, lugar de população negra livre, aparentada, lugar de vida e de produção com dignidade, de liberdade e autonomia, de acordo com seus próprios modos de fazer, criar e viver (O’Dwyer 2002; Leite 2000; Arruti 2006).

Segundo dados atualizados da Fundação Cultural Palmares, há 4.345 comunidades certificadas no Brasil, tendo sido emitidas 3.362 Certidões de Autodefinição ao longo da história da instituição (há certidões que envolvem mais de uma comunidade) ⁹. O Instituto de Colonização e Reforma Agrária - INCRA mantém atualizado quadro geral dos processos abertos, na vigência do Decreto 4.887/2003, totalizando 600 processos com algum tipo de andamento no INCRA, totalizando 2.619.393,0488 hectares a benefício de 44.054 famílias, tendo titulado 62 territórios, sendo 25 titulados totalmente e 37 parcialmente¹⁰.

Cabe ressaltar que as atividades produtivas, envolvendo predominantemente o cultivo, a criação e a coleta, constituem base da reprodução social, em estreita relação com a composição das unidades familiares e redes de cooperação e reciprocidade. Essas atividades produtivas são predominantemente para o autoconsumo, muito embora ocorra também comercialização ou combinação de ambos. É frequente a venda da força de trabalho dos membros das famílias no mercado local/regional, bem como as migrações de trabalho, sobretudo porque nem sempre as terras agricultáveis estão na posse/propriedade das famílias/comunidades.

Além disso, ocorrem muitas atividades não agrícolas na reprodução socioeconômica das famílias, como as prestações de serviços, o turismo de base comunitária, o artesanato e o beneficiamento de produtos. Na composição da renda familiar, somam-se outras fontes, como as aposentadorias, benefícios sociais, transferência de renda, entre outras.

Em termos da autoafirmação da identidade coletiva a partir da [2] identificação com um bioma ou ecossistema específico, apresentamos como exemplo os veredeiros. As veredas são as partes mais baixas da paisagem do cerrado, próximas aos cursos d’água, nascentes, grotas ou margens dos rios, sendo áreas de terras úmidas e férteis. Pode-se caracterizar os veredeiros como comunidades agroextrativistas que realizam plantio em terras úmidas de veredas e criam gado em “sistema de solta”, sendo que na época das águas deixam o rebanho livre pelas chapadas e no período de seca levam-no para pastar nas veredas.

Os veredeiros possuem uma identidade marcada pelo território que habitam, onde criam animais, plantam e extraem frutos e madeira para uso familiar, além de pescarem. Vivem próximos dos cursos d’água, de áreas inundáveis e das chapadas, fundamental na construção de seus modos de vida. Das chapadas extraem principalmente o buriti (Mauritia flexuosa). Embora habitem territórios de forma dispersa ao longo dos cursos d’água, é possível verificar uma organização comum e um padrão ocupacional em unidades de agrupamento (Silva 2023).

Relacionam-se através do sentimento de localidade, pelo parentesco, pelas atividades laborais e pelo manejo dos frutos das chapadas e veredas, da terra e das águas. Em geral, as comunidades veredeiras recebem os nomes dos rios aos quais estão próximas. A maior parte da terra é de uso comum e a posse da terra costuma ser legitimada pelos veredeiros através do trabalho, não configurando propriamente propriedades privadas (Silva 2023).

Em termos da autoafirmação identitária a partir de uma [3] atividade laboral, apresentamos como exemplo os Pescadores Artesanais. Categoria com amplas possibilidades de definição, uma vez que não existe um consenso sobre a definição técnica do termo “pesca artesanal” e as identidades relacionadas a essa prática são variadas. O entendimento se dá, muitas vezes, por oposição à pesca em larga escala, que utiliza processos mais industriais. Assim, por pescador artesanal comumente se compreende pessoas/famílias/comunidades que realizam a pesca em pequena escala, valendo-se de recursos acessíveis na própria comunidade. Normalmente, estão próximos aos rios, lagoas e praias, o que configura ampla variedade em suas conformações, modos de viver e pescar (Thé 2012, Dick 2018).

O que é singular na categoria, independentemente da localidade ou região, é a relação com as águas como parte do cotidiano, que é pautada em um conjunto de conhecimentos específicos sobre vento, cheias e vazantes, posição e movimentos dos cardumes, espécies de peixes, seus comportamentos e interrelações com outros animais e plantas. Aliado a isso está o uso de técnicas e instrumentos tradicionais para realização da pesca e da navegação, utilizados pela coletividade e passados de geração em geração.

Outro aspecto que chama a atenção na categoria de pescadores artesanais é que, além de seu território físico de morada, criação, cultivo e coleta, as águas fazem parte da sua territorialidade, trazendo uma noção de território perpassado pelo movimento das águas e dos cardumes. Essa relação, além de envolver conhecimento de uma diversidade considerável de espécies de peixes, faz com que os pescadores artesanais associem suas estratégias de pesca aos ciclos naturais, propiciando práticas de manejo e uso de recursos alinhados com o tempo da natureza. Além disso, frequentemente essas comunidades apresentam regras de regulação coletiva de acesso e uso de pontos de pesca que compõem seus sistemas tradicionais de manejo destes ecossistemas.

E como exemplo de autorreconhecimento a partir da forma de [4] ocupação do território, apresentamos as Comunidades de Fecho de Pasto. “Fundos e fechos de pastos” são comunidades camponesas tradicionais caracterizadas pela criação de caprinos e ovinos ou gado bovino, além de extrativismo de plantas medicinais e alimentícias, em terras de uso comum. O elemento central do modo de vida tradicional e da organização do território são as áreas coletivas, os chamados fechos e fundos de pasto (Barreto, 2012). No Cerrado do oeste baiano, as comunidades se autodenominam fechos de pasto, sendo o seu modo de vida marcado pela criação de gado bovino nos fechos. Por outro lado, a categoria fundo de pasto está associada ao bioma Caatinga e à criação de caprinos e ovinos em regime de solta ou uso comum do fundo de pasto.

São grupos que possuem uma diversidade de representações sociais e simbólicas, mas que se unificam quando o assunto é a luta pelo direito e manutenção do seu território, reprodução da sua cultura e modo de vida. As comunidades de fundos e fechos de pasto são formadas por famílias do mesmo tronco familiar e por relações de afinidade e compadrio, possuem um comportamento solidário entre eles e são guiadas normativamente pelos costumes locais.

No fecho de pasto, as famílias se unem e buscam formas sustentáveis de trabalhar lado a lado com o meio ambiente que as cerca, que as supre com frutos e plantas, além da criação de gado bovino e de outros animais de pequeno porte, combinando o pastoreio e a produção animal com o extrativismo vegetal nas regiões do Cerrado.

Em termos de reprodução social, há de se considerar também que os grupos sociais se constroem em interação uns com os outros. Nesse sentido, há elementos que os unificam e outros que os diferenciam, ressaltando características contrastivas, sendo que a persistência dos limites entre os grupos não seria colocada em termos dos conteúdos culturais que encerram e definem suas diferenças, mas a partir dos processos de inclusão ou exclusão que possibilitam definir os limites entre os considerados “de dentro” e os “de fora” (Barth 2000, 31).

Interessante, todavia, é entender a maneira pela qual um determinado bioma comporta uma multiplicidade de manifestações identitárias, baseadas em características tão diversas. Cada qual correspondendo a processos de territorialização específicos e variabilidade simbólica e social das diferentes formas de existência dos agrupamentos acima tratados. Além disso, ressaltamos que não se deve perceber uma territorialidade de forma “des-situada”. Isso nos coloca em diálogo com uma acurada literatura que amplia a perspectiva de F. Barth para pensar processos identitários que não surgem apenas de formas contrastivas, como elabora Stuart Hall (2006).

Para Stuart Hall, a identidade coletiva não é uma essência fixa, natural ou imutável. Ela é um processo histórico, relacional e político, permanentemente construído através das experiências sociais, da memória, da cultura e das relações de poder. Para Hall, as identidades são produzidas historicamente por meio de processos de representação, diferença e pertencimento. Assim, uma coletividade se reconhece como grupo não porque compartilhe uma essência “pura”, mas porque constrói narrativas comuns sobre ancestralidade, território, memória, resistência e experiência histórica. Nesse sentido, identidades coletivas tradicionais podem ser compreendidas como formas de articulação política e cultural elaboradas diante da colonização, da racialização, da expropriação territorial e das disputas por reconhecimento (Hall 2006).

Ou seja, as identidades coletivas do Cerrado não devem ser compreendidas como mera correspondência a uma base material que reproduziria exatamente o que se espera dela. Pelo contrário, a identidade é produzida na diferença, construída discursivamente e, no caso de grupos étnicos, fundamentada em relações sociais que geram sentido a partir de uma territorialidade específica.

Por essa razão, João Pacheco de Oliveira, ao refletir sobre os grupos indígenas do Nordeste, classificados na literatura como “índios misturados”, propõe uma etnologia baseada nos processos de territorialização que produzem a diferença (Oliveira Filho 1999). Nesse contexto, entende-se a territorialização como o movimento pelo qual um objeto político-administrativo transforma-se em uma coletividade organizada, formulando uma identidade própria, instituindo mecanismos de decisão e representação, e reestruturando suas formas culturais - incluindo a relação com o ambiente e o universo religioso, por exemplo.

Diante dessa noção, torna-se necessário pensar a etnicidade dos grupos sociais que ocupam o Cerrado como uma forma de organização intrínseca aos processos de territorialização colocados em curso por eles. Assim como o território só existe em relação a alguém, a etnicidade é um instrumento de organização social forjado na interação nós/eles. São esses processos, portanto, que revelam como o território ganha significado histórico e social para os grupos aqui tratados. Neles, a identidade não corresponde a um inventário de elementos em uma relação pretensamente autêntica, mas é produzida na diferença e no estabelecimento de signos culturais tomados como categorias políticas de classificação dos sujeitos.

Importante salientar que “muitas comunidades e povos tradicionais portam identidades múltiplas”, como algumas comunidades quilombolas que também são “quebradeiras de coco babaçu”, ou “comunidades vazanteiras” que são também “quilombolas” e de “pescadores artesanais”, à beira do rio São Francisco - Norte de Minas, por exemplo (Almada e Gomes 2024; Costa Filho 2015, 92; 2018, 47-48).

A mobilização de múltiplas identidades é, ao mesmo tempo, resultado dos processos históricos de produção das territorialidades específicas destes grupos, como também estratégia deliberada na luta pela garantia dos territórios, consideradas suas particularidades e as características das ameaças representadas por diferentes antagonistas. A performatividade dos grupos surge como um elemento importante na construção das diferenças culturais e simbólicas, uma vez que as ações dos grupos e os usos da identidade correspondem a posições políticas que reverberam na sua própria agregação e continuidade.

Analisando os diversos tipos de situações de contato interétnico, Roberto Cardoso de Oliveira explicita as “propriedades estruturais do processo de identificação étnica”, ressaltando “o caráter contrastivo da identidade” e a possibilidade de se acionar mais de uma identidade, quando, “[...] abrem-se, diante do indivíduo ou do grupo, alternativas para a ‘escolha’ (de identidades étnicas) à base de critérios de ‘ganhos e perdas’ na situação de contato” (Cardoso de Oliveira 1976, 24). Cabe ressaltar que toda(s) a(s) identidade(s) acionadas pelo(s) grupo(s) são respaldadas pela ordem da tradição, pela ancestralidade de lugar e de sangue, por cosmologias, pela memória social e, sobretudo, por práticas e saberes tradicionais ligados ao uso do território e dos recursos naturais.

No caso de grupos portadores de mais de uma identidade, o que se nota é que haverá uma identidade preponderante, podendo assim ser acionada a identidade mais oportuna, a depender das circunstâncias histórico-conjunturais, dos interesses em jogo e dos interlocutores. Qualquer que seja a identidade acionada, como já mencionado, a ideia de herança, ancestralidade, território, parentesco e ascendência comum serão acionadas para demonstrar o pertencimento (Costa Filho 2018, 48) e revelam as diferentes estratégias de territorialização dos grupos do Cerrado.

Este(s) pertencimento(s) enseja(m) também outra ordem de relação, conformando movimentos sociais, o que implica articulações e incidências políticas, visando garantia de direitos e reprodução social da diferença. No exemplo dado acima, das comunidades “vazanteiras” que são também “quilombolas” e de “pescadores artesanais”, na beira do rio São Francisco, no contexto do Norte de Minas, são acionados os movimentos sociais “Vazanteiros em movimento”¹¹, “Movimento Quilombola”¹², “Movimento de Pescadores e Pescadoras Artesanais - MPP”¹³, a “Articulação Rosalino Gomes de Povos e Comunidades Tradicionais”¹⁴, dentre outros movimentos de base que representam e apoiam esses grupos na luta pelos seus direitos. Isso nos revela o modo como existe um componente político nas formas de organização étnica dos grupos sociais, complexificando leituras estáticas e pouco dinâmicas.

Naturalmente, essas vinculações e incidências políticas visam a garantia de direitos. Isso revela a face redistributiva das lutas por reconhecimento, objeto de árduo debate na teoria social (Fraser 2004, Fraser e Honneth 2003), mas que situadamente se traduz em acesso a programas e ações governamentais voltados à autonomia socioprodutiva e política desses grupos, quer sejam ligados ao acesso institucionalizado ao território e aos recursos naturais, à infraestrutura adequada, à inclusão social e cidadania - envolvendo direitos à educação diferenciada, atenção diferenciada à saúde, ações de proteção social e garantia de institucionalidade própria, dentre outros -, e à inclusão socioprodutiva, envolvendo produção, sustentabilidade e salvaguarda dos saberes tradicionais associados ao conhecimento e uso da biodiversidade.

Nesse sentido, os processos de autoatribuição de identidades coletivas se dão em contextos de luta por direitos. Dois casos emblemáticos se referem às Quebradeiras de Coco Babaçu e às Raizeiras do Cerrado. No primeiro caso, a mobilização de comunidades extrativistas, com protagonismo das mulheres, tem como pano de fundo um cenário de conflito com o avanço de latifúndios e monocultivos sobre áreas de uso comum, onde ocorria a coleta do coco babaçu (Attalea speciosa). Desta maneira, é a mobilização e ação política pelo direito ao acesso aos babaçuais que orienta e conforma a própria composição da identidade coletiva a ser posta na arena política de disputas (Almeida 1997).

As Raizeiras do Cerrado, por sua vez, têm conduzido uma luta peculiar em torno do acesso e salvaguarda do assim chamado “patrimônio genético” e dos conhecimentos tradicionais a ele associados. A principal reivindicação das raizeiras é a conquista da liberdade para o exercício de suas práticas de cuidado e cura por meio do manejo da biodiversidade do Cerrado, principalmente, mas não apenas, de suas espécies vegetais. Ao se afirmar enquanto comunidade tradicional, as Raizeiras ampliam esta noção para um entendimento desta categoria do ponto de vista das políticas públicas. Comunidade aqui é compreendida como uma extensa rede, nesse caso abrangendo todo o bioma, de mulheres e homens que compartilham - apesar das singularidades de cada conjunto de práticas - saberes de cura e cuidado tecidos na relação de suas comunidades de origem com a biodiversidade do Cerrado.

Obviamente, também aqui a luta por território está posta, uma vez que não há raizeira sem Cerrado em pé. Organizadas por meio da Articulação Pacari de Plantas Medicinais do Cerrado, as raizeiras publicaram em 2014 o “Protocolo Comunitário Biocultural das Raizeiras do Cerrado: direito consuetudinário de praticar medicina tradicional” (Dias e Laureano 2014), resultado de um longo processo de mobilização que envolveu dezenas de raizeiras de Minas Gerais, Goiás, Tocantins e Maranhão (D’Almeida 2022).

Cabe ressaltar que as Raizeiras do Cerrado conformam uma identidade coletiva difusa, estando presentes, como visto acima, entre vários povos e comunidades tradicionais, detendo práticas e saberes tradicionais associados ao ambiente, construindo moralidades a partir das quais se autoidentificam como “pertencentes”. Sugerimos pensar a identidade coletiva das Raizeiras a partir da noção weberiana de “comunidade moral”, agregando a discussão da territorialidade, tão relevante aos grupos tradicionais. Para o autor, a “comunhão étnica” se constitui como produto de um “sentimento de comunidade”, facilitando e fomentando relações comunitárias, sobretudo de natureza política (Weber 2004). A comunhão e o sentimento de pertença são amplamente pensados mais tarde pela teoria social como fatores fundamentais que agregam, mas também deflagram “lutas por reconhecimento” (Honneth 2003a, 2003b, Cardoso de Oliveira 2005) quando de certas afetações ou violações, como o comprometimento dos territórios e do bioma.

Em conformidade com as diretrizes da Convenção 169 da OIT e o ordenamento jurídico infraconstitucional, a autoatribuição da identidade coletiva constitui prerrogativa intrínseca às comunidades tradicionais. Sob essa ótica, compete a pesquisadores, técnicos e gestores públicos a fundamentação científica e a instrução técnica desses processos de pertencimento, visando, primordialmente, à viabilização de garantias fundamentais. Paralelamente, o reconhecimento formal, consubstanciado ou não pela emissão de certidões de autodefinição, configura-se como instrumento estratégico para o acesso a direitos territoriais, sociais e culturais. Por conseguinte, tais coletividades devem ser alçadas à condição de prioridade na agenda governamental, mediante a implementação de políticas públicas de proteção e salvaguarda.

Mais relevante, todavia, é ser capaz de compreender que por muito tempo uma antropologia política tentava insistentemente alocar os grupos tradicionais em conflito com Estado. Parece-nos que esses grupos sociais, em particular no e do Cerrado, realizam uma operação de reelaboração da “ideologia do Estado-nação” (Mayburry-Lewis 2007) na sua autorreprodução social e simbólica, seja por meio da reivindicação de identidades tradicionais ressignificadas e direitos decorrentes, seja pela atualização dos seus modos tradicionais de existência, refletida nas peculiaridades dos processos de territorialização que lhes correspondem.

Formas de uso e ocupação tradicionais do Cerrado

As relações desses grupos com suas terras tradicionalmente ocupadas e seus recursos naturais fazem com que esses lugares sejam mais do que terras, ou simples recursos ou bens econômicos. Eles assumem a qualificação de território. E um território sempre implica dimensões simbólicas.

No território estão impressos os acontecimentos ou fatos históricos que mantêm viva a memória do grupo; nele estão enterrados os ancestrais e encontram-se os sítios sagrados; ele determina o modo de vida e a visão de homem e de mundo; o território é também apreendido e vivenciado a partir dos sistemas de conhecimento locais, ou seja, não há povo ou comunidade tradicional que não conheça profundamente seu território (Costa Filho e Mendes 2013, 12-13).

O território enseja um sentimento de pertença, não somente pela relação visceral que se estabelece entre o grupo e o seu território, mas também pelas condutas de territorialidade, o que comumente envolve mobilização continuada, no sentido da sua demarcação e defesa, critérios de inclusão e exclusão - quem é e quem não é da comunidade. Essas condutas, então, produzem uma simbiose entre “natural” e o “cultural”, tensionado suas fronteiras. Todavia, devemos colocar em perspectiva não apenas os grupos situados, mas aqueles cujos territórios foram expropriados e se refugiaram no plano da memória, os povos nômades e transumantes, as comunidades que foram engolidas pelas cidades.

Esse entendimento é oportuno em razão, sobretudo, do processo de expropriação dos territórios tradicionalmente ocupados e das lutas pela sua recuperação, consubstanciados no debate sobre processos de territorialização (Oliveira Filho 1999), que envolve normalmente contextos em que houve expropriação de terras tradicionalmente ocupadas, implicando tanto uma dimensão espacial concreta - o território -, quanto também o conjunto de relações sociais e representações sobre o espaço em que se dão essas relações.

Essa maneira de que muitos agrupamentos utilizam para se situar foi fortalecida pela categoria “povos e comunidades tradicionais” no Brasil que, mesmo tardiamente, veio a dar corpo a diferentes grupos étnicos, sobretudo os do meio rural, que eram homogeneizados a partir de termos como “comunidades rurais” ou lidos exclusivamente a partir de narrativas agrárias na fugaz história das pesquisas rurais no país (Almeida 1998). Se, por um lado, o conceito de campesinato pode ser lido de forma totalizante, lançando mão de vetores heurísticos como “acesso legítimo à terra” e consequente “cidadania” de grupos rurais, no qual a ideia de reforma agrária tinha papel central, preferimos aqui adjetivá-lo sem, contudo, desprezá-lo. A luta por redistribuição, pauta típica do campesinato parece, hoje, ganhar contornos que nos levam a ler as conformações contemporâneas do campesinato como etnicamente marcadas (Almeida 2007; Costa Filho 2021).

Nesse sentido, sua agricultura tradicional pressupõe relação entre propriedade, trabalho e família, particularidades quanto aos objetivos sociais da atividade econômica, experiências de sociabilidade, inserção na sociedade envolvente (Wanderley 1999). Estas formas contemporâneas do campesinato que habitaram a categoria comunidades tradicionais ao longo destas últimas décadas são detentoras de modos singulares de territorialização, ou condutas de territorialidade, assentadas nos mais diversos ambientes e ecossistemas que compõem o Cerrado. Estas comunidades, em articulação com os movimentos sociais e setores da academia têm destacado seus sistemas de manejo ecossistêmico como parte fundamental de suas identidades coletivas, construindo outras frentes de luta por terra e território.

É o caso do recente reconhecimento do Sistema Agrícola Tradicional - SAT das Apanhadoras de Flores Sempre-Vivas pela FAO como patrimônio agrícola mundial. Nesse mesmo sentido, há mobilizações também em curso pelo reconhecimento do SAT Vazanteiro e o SAT das Comunidades de Fundo de Pasto na Bahia. A luta pelo reconhecimento dos Sistemas Agrícolas Tradicionais tem sido uma estratégia de fortalecimento e diversificação das estratégias de defesa dos territórios, uma vez que implica em uma série de compromissos e deveres dos órgãos estatais para salvaguarda dos saberes, práticas, territórios e recursos naturais dessas comunidades.

Embora seja um tema de menor interesse das pesquisas acadêmicas relativas à sociobiodiversidade do Cerrado, a pecuária tradicional parece encontrar uma repercussão interessante na caracterização dos grupos do Cerrado, tornando-se um tema fundamental para se compreender os modos de territorialização dos povos e comunidades que nele habitam (Carvalho 2014). A chegada do gado se deu já nas primeiras frentes de invasão nos primeiros séculos do período colonial, compondo os complexos sistemas de manejo dos ambientes e espécies nativas. Até o último quartel do século XX, o que poderíamos chamar campesinato do Cerrado desconhecia a maioria das espécies de gramíneas exóticas que viriam a dominar grande parte das paisagens nos anos seguintes. Até então, a criação de gado estava baseada na utilização das pastagens naturais, compostas por uma grande diversidade de gramíneas e herbáceas. Em diversas áreas, como a região da Serra da Canastra, na Cadeia do Espinhaço e na Serra Geral, no norte de Minas Gerais, as comunidades desenvolveram um sistema sazonal de soltas, nas áreas de serras e chapadas.

Durante o período mais crítico da seca, o gado era levado para os vales e áreas mais baixas, se alimentando do milho e de espécies de gramíneas cultivadas. No período das águas, o gado ficava nas soltas. Essa pecuária tradicional, além de se compor de um sistema de manejo de uso e gestão de áreas comuns - as soltas - resultou no desenvolvimento de um complexo sistema de conhecimentos associados ao manejo do fogo para renovação das pastagens.

A agrobiodiversidade do Cerrado, manejada por milhares de comunidades, se constitui pelas centenas de espécies vegetais nativas coletadas, entre frutos, plantas medicinais, resinas, madeiras, além daquelas destinadas à produção dos mais diversos artefatos e instrumentos de trabalho. Ao mesmo tempo, os povos indígenas, agricultores familiares e comunidades tradicionais do Cerrado estão enredados em histórias de domesticação e coevolução com diversas espécies. Além da enorme diversidade de mandiocas, milhos, feijões, favas, amendoins, arroz, canas e inhames que habitam suas roças e quintais, outras tantas espécies são voltadas a práticas de cuidado que resultam em diferentes graus de domesticação. Nesse sentido, vale destacar que foram os povos do Cerrado os responsáveis pela domesticação do abacaxi e do maracujá, dada sua relevância cultural e na alimentação em escala mundial.

As famílias costumam conjugar agricultura-criação-coleta, mas também pesca e caça de subsistência, traduzindo-se em policultivos, em meio a áreas de vegetação nativa, podendo também se configurar como famílias pluriativas, que combinam atividades agrícolas com outras ocupações não-agrícolas¹⁵, como estratégia familiar de melhoria das condições de vida e de permanência no campo (Carneiro 2008, 21). Por vezes, conjuga-se ao caráter pluriativo das famílias, o caráter multifuncional da agricultura, que associa práticas agrícolas a estratégias de conservação dos recursos naturais, mitigação de mudanças climáticas, preservação de paisagens culturais, valorização de aspectos ligados à sociabilidade, identidade, dentre outros (Cazella et al. 2009).

Em todas essas perspectivas ressalta-se a importância estrutural ou simbólica da terra, entendida, não como um objeto ou mercadoria, mas como expressão de uma moralidade (Woortmann 1990, 12). Não se trata, portanto, de terra no sentido estrito, mas de território ou, mais especificamente, de territórios de parentelas (Costa Filho 2021, 22).

Normalmente, a produção dessas comunidades está associada a relações familiares e relações de compadrio, ensejando redes de trocas e laços de solidariedade entre pessoas, famílias, grupos locais e comunidades. Vender para o mercado não é o único fim da produção, pois parte considerável é destinada ao consumo e às práticas sociais - festas, ritos, procissões, folias de reis, doações etc. - o que contribui para manter a unidade do grupo.

Nesse contexto, são frequentes as associações de práticas produtivas com o calendário religioso e lunar, com festas de santo, novenas, trezenas e penitências que garantem, em última instância, a fartura na colheita ou produção e a fertilidade da vida social. Como diria Pierre Bourdieu (1979), o calendário funciona como princípio de organização (regula a sucessão temporal) e força de integração (garante a harmonização das condutas individuais, o preenchimento recíproco das expectativas relativas às condutas). O calendário dos trabalhos e das festas institui a coesão do grupo, interdizendo toda omissão às previsões coletivas, ao mesmo tempo, garantindo a previsibilidade, fora da esfera da ciência ou do cálculo econômico.

Tais práticas produtivas comumente estão ligadas ao manejo dos ecossistemas e uso de tecnologias de baixo impacto ambiental, explorando potencialidades e respeitando limites. A produção desses povos e comunidades, portanto, é marcada por ritmos e lógicas próprios, construídos a partir dos ciclos agrícolas, dos seus próprios conhecimentos tradicionais de manejo de recursos, da convivência histórica com o ambiente e princípios de autonomia e liberdade.

Trata-se de grupos sociais que detêm expressões culturais próprias, um repertório considerável de mitos, ritos e conhecimentos herdados dos ancestrais ligados às atividades produtivas e à própria vida social. Para além dos procedimentos técnicos e agronômicos envolvidos, estes saberes garantem a produção, o consumo e uma maneira específica de se relacionar com a natureza e com o mundo.

Portanto, as formas de uso e ocupação tradicionais do Cerrado aqui abordadas não apenas singularizam etnicamente os grupos que nele se desenvolvem, mas também complexificam os processos de autoafirmação identitária e reconhecimento formal, nos deixando otimistas quanto ao que está em curso a partir da categoria de Povos e Comunidades Tradicionais: uma pluralidade de movimentos e ações políticas que coloca em jogo uma espécie de nova reforma agrária, não mais generificada a partir dos estudos rurais. Significa, tal como concluiu Mauro de Almeida, “a recuperação da diversidade social e política muitas vezes reprimidas no passado; significa também novas alianças dos movimentos que antes eram englobados no ruralismo” (Almeida 2007, 180). O resultado é que esses grupos reconfiguram e incorporam uma economia política camponesa a partir de uma organização social étnica que aflora como movimento político nacional, notadamente no Cerrado.

Conclusão

Há, no ordenamento jurídico brasileiro, um conjunto expressivo de instrumentos voltados à regularização de territórios tradicionalmente ocupados, como as Terras Indígenas, os Territórios Quilombolas, as Reservas Extrativistas, as Reservas de Desenvolvimento Sustentável e outras formas de titulação e reconhecimento como as estaduais (Costa Filho e Mendes 2015). Contudo, tais dispositivos, embora formalmente consolidados, operam a partir de lógicas administrativas que nem sempre dialogam com os processos de territorialização efetivamente vividos pelos povos e comunidades tradicionais do Cerrado. Como discutido ao longo do texto, esses territórios não se definem apenas por critérios fundiários, mas por relações sociais, cosmológicas e produtivas que articulam uso comum, mobilidade, sazonalidade e múltiplas formas de pertencimento.

Nesse sentido, a morosidade dos processos de regularização fundiária não pode ser compreendida apenas como um problema administrativo, mas como expressão de um descompasso estrutural entre regimes jurídicos estatais e formas situadas de organização social. Enquanto os procedimentos de reconhecimento avançam lentamente, intensificam-se as pressões decorrentes da expansão agropecuária, do neoextrativismo e de grandes empreendimentos, produzindo efeitos diretos sobre os modos de vida, os sistemas de manejo e as próprias dinâmicas de autoafirmação identitária. Como demonstrado, tais contextos frequentemente engendram não apenas a fragilização de vínculos territoriais, mas também reconfigurações internas, acionamento estratégico de identidades e aprofundamento das lutas por reconhecimento.

Como o Brasil, e particularmente o Cerrado tem uma longa tradição de uso comum da terra e dos recursos naturais, bem como registra a luta constante dos seus povos e comunidades para a regularização de seus territórios, como já proposto anteriormente, talvez a noção de Comum seja a categoria analítica e política mais promissora para dar conta desse campo que une natureza e grupos sociais diversos (Costa Filho 2018, 51). Diferentemente da centralidade da propriedade privada no direito moderno, os regimes de uso comum evidenciados no Cerrado, como nos sistemas de fechos de pasto, nas práticas extrativistas das apanhadoras de flores, na territorialidade dos vazanteiros etc., revelam uma outra racionalidade fundada na gestão compartilhada dos recursos, na reciprocidade social e simbólica e na produção de um sentimento de pertencimento. Trata-se, portanto, de reconhecer que os processos de territorialização analisados ao longo do artigo produzem não apenas identidades, mas também regimes normativos próprios.

Assim, a identificação e a regularização dos territórios são um dos caminhos para que os Bens Comuns desses povos e comunidades se imponham no universo do direito, ao mostrar como a homogeneização jurídica ao redor da propriedade engessa e empobrece a humanidade e encerra as suas estratégias de sobrevivência num único modelo que não cabe mais neste momento de crise ambiental ímpar que exigirá soluções inovadoras e diferenciadas” (Leroy 2016, 19). A incorporação desses regimes ao universo jurídico implica tensionar a homogeneização normativa que historicamente orientou o Estado, abrindo espaço para o reconhecimento de formas plurais de regulação social e produção do direito. Como indicam os processos de territorialização aventados anteriormente, os povos e comunidades tradicionais não se posicionam simplesmente em oposição ao Estado, mas operam uma reelaboração ativa de suas categorias e instrumentos.

Dessa forma, esses grupos desempenham um papel importante, pois como demonstrado, os povos e comunidades tradicionais são guardiões da sociobiodiversidade do Cerrado. E garantir o reconhecimento dos processos de autoafirmação identitária, a regularização fundiária dos seus territórios, o uso sustentável dos recursos naturais de que se utilizam tradicionalmente e os direitos sociais, culturais, econômicos e políticos decorrentes é garantir o Cerrado em pé. Em última instância, trata-se de afirmar que a permanência do Cerrado, em sua diversidade ecológica, social e simbólica, está intrinsecamente vinculada à permanência desses modos de vida.

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  » https://doi.org/10.1111/conl.12671
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• Zonabend, Françoise. 1980. La mémoire longue Paris: PUF.

• 1
  Ver: https://ispn.org.br/biomas/cerrado/povos-e-comunidades-tradicionais-do-cerrado/ e https://terrasindigenas.org.br/
• 2
  Parques e outras unidades de uso indireto, que não permitem a presença humana, salvo para pesquisa e visitação. Deve-se considerar nesse aspecto o Parecer n° 175/2021/CPAR/PFEICMBIO/PGF/ AGU, de 8 de novembro de 2021 (2022), que manifesta sobre a possibilidade de manutenção permanente das populações tradicionais inerentes à diversidade biocultural afeta às unidades de conservação, e de medidas e instrumentos de compatibilização. Embora haja uma orientação normativa nesse sentido, as práticas institucionais ainda se pautam, em grande medida, na Lei nº 9.985/2000, que instituiu o Sistema Nacional de Unidades de Conservação (SNUC), e no Decreto nº 4.340/2002, que regulamenta pontos chave da lei.
• 3
  Em 2007, a Assembleia Geral da ONU aprovou a Declaração Universal dos Direitos Indígenas. Ressalta-se da Declaração a livre determinação dos povos indígenas, o direito à autonomia, ao autogoverno e o direito à manutenção de suas culturas, além de uma relação respeitosa do Estado para com as etnias presentes no território.
• 4
  Convenção da Organização Internacional do Trabalho, agência da Organização das Nações Unidas (ONU), adotada em Genebra, em 27 de junho de 1989 e em vigor no Brasil desde 19 de abril de 2004, por força do Decreto Presidencial nº 5.051.
• 5
  Assinada em 1992, a Convenção da Diversidade Biológica (CDB) passou a valer no Brasil através do Decreto nº 2.519, de 16 de março de 1998.
• 6
  Em 2007, o Brasil assinou a Convenção sobre a Proteção e Promoção da Diversidade das Expressões Culturais e o seu cumprimento foi determinado pelo Decreto nº 6.177, de 1º de agosto de 2007.
• 7
  Neste trabalho, o autor desenvolve estudo comparativo das experiências de inovação legislativa, inauguradas pela comunidade geraizeira do Sobrado, e replicadas pelas comunidades de Baixa Grande e Moreira.
• 8
  Para uma análise mais detalhada do processo de criação da Lei Municipal de Iniciativa Popular, ver Souza (2016, 179-188).
• 9
  Ver https://www.gov.br/palmares/pt-br/departamentos/protecao-preservacao-e-articulacao/certificacao-quilombola. Ver também tabela das Comunidades Certificadas: https://docs.google.com/spreadsheets/d/1WBjixnnjJWrDXsA2WvElj65rrZ4nkNM-u5LclRV0lGs/edit?gid=680278480#gid=680278 480
• 10
  Ver https://www.gov.br/incra/pt-br/assuntos/governanca-fundiaria/AndamentodosProcessos.27. 02.2026.pdf
• 11
  Movimento social e político de reivindicação territorial que envolve as comunidades tradicionais vazanteiras no contexto do norte de Minas Gerais, Brasil (ver Luz de Oliveira 2005; Anaya 2014; ver também https://vazanteirosemmovimento.wordpress.com/
• 12
  “O movimento quilombola, organizado em nível nacional a partir de 1995, traz a retórica identitária como um elemento central de suas reivindicações e do estabelecimento da coesão de grupo. A partir dessa identidade étnica, os quilombolas construíram sua linha central de luta que é a defesa de seus territórios (Coordenação Nacional de Articulação das Comunidades Negras Rurais Quilombolas - CONAQ - Ver http://conaq.org.br/quem-somos/)
• 13
  O Movimento de Pescadores e Pescadoras Artesanais do Brasil (MPP) é formado por homens e mulheres que produzem alimentos saudáveis e contribuem para a soberania alimentar do país. O trabalho desses grupos preserva as águas, as florestas, os manguezais e a cultura dos nossos ancestrais. Somos Pescadores e Pescadoras e lutamos para defender o nosso território. (Ver http://peloterritoriopesqueiro.blogspot.com)
• 14
  Articulação Rosalino, representação política dos povos e comunidades tradicionais do Norte de Minas Gerais, dentre eles: os Geraizeiros, Quilombolas, Vazanteiros, Catingueiros, Apanhadores de Flores Sempre Vivas, Vacarianos e Indígenas, ligada à defesa dos direitos dessas coletividades nos processos de retomada territorial e luta contra o avanço de grandes empreendimentos sobre os territórios tradicionais destes distintos grupos étnicos, buscando sua inserção nas pautas políticas do governo. (Ver https://www.facebook.com/articulacaorosalino)
• 15
  Turismo, beneficiamento de produtos, prestação de serviços, etc.
• Declaração sobre a disponibilidade das informações
  As fontes bibliográficas e outros documentos utilizados para subsidiar a elaboração do artigo estão disponíveis para consulta aberta na internet. Os endereços de acesso constam na bibliografia do artigo.

Editado por

• Editor-chefe
  Carlos Sautchuk (https://orcid.org/0000-0002-2427-2153)

• Editores Associados
  Rosana Castro (https://orcid.org/0000-0002-1069-4785).
  Sara Morais (https://orcid.org/0000-0003-1490-1232).
  Jose Arenas Gómez (https://orcid.org/0000-0002-2159-0527).
  Alberto Fidalgo Castro (https://orcid.org/0000-0002-0538-5582).
  Elisabeth Defreyne (https://orcid.org/0009-0009-2559-0047).

• Aprovado pelo editor Carlos Sautchuk (https://orcid.org/0000-0002-2427-2153)

Disponibilidade de dados

As fontes bibliográficas e outros documentos utilizados para subsidiar a elaboração do artigo estão disponíveis para consulta aberta na internet. Os endereços de acesso constam na bibliografia do artigo.

Datas de Publicação

• Publicação nesta coleção
  17 Jul 2026
• Data do Fascículo
  2026

Histórico

• Recebido
  28 Out 2025
• Aceito
  17 Maio 2026