DA SEXUAÇÃO COMO SOFISMA: A CONTINGÊNCIA NA ESCOLHA DA POSIÇÃO SEXUADA

LA SEXUACIÓN COMO SOFISMA: LA CONTINGENCIA EN LA ELECCIÓN DE UNA POSICIÓN SEXUADA

RESUMO.

Este trabalho propõe uma releitura do artigo freudiano de 1925 sobre ‘Algumas consequências psíquicas da distinção anatômica entre os sexos’, seguindo a via aberta por Lacan com sua teoria da sexuação. No texto de Freud, parece haver uma proposição temporal de fundo acerca da assunção da posição sexuada, que acaba levando a um esquematismo edipiano que nem sempre dá conta da singularidade da sexuação para além dos seus arranjos normativos. Partindo daí, pode o sofisma dos três prisioneiros - pela introdução diferencial dos tempos de ‘ver’, ‘compreender’ e ‘concluir’ - auxiliar numa leitura não normativa do corpo no processo de sexuação? Desdobrando essa questão, discutiremos a importância de sustentar, com Lacan, uma diferenciação aguda e precisa entre o falo e o pênis, bem como entre a diferença sexual e a distinção anatômica entre os sexos. Concluímos apontando para os limites da norma edipiana para prever ou determinar o que será do sujeito, uma vez que, sendo o Outro barrado (e não um sistema completo de dominação), abre-se o espaço da contingência em que se revela, para cada um, a escolha inconsciente de sua posição sexuada.

Palavras-chave:
Sexualidade; contingência; falo

RESUMEN

Este trabajo propone una relectura del artículo freudiano de 1925 sobre ‘Algunas consecuencias psíquicas de la distinción anatómica entre los sexos’ siguiendo la vía abierta por Lacan con su teoría de la sexuación. En el texto de Freud, parece haber una proposición temporal de fondo acerca de la asunción de la posición sexuada, que acaba llevando a un esquematismo edípico que ni siempre da cuenta de la singularidad de la sexuación más allá de sus arreglos normativos. A partir de ahí, ¿puede el sofisma de los tres prisioneros - por la introducción diferencial de los tiempos de ‘ver’, ‘comprender’ y ‘concluir’ - auxiliar en una lectura no normativa del cuerpo en el proceso de sexuación? Al desdoblar esta cuestión, discutiremos la importancia de sostener, con Lacan, una diferenciación aguda y precisa entre el falo y el pene, así como entre la diferencia sexual y la distinción anatómica entre los sexos. Concluimos apuntando a los límites de la norma edípica para prever o determinar lo que será del sujeto, en la medida en que, siendo el Otro barrado y no un sistema completo de dominación, se abre el espacio de la contingencia en que se revela, para cada uno, la elección inconsciente de su posición sexuada.

Palabras clave:
Sexualidad; contingencia; falo

ABSTRACT

This work proposes a re-reading of the Freudian article of 1925 named ‘Some psychical consequences of the anatomical distinction between the sexes’, following the path opened by Lacan with his theory of sexuation. In Freud’s text, there seems to be an implicit temporal proposition about the assumption of the sexed position, which leads to an Oedipal schematism that does not always account for the singularity of sexuation beyond its normative arrangements. Thus, we raise the question: can the sophism of the three prisoners - by the differential introduction of the time for ‘seeing’, ‘understanding’, and ‘concluding’ - help us to deliver a non-normative reading of the body in the process of sexuation? Branching out this question, we will discuss the importance of maintaining, with Lacan, an acute and precise differentiation between the phallus and the penis and between sexual difference and the anatomical distinction between the sexes. Finally, we conclude by pointing to the limits of the Oedipal norm to predict or determine what will be made of the subject, since, by considering the Other as barred - and not a complete system of domination -, a space of contingency is opened, revealing for each one the unconscious choice of their sexed position.

Keywords:
Sexuation; contingency; phallus.

Introdução

Ao dar a partida de seu texto sobre ‘Algumas consequências psíquicas da distinção anatômica entre os sexos’, Freud (2018b) nos dá um aviso sobre a situação específica em que se encontrava em sua vida. Se, quando jovem, o vienense procurava guardar por alguns anos seus trabalhos a fim de esperar sua confirmação ou retificação para então publicá-los, em 1925, quase um septuagenário, ele já não dispunha do mesmo horizonte temporal que lhe permitiria conservar consigo, pelo tempo que julgasse necessário, as novidades que pensava descobrir. Trata-se, nesse contexto, de um trabalho escrito a partir de certa pressa em concluir, em função do tempo de vida que se encurtava; um texto cujas articulações partem de uma precipitação daquilo que Freud foi capaz de extrair de sua clínica, com as ferramentas de que dispunha naquele momento e a partir das formas de subjetivação que alcançavam seu consultório.

Quase cem anos depois, esse texto freudiano ainda encontra seus ecos em nossos modos de vida. No entanto, algo se passou no Ocidente ao longo da segunda metade do século XX. As profundas transformações sociais ocorridas nesse período (que aqui tomaremos por suas consequências nos campos do gênero e da sexualidade) têm dado visibilidade a diferentes formas de apresentação subjetiva que desafiam a norma edipiana da tradição, segundo a qual o menino deve se identificar ao pai e a menina deve se tornar mãe. Desafiando essas soluções standard, temos presenciado a proliferação e a progressiva aparição pública das pessoas transexuais e travestis, das montações das drag queens, bem como de figuras como a ‘bicha feminizada’, a ‘sapatão falicizada’ (Butler, 1993), entre tantas outras que antes eram apenas destinadas ao silêncio, à morte e ao esquecimento.

Tais mutações convocam a psicanálise a se abrir à escuta do sofrimento articulado às formas de vida não normativas, refratárias à solução heterossexual proposta pelo enredo tradicional do Édipo. É esse, por exemplo, o convite que Judith Butler (2004) nos faz ao longo de toda a sua obra, na qual o debate com a teoria psicanalítica comparece a partir de uma pergunta de fundo que poderíamos nos arriscar a formular do seguinte modo: como pode a psicanálise contribuir para pensar as formas contemporâneas de apresentação subjetiva mais além da norma heterossexual? Assim, na aurora do século XXI, a urgência do sofrimento articulado às formas não normativas de subjetivação nos exige a precipitação de construções mais decantadas do processo de sexuação.

Se o momento nos pede a pressa, é preciso, no entanto, inserir nesse debate a dimensão do tempo para compreender, a fim de que, por uma apreciação renovada dos tempos da sexuação, seja possível uma proposição teórico-clínica desse processo focalizando a singularidade da constituição subjetiva. Esse deslocamento exigirá uma explicitação aguda e precisa da diferença entre falo e pênis, diferenciação que Freud, mesmo tendo-a indicado, parece não ter podido sustentá-la até suas últimas consequências, ao se deixar fiar, em certos momentos, pela norma de seu tempo, que ele tentou eternizar figurando-a no complexo de Édipo.

Ainda assim, não se trata de descartar Freud, mas de avançar ali onde ele se deteve. Afinal, o próprio vienense estava atento ao fato de que as saídas edípicas que ele descrevia eram apenas as soluções típicas: “[...] não quero afirmar que essa tipicidade seja a única possível. Variações na sequência temporal e no encadeamento desses processos terão de ser muito importantes para o desenvolvimento do indivíduo” (Freud, 2018a, p. 254). Como, então, pode a obra de Lacan nos auxiliar a pensar essas ‘variações’ da constituição subjetiva mais além da norma heterossexual?

Considerações sobre o falo na sexuação lacaniana

Na história da psicanálise, talvez não haja polêmica maior do que aquela que circunda o tema do falo. Mais recentemente, J. Butler (2015) teceu uma crítica decisiva à maneira como esse operador teórico em Lacan parece funcionar como mantenedor de uma ordenação heterossexual, ao obrigar os homens a reencenarem o fracasso cômico da posição viril de ‘ter o falo’, e as mulheres, a posição feminina de ‘ser o falo’. Segundo a filósofa, alinhada à tradição de leitura feminista da qual ela parte, não haveria margem para uma subversão crítica dessas posições no esquema lacaniano, que constituiria, portanto, uma espécie de idealização religiosa da norma heterossexual. Partindo de interpelações como essa, tentaremos desdobrar algumas formas de ler o operador fálico que ultrapassam sua concepção como um guardião da norma.

No escrito dedicado à significação do falo, Lacan (1998b) localiza a aporia implicada na função fálica como núcleo da castração que, caso seja tomada no nível do biológico, é insolúvel e mítica. A despeito de suas transmutações, sua importância é a posição que marca na estrutura do sujeito. Para Lacan (1998b), o falo não é fantasia da cópula lógica, nem objeto parcial que apreenderia algo do real sexual e menos ainda o órgão, cuja imagem transmitiria a geração. Na medida em que o falante entra no jogo significante do deslocamento e da condensação que a linguagem lhe destina, o falo é o significante destinado a designar no seu conjunto os efeitos de significado, mas somente ao barrar ao sujeito o acesso à significação inconsciente em que ele se instala como falta-a-ser.

Significante privilegiado dessa marca onde parte do logos se une ao acontecimento do desejo, somente velado o falo exerce seu papel de signo da latência pela qual todo o significável é atingido. Lacan (1998b) utiliza o falo como um algoritmo que indicia a ‘razão’ experimentada pelo sujeito do desejo opaco do Outro que se impõe reconhecer. Tendo o efeito de projetar inteiramente na comédia as manifestações ideais do comportamento de cada um dos sexos, as relações entre os sexos se concentram em torno de um ‘ser’ e de um ‘ter’, articulados ao significante fálico, que, sob a intervenção de um ‘parecer’ que substitui o ‘ter’, dá uma aparência de realidade ao sujeito (ter o falo) e irrealiza as relações a significar, pois ‘é’ ‘impossível sê-lo’. Entretanto, é com esse significante privilegiado que o sujeito - homem ou mulher - se protege e mascara sua falta.

Ainda assim, desde esse momento da obra lacaniana, é preciso observar que tal relação do sujeito com o falo se estabelece “[...] desconsiderando a diferença anatômica entre os sexos” (Lacan, 1998b, p. 693). Algo que nos convoca a investigar de que forma, então, a anatomia se torna contingenciada pelo significante fálico, pois é uma constatação clínica trivial o fato de que há homens que não se alinham ao ‘ter’ fálico e mulheres que não se orientam pelo ideal de ‘ser’ o falo³. Em nossa leitura, acreditamos poder articular essa constatação à escrita lacaniana do S(Ⱥ) e à diferenciação entre falo imaginário e falo simbólico (sendo este último posteriormente alçado ao estatuto da função fálica). A nosso ver, tal articulação deriva de um além do Édipo que Lacan desenvolveu em sua teoria já desde o fim da década de 1950, mas cujas consequências ainda não parecem ter sido suficientemente exploradas para pensar as formas de subjetivação não normativas.

Na época do Seminário 3, sabemos que o problema do falo e da diferença sexual era lido por Lacan (1988) pela via do simbólico, tomado nesse momento como a alternância do binário presença-ausência. A distinção atributiva, ter ou não ter o apêndice fálico, é o fator que produz uma entrada diferencial na ordem simbólica, a partir da interpretação do Outro sobre a anatomia do sujeito. Assim, as designações advindas do Édipo convidam o ser falante a se posicionar como homem, em caso da presença do pênis, e como mulher, em caso de sua ausência. Nesse momento, o falo é, então, considerado como um objeto imaginário que, na travessia edipiana, é tomado em seu valor simbólico, significante. Dessa forma, se pensado estritamente por essa grade do Édipo, o simbólico se torna o destino, tal como nos sugere a crítica de Butler (2015).

No entanto, o que vai ficar mais claro à medida que Lacan avança sua leitura é que o destino da anatomia depende da forma como o sujeito se posiciona com o imaginário do seu corpo em relação ao falo simbólico. Isto é, a posição sexuada depende de como o sujeito investe o imaginário corporal, ou de como o sujeito imaginariza o corpo que tem, a partir da incidência - não apenas das normas sociais, mas especialmente - do desejo do Outro em sua constituição. É esse desejo opaco e enigmático advindo do Outro, escrito por Lacan (2016a) no Seminário 6 com seu S(Ⱥ), que descompleta as determinações advindas das normas sociais e das estruturas normativas do parentesco heterossexual.

Daí em diante, o Édipo não pode mais ser tomado como uma estrutura consistente, nem como uma espécie de destino simbólico que produziria um assujeitamento sem resto. Diferentemente, a norma edipiana veiculada pelo Outro da tradição se torna incapaz de regular completamente o sujeito, o qual responderá às injunções sociais a partir da forma como o desejo inconsciente do Outro incidiu sobre seu corpo. Tal concepção abre caminho para uma diferenciação entre o falo simbólico [Φ] e o falo imaginário [φ], que Lacan nos sinaliza no Seminário 8.

Nesse Seminário, o psicanalista considera que “[...] o pequeno phi [φ] designa o falo imaginário enquanto interessado concretamente na economia psíquica [...]”, pela interrogação infantil acerca da presença ou ausência do órgão, “[...] ali onde o neurótico o vivencia de uma maneira que representa seu modo particular de operar e manobrar com esta dificuldade radical [...]” que constitui o ‘símbolo Phi’, isto é, o falo simbólico [Φ] (Lacan, 2010, p. 293). Dessa maneira, o φ parece constituir um recurso do neurótico para lidar com a dificuldade do Φ, o falo simbólico que orienta o enigma do desejo do Outro.

Assim, a relação inominável do sujeito com o ‘significante puro do desejo’ [Φ] vem se projetar “[...] sobre o órgão localizável, preciso, situável em alguma parte no conjunto do edifício corporal. Daí este conflito propriamente imaginário, que consiste em ver a si mesmo como privado, ou não privado, desse apêndice” (Lacan, 2010, p. 303-304). Frente ao enigma do Che vuoi?, o sujeito pode recorrer ao imaginário corporal para localizar na presença ou ausência do pênis algo que o orienta em sua posição sexuada. Desse modo, o falo imaginário dirá respeito à subjetivação do corpo em termos de mais phi ou menos phi, (+φ) ou (-φ)⁴, ao passo que o falo simbólico se articulará com a posição subjetiva de um ser falante frente ao gozo, algo que Lacan discute inicialmente pela via de ser ou ter o falo e, mais tarde, pela vertente da sexuação.

No começo da década de 1970, Lacan (2008) passa a tomar o falo não apenas como significante, mas como uma função de gozo: não se trata de um atributo que se tem ou não se tem (o que nos restringiria à dimensão imaginária do corpo), e sim de uma lógica de gozo em relação à qual o sujeito deve se posicionar. A partir de Morel (1999), sabemos que a função fálica não diz respeito a ter ou não ter um atributo, mas à forma como o ser sexuado se serve do seu corpo para o gozo, qualquer que seja sua anatomia. Dessa maneira, há efetivamente dois modos de se posicionar em relação à função fálica: submetendo-se inteiramente, ainda que de forma falha, ao universal fálico, ou estando nele de forma não toda, sustentando algo em seu gozo que escapa ao regime do falo.

Na esteira desse percurso na teoria lacaniana da sexuação, devemos ter em mente que, se de fato existem os convites simbólicos feitos pelos adultos às crianças a partir do imaginário do corpo tal como a norma edipiana o enquadra, há, mesmo assim, uma decisão insondável do sujeito de acatar ou não os convites do Outro, na medida em que algo da ordem da contingência se inscreve em seu inconsciente. Se não fosse assim, o Outro do Édipo se tornaria demasiado potente, sem escolha do sujeito, fazendo o Simbólico comparecer como um S(A), um Outro não barrado, capaz de legislar completamente sobre as posições sexuadas. Como consequência, o assujeitamento à norma seria sem resto.

Diferentemente, encontramos certo efeito queer na sexuação lacaniana, uma vez que ela desapropria as anatomias das posições de gozo pretensamente coerentes que a norma heterossexual tenta engendrar. Na leitura de Lacan, não há posição sexuada própria ou adequada a uma anatomia: há sempre uma falha lógica no gozo, que faz com que as identidades de gênero supostamente coerentes com um corpo sempre fracassem em sua tentativa de ordenar a satisfação corporal. Com a sexuação, trata-se, portanto, da escolha inconsciente de uma posição de gozo, que excede a determinação das normas sociais.

O sofisma dos três prisioneiros em Lacan

Servindo-nos, portanto, dessas contribuições de Lacan, podemos talvez caminhar rumo a uma leitura não normativa da sexuação, a fim de pensar os destinos sexuados do ser falante no contemporâneo procurando complexificar a narrativa desses destinos. Tomamos como ponto de partida o texto de Freud de 1925, acerca das consequências psíquicas da distinção anatômica entre os sexos (Freud, 2018b). Como tentaremos demonstrar, parece haver ali uma proposição temporal de fundo acerca da assunção da posição sexuada, mas que acaba por levar a um esquematismo edipiano que nem sempre dá conta da singularidade da sexuação para além dos seus arranjos normativos.

Partindo daí, pode o sofisma dos três prisioneiros - pela introdução diferencial dos tempos de ‘ver’, ‘compreender’ e ‘concluir’ - auxiliar numa leitura não normativa do corpo no processo de sexuação? Ou ainda: pode esse sofisma contribuir para uma localização temporal de como a anatomia é contingenciada na sexuação de cada um, preservando a singularidade desse processo em sua relação lógica ao falo?

Ao versar sobre ‘O tempo lógico e a asserção da certeza antecipada’, Lacan introduz o ‘sofisma dos três prisioneiros’, paradigmático para pensarmos a função dos tempos de ‘ver’, ‘compreender’ e ‘concluir’ no dispositivo analítico. Segundo Lacan (1998a, p. 199), “[...] todo sofisma se apresenta, de início, como um erro lógico [...]”, que não encontra solução por uma dedução direta como se faria pela lógica clássica do silogismo. Trata-se de um enigma que desemboca numa aparente aporia, ao esbarrar num ponto de impossível que exige que, para resolvê-lo, o sujeito tenha de colocar algo de si.

No sofisma lacaniano, encontramos três prisioneiros diante de um enigma que, proposto pelo diretor da prisão, forneceria a um deles, àquele que o decifrasse, a chance de liberdade. Eis a proposta: dentre os cinco discos ali dispostos (03 brancos e 02 pretos), cada prisioneiro teria um exemplar afixado em suas costas, de modo que pudesse ver o dos adversários, mas não o seu próprio. Quem adivinhasse primeiro a cor do próprio disco e explicasse a lógica de sua descoberta estaria livre.

‘Instante de ver’: tendo-se dois discos pretos diante de si, o prisioneiro pode ter a certeza instantânea de seu próprio disco. É evidente, só lhe restou ser branco. Nesse instante, o sujeito pode ver os outros, mas não sabe nada de si (Quinet, 2017).

‘Tempo para compreender’: tendo-se um disco preto e um branco diante de si, cabe ao prisioneiro que os vê refletir mais. É só ao se colocar no lugar dos outros que se pode pensar: “[...] se houvesse dois pretos em jogo, alguém já teria concluído que seu próprio disco é branco”. Como isso não acontece, só pode haver dois discos brancos e um preto, logo, seu disco é branco. Nesse tempo, o sujeito “[...] acredita poder dizer quem é, mas não tem convicção; hesita e volta a olhar os outros e sua hesitação se articula com a deles” (Coelho, 2006, p. 4).

‘Momento de concluir’: tendo-se dois discos brancos diante de si ninguém conclui. Após certo tempo, os três correm para fora da cela juntos, dizendo: ‘eu sou branco!’. Trata-se aqui de uma certeza antecipada pela precipitação do tempo de compreender, no qual ainda havia uma suposição de saber no Outro. Se ninguém sabe, os três devem ser brancos. Têm de concluir rapidamente de modo a ganhar dos adversários, e eis a função da pressa: ela convoca o ato. A única verificação para o dizer ‘sou branco’ é a certeza, antecipada pela pressa. Trata-se, entretanto, de uma certeza provisória, afinal,

Esses movimentos, segundo Lacan, resultam do fato de o sujeito ser finito, sexuado, incompleto, isto é, ser um ser de falta e, assim, como não tem todos os sexos, também no sofisma proposto não carregam todas as cores e devem se responsabilizar e se arriscar por sua parte, afirmar sua condição de liberdade (Coelho, 2006, p. 4).

Ao concluir, nota-se que não há resposta lógica possível, restando apenas a possibilidade de uma aposta do sujeito, convocado a dizer: “Sou preto!” ou “Sou branco!”. Entretanto, Coelho (2006) nos adverte que, ainda assim, não foi o sujeito que escolheu a cor que lhe foi colocada nas costas. Isso não dependeu inicialmente de sua escolha; portanto, no limite, ele não pode dizer de si - para tanto, ele precisaria contar, nesse mesmo movimento, com um Outro. Tendo isso em mente, seguiremos com a pergunta: de que forma esse sofisma lacaniano poderia nos ajudar a ir mais além de Freud ao ler o problema da sexuação?

Freud e as consequências ‘edípicas’ da distinção anatômica entre os sexos

Em seu texto de 1925 em questão, Freud está às voltas com as diferenças no complexo de Édipo do menino e da menina. Ele afirma que, após descobrir a “[...] zona genital proporcionadora de prazer - pênis ou clitóris [...]”, a criança não faz em seguida uma conexão dessa masturbação infantil com o investimento nos objetos edipianos (Freud, 2018b, p. 263). Diferentemente dessa ideia, que acabaria por levar a uma espécie de harmonia objetal, o que se passa é uma “[...] descoberta plena de consequências, que compete à menininha” (p. 264). Há aí uma ruptura com todo processo de desenvolvimento que pudesse culminar num regime de satisfação bem-sucedida. Freud, aqui, confere enorme importância à ‘visão’ da distinção anatômica entre os sexos, que virá produzir um traumatismo sem volta para o sujeito.

No caso do menino, quando este ‘vê’ a região genital feminina pela primeira vez, ele se mostra “[...] irresoluto e, a princípio, pouco interessado” (Freud, 2018b, p. 264); ele recusa sua percepção e, só mais tarde, “[...] quando uma ameaça de castração ganhar influência sobre ele [...]”, é que essa ‘visão’ inicial se tornará significativa para ele. Num movimento a posteriori, ele perceberá a menina como castrada e ficará, doravante, às voltas com a ameaça da perda de seu órgão. Assim, duas reações tardias são descritas por Freud: após esse processo, o menino terá “[...] horror à criatura mutilada ou desprezo triunfal por ela [...]”, reações que podem aparecer juntas, separadas ou misturadas com ‘outros fatores’ (p. 264).

Dessa forma, o menino articula a ameaça da perda de seu órgão com outra perda que já teria sido sofrida pela menina (considerada como castrada), confundindo seu pênis com o falo e assim mantendo a esperança numa reserva fálica de gozo, a ser cuidadosamente conservada pelo investimento narcísico no órgão [(+φ)]. O preço dessa estratégia psíquica seria a degradação do objeto feminino, considerado como castrado ou faltoso, enquanto é apenas privado de pênis. Dessa maneira, a falta fálica, que se inscreve para ambos os sexos como (-φ), é transposta para o lado feminino como se deste fosse exclusiva, numa versão masculinista da diferença sexual, versão que acaba por confundir a diferença sexual com a distinção anatômica entre os sexos.

Se, no instante de ver, o menino depara com essa distinção anatômica no imaginário, é num segundo momento lógico, o tempo para compreender, que ele tentará dar sentido a essa visão, buscando auxílio naquilo que ele herda do Outro para compreender o que está em jogo nesse impasse. De maneira geral, o que é que o Outro transmite? Partindo do arranjo imaginário e normativo dos gêneros, pelo ‘tipo característico do homem e da mulher’, são os adultos que inicialmente distinguem as crianças, a partir da presença ou ausência de pênis, que assim equivoca com o falo. Dessa forma, “[...] a pequena diferença - viva! - já está presente para os pais há um bom tempo, e pode já ter surtido efeitos na maneira como foram tratados o rapazinho e a mocinha” (Lacan, 2011, p. 16).

Portanto, a presença de pênis, tomada pelo Outro como um (+φ), é motivo de uma série de interpelações à criança, como nos lembra Lacan: “É assim que dizem: - ‘Ah, um verdadeiro homenzinho!, logo se vê que é completamente diferente da menina, é inquieto, indagador, já carente de gloríolas’. A menina está longe de se parecer com ele” (Lacan, 2011, p. 16, grifo do autor). Frente ao adiamento de uma resposta à visão inicialmente sem sentido da distinção anatômica entre os sexos, o menino pode recorrer a uma crença no Outro da tradição para suplantar os limites de sua compreensão, precipitando-se por um equívoco e concluindo com o erro comum do discurso, advindo da teoria sexual infantil, que efetivamente confunde pênis e falo. Vale observar que o Outro não é capaz de fornecer uma garantia última [S(Ⱥ)] para essa equiparação entre o órgão e o significante.

Dessa maneira, o menino pode concluir preservando a ilusão de ter o falo - na qual Lacan introduz uma nuance ao dizer que ‘ele não é sem tê-lo’ -, ao custo de uma degradação do objeto feminino, que permite ao rapazinho sustentar a crença imaginária de que seu pequeno órgão corresponde ao falo. Entretanto, essa solução imaginária, pela via da potência enganosa do (+φ), já vem tarde demais: o significante fálico [Φ] transmitido estruturalmente pela linguagem já fez sua marca no corpo, operando um efeito de negativação para ambos os sexos e engendrando, via castração, um menos de gozo tanto para o menino quanto para a menina [(-φ)], deslocados do engodo de sua posição inicial de falo materno.

Todavia, se esse efeito de negativação é estrutural, então isso implica que a crença no (+φ) como conclusão sexuada depende da forma como cada um irá subjetivar a transmissão que lhe chega do desejo do Outro, a fim de se posicionar na partilha sexual. Como consequência, não é necessário que a presença do órgão peniano no corpo seja assumida como potência viril; com Lacan (2008, p. 101), “[...] a aparente necessidade da função fálica se descobre ser apenas contingência”. É preciso, então, ler essa escolha como contingente, que pode ou não tomar o órgão como legítimo representante de uma potência do macho. Afinal, não podemos negligenciar que, antes disso, há também a dimensão do Édipo completo articulado à bissexualidade, a qual deixava Freud visivelmente embaraçado.

Uma dificuldade de compreensão surge pela complicação de que o complexo de Édipo, mesmo para o menino, é duplamente orientado, ativo e passivo, de acordo com a constituição sexual. O menino também quer substituir a mãe como objeto de amor do pai, o que chamamos de posição feminina (Freud, 2018b, p. 261).

No entanto, Freud não parece ter explorado suficientemente os destinos dessa posição feminina no homem, que costuma ser recalcada - mas sempre de forma incompleta - em favor da posição normativa masculina, em sua identificação viril ao pai. Por sua vez, Lacan nos fornece elementos para avançar nessa direção, quando afirma que a exceção, do lado homem da sexuação, traz consequências ‘para todos aqueles que acreditam ter’ o falo; isto é, não se trata apenas de tê-lo, mas de ‘acreditar’ tê-lo (Lacan, 2016b). É preciso que haja uma crença no semblante fálico para que esse órgão corporal seja alçado à dimensão de exceção que inscreve o sujeito corporalmente no âmbito todo fálico do gozo.

Dessa maneira, é por uma contingência baseada num erro comum que o falo pode se escrever como instrumento de potência para um ser falante, como crença numa presença fálica que tem a aparência de garantir ao sujeito uma parcela de seu gozo [(+φ)]. Contingência que nos é ensinada pelos casos que fogem a essa regra normativa, pois “[...] não se é forçado, quando se é macho, de se colocar [...]” do lado masculino (Lacan, 2008, p. 81); há homens que se situam do lado feminino tanto quanto as mulheres e que, “[...] ao mesmo tempo, se sentem lá muito bem. Apesar, não digo de seu Falo, apesar daquilo que os atrapalha quanto a isso, eles entreveem, eles experimentam a ideia de que deve haver um gozo que esteja mais além [...]” do falo (p. 82), como o exemplo de “[...] gente dotada como são João da Cruz”.

Desse modo, por uma contingência, o órgão masculino pode não ser alçado ao lugar de exceção, de forma que seu conjunto corporal não se fecha a partir da extração fálica, situando o sujeito do lado do não-todo e sua abertura ao infinito. Assim, os homens também poderiam frequentar a vertente feminina do gozo. Mas ‘o que é que os atrapalha quanto a isso’? Lacan não fornece uma resposta clara; ele se restringe a apontar que não se refere exatamente ao falo. Estaria ele se referindo, então, aos arranjos normativos da sexuação e seus convites para ocupar posições de gozo aparentemente coerentes com um gênero? Afinal, é a suposição normativa do macho (de que o pênis se confundiria com o falo) que parece deixar o homem estorvado pelo compromisso fálico de seu sexo.

Uma interessante via de leitura se abre nesse ponto. Se seguirmos nessa esteira, poderíamos mesmo conceber que as normas de gênero tradicionais interpelam os sujeitos dotados de pênis para que se alinhem ao lado viril da tábua, ao passo que aqueles sujeitos desprovidos desse suporte anatômico são convidados a se situarem do lado feminino da sexuação. As normas de gênero parecem, assim, tentar legislar sobre os modos de gozo, intimando os homens a um alinhamento do lado masculino e constrangendo as mulheres a gozar pelo lado feminino, mas tentando referi-las totalmente ao falo, sem querer saber do S(Ⱥ).

Essa leitura nos ajuda a esclarecer o procedimento normativo da sexuação. No caso do menino, a partir do instante de ver a distinção anatômica entre os sexos, uma questão subjetiva se inaugura acerca de sua posição sexuada. No seu tempo para compreender, o rapazinho pode recorrer ao apelo do Outro, que desde o princípio marcava seus cuidados, para, considerando a menina como castrada, resolver pela via normativa o enigma da diferença sexual, posicionando-se como todo fálico. Nesse arranjo, a equação se dá na condição de um equacionamento entre falo e pênis: “Eu tenho o pênis, a menina não o tem; logo, ela é castrada - e eu sou fálico”.

Isso se daria ao preço de uma degradação na vida amorosa, em que o objeto feminino passa a ser depreciado como inferior, castrado ou faltoso. Essa estratégia, que só funciona ao pressupor que o pênis é o falo, permitiria sustentar o engodo viril de que o órgão preservaria certa potência fálica [(+φ)], ao passo que a falta seria reservada imaginariamente apenas ao lado feminino [(-φ)]. Enquanto isso, na verdade, essa negativação já operou para ambos os sexos no inconsciente a partir da inscrição simbólica do falo.

E no caso da menina? Freud é ainda mais categórico: em comparação com o rapaz, na menininha é diferente. “Num instante ela está preparada para o seu julgamento e sua decisão. Ela o viu, sabe que não o tem e quer tê-lo” (Freud, 2018b, p. 264). Nesse ponto, o vienense parece fazer um salto que vai, sem mediação, do instante de ver para o momento de concluir. Conclusão que, em sua univocidade, parece espantar a complexidade das soluções femininas, por depender de uma crença ainda mais forte que a do menino numa coincidência entre falo e pênis. “Ela percebe o pênis notadamente visível e de grandes proporções de um irmão ou de um coleguinha, identifica-o imediatamente como o correspondente superior de seu próprio órgão pequeno e escondido e, a partir daí, cai vítima da inveja do pênis” (p. 264).

Assim, sem levar em conta o tempo para compreender, a leitura freudiana da menina assume conclusões com um ar fálico cuja instantaneidade (sem o tempo de compreender que antecede a pressa de concluir) não poderia deixar de levantar suspeita. Afinal, esse ‘pênis notadamente visível e de grandes proporções’ só poderia se articular a uma crença infantil na potência do falo imaginário do macho [(+φ)]. Tal crença, se investigada mais a fundo, depende da contingência de uma solução fálica que não esgota o problema do feminino.

No texto de 1925, Freud chega a listar uma série de consequências da inveja do pênis, que resultaria da comparação desigual da menina entre seu pequenino clitóris e o grande pênis de um rapazinho. Ele menciona o complexo de masculinidade (pela recusa da castração por parte da menina, reforçando a convicção de que possui um pênis e conduzindo-se na sequência como se fosse um homem); fala também do reconhecimento de sua ferida narcísica, seguido de um sentimento de inferioridade (depois de superar a tentativa de explicar a falta de pênis como uma punição pessoal e entender a generalidade dessa característica sexual, a mulher pode começar a adotar o mesmo menosprezo do homem em relação ao feminino); entre outras consequências, das quais sublinharemos apenas a solução que Freud considera propriamente feminina: a maternidade. Se, no começo da vida sexual, a menina é ativa como o menino, exercendo sua masculinidade, por que ela renunciaria a seu onanismo fálico, representante de sua masculinidade? Pela “[...] suposição de que o prazer dessa atividade agradável lhe será gravemente estragado por algum fator concorrente [...]”, o qual não é preciso procurar muito longe, responde-nos Freud. Ele continua

[...] a ofensa narcísica ligada à inveja do pênis poderia ser a advertência de que nesse ponto ela não pode, de fato, competir com o menino e que seria melhor abandonar a concorrência com ele. Dessa maneira, o conhecimento da diferença anatômica entre os sexos força a menininha a afastar-se da masculinidade e do onanismo masculino por novas vias, que levam ao desdobramento da feminilidade (Freud, 2018b, p. 268).

Parece que, nessa leitura freudiana, a anatomia de fato se articula muito intimamente ao destino. Pois a visão da distinção anatômica teria como consequência para a menina a conclusão quase necessária de que seu clitóris estaria em déficit com relação à grandeza fálica do pênis do menino. Não seria essa uma ficção da criança que permite supor no pênis um (+φ) privilegiado, ao passo que apenas à menina ficaria reservada a falta engendrada pelo (-φ)? Aparentemente, a crença infantil que iguala o pênis ao falo simbólico opera como pano de fundo de certos momentos do raciocínio freudiano, que, no entanto, falha por vezes em sustentar a diferença entre o falo como significante [Φ] e aquilo que Lacan veio a nomear como a potência enganosa do macho, o pênis ereto como instrumento de potência [(+φ)].

É, possivelmente, por não localizar uma saída para o enigma do falo simbólico que vá além do imaginário do pênis que a sequência do argumento de Freud parece deixar à menina a solução edípica como via principal de solução para sua posição sexuada. No texto de 1925, o vienense descreve que, a partir do afrouxamento da relação terna com a mãe como objeto (depois de haver culpabilizado a mãe por tê-la parido sem pênis), a menina, entrando no complexo de Édipo como uma formação secundária, volta-se para o pai a fim de dele obter um filho, pela equação simbólica pênis = criança. Numa releitura lacaniana, isso sugere que a vertente fálica da solução da menina não passa de um véu masculino, edipiano, frente à ausência de resposta para sua feminilidade.

Nessa narrativa freudiana, trata-se, portanto, de uma feminilidade normativa, que mantém a crença diferencial no (+φ) e no (-φ) como determinantes do masculino e do feminino, respectivamente. Olhada desse modo, a feminilidade não passa de masculinidade, uma vez que ‘ter’ o filho de um homem entra no circuito de uma mulher na maioria das vezes como uma solução fálica, que não esgota a questão sobre o feminino. Desse modo, a partir do instante de ver que o menino tem pênis e que a menina não o tem, Freud parece pressupor na menina uma forma implícita de compreensão da distinção anatômica entre os sexos, compreensão cuja crença de fundo é a de que o pênis é o representante legítimo do falo, de modo que, para se responder ao enigma da feminilidade, a conclusão apropriada é a de que só se poderia deslizar dentro dessa equação simbólica passando da ausência de pênis ao desejo de filho.

Assim, em seu tempo para compreender, a menina ressignifica a experiência estrutural da falta atribuindo-a à distinção anatômica entre os sexos; após o instante de ver, a menina a posteriori localiza o falo no pênis do qual ela está privada (“[...] era isso que me faltava!”), tomando-se doravante como castrada. Frente a essa interpretação do feminino reduzido ao (-φ), uma das formas de a menina se virar com isso é se situando do lado esquerdo da sexuação; ela fica lá tanto quanto o homem, isto é, com a ‘imaginação’ (Lacan, 2009). Vale observar que a histeria, entendida como ‘bancar o todo homem’, constitui-se numa forma de denúncia inconsciente da impostura da norma sobre os corpos, ao se situar do lado do viril, quando é intimada a ocupar uma posição feminizada de objeto de troca pelos sistemas normativos de parentesco.

Nesse caso, uma vez pautado no Édipo, o esquema freudiano da sexuação no texto de 1925 parece dar centralidade às saídas normativas frente ao impasse da diferença sexual, atrelando-a muito de perto à distinção anatômica entre os sexos (ainda que o autor enfatize que se trata de suas consequências psíquicas, e não apenas da anatomia). No entanto, em certos momentos, as soluções que Freud descreve parecem insuficientes frente à complexidade das soluções não normativas que têm proliferado no contemporâneo. Trata-se, portanto, de acrescentar à narrativa freudiana o tempo para compreender, situado entre o ver e o concluir. Nossa aposta é que esse gesto, que faz emergir um espaço para a contingência, permite uma respiração não necessária entre a anatomia e seus destinos na posição sexuada.

Como consequência, a contingência implicada na consideração diferencial dos três tempos lógicos - o instante de ver, o tempo para compreender e o momento de concluir - pode, então, nos auxiliar numa leitura não normativa da sexuação. Sob nossa perspectiva, essa proposta permite um avanço em relação à leitura freudiana da diferença sexual, com a virtude de não a reduzir à distinção anatômica entre os sexos.

Considerações finais: a sexuação como sofisma

Em Pommier (1991, p. 17), encontramos uma forma de repensar esses impasses da teoria freudiana. Ele afirma: “Se se deixasse o complexo de castração repousar apenas sobre a percepção visual da diferença anatômica entre os sexos, numerosas particularidades clínicas não encontrariam seu lugar na teoria”. Assim, a versão imaginária da sexuação se mostra limitada em relação ao processo de constituição do sujeito, uma vez que se pauta pelo arranjo normativo dos gêneros e pela diferença sexual reduzida à distinção anatômica entre os sexos tomada como positivo/negativo, mais/menos, presença/ausência, privilegiando o falo como (+φ) e sua ausência como (-φ).

No entanto, a partir da psicanálise, sabemos que “[...] tanto o homem quanto a mulher estão expostos a uma insuficiência, a do pênis ou a do clitóris, os quais sempre se mostram desiguais ao símbolo fálico” (Pommier, 1991, p. 18). Isso significa que a negativação fálica opera para ambos os sexos; mas as modalidades de descoberta dessa insuficiência encontram diferentes formas segundo o sexo da criança, não apenas pelo trauma visual-anatômico, mas, especialmente, “[...] em função da posição que é atribuída a cada um pelo discurso do Outro. Eis por que certos homens vão se alinhar do lado da mulher, e certas mulheres do lado do homem, sem que levem mais em consideração as realidades do organismo” (p. 18).

Sendo assim, frente ao enigma da diferença sexual, que é concernente ao enigma do gozo do ser falante, a distinção anatômica entre os sexos não será senão um acidente secundário, uma resposta contingente, que recorre ao imaginário da diferença morfológica entre os corpos para tentar dar conta da questão de como cada um se posiciona logicamente em relação à função fálica e ao falo simbólico. Este, longe de corresponder ao pênis, sinaliza aquilo que completaria o desejo do Outro, demarcando, portanto, o limite das demandas da mãe, por estar sempre mais além do que o significante é efetivamente passível de fornecer.

Dessa forma, o sujeito é desalojado do lugar de falo imaginário da mãe, na medida em que, com seu corpo, com o que a criança pode oferecer, não é possível completar o desejo do Outro, uma vez orientado pelo símbolo fálico. É nesse ponto que a distinção anatômica comparece como uma resposta corporal contingente a uma questão simbólica que já lhe era anterior. Portanto, da mesma forma que o falo é diferente do pênis, com Lacan, a diferença sexual é diferente da distinção anatômica entre os sexos. Ainda que haja uma articulação normativa entre esses registros que é herdada do Outro da tradição (a qual busca identificar falo e pênis, diferença sexual e distinção anatômica entre os sexos), a psicanálise revela, diferentemente, que não há uma coincidência, tampouco qualquer relação de necessidade entre esses termos - algo que cumpre enfatizar e daí extrair suas consequências clínicas.

Pois é essa dimensão da contingência que permite a cada ser falante a margem de liberdade para realização de sua escolha sexuada, mesmo que se trate de uma escolha forçada, uma vez se tratando do inconsciente. No Seminário 21, Lacan (2016b, p. 183) chega a afirmar que o ser sexuado, “[...] ele tem a escolha, quero dizer que isto a que a gente se limita para classificá-los macho ou feminino no registro civil, isso não impede que ele tenha a escolha [...]”, pois o ser sexuado só se autoriza por si mesmo e por alguns outros. Afinal, do Outro, nenhuma garantia pode ser esperada: a escolha de uma posição sexuada depende da asserção de uma certeza antecipada que não é protegida por nenhuma Providência Divina, na ausência de um fiador supremo que dessa escolha possa fazer um juízo final [S(Ⱥ)].

É precisamente essa dimensão que o diretor da prisão encarna no sofisma lacaniano, ao se constituir como um observador que se posiciona, diante da saída dos três sujeitos, com uma ‘indeterminação’ para afirmar, de algum destes, “[...] se ele concluiu corretamente quanto ao atributo de que é portador” (Lacan, 1998a, p. 208). Dessa forma, como o Outro não é um instrumento completo de dominação, já que o Outro do Outro não existe, então o sujeito pode assumir uma posição sexuada que desafia a injunção das normas sociais e do registro civil. Que a tradição existe e que ela incide sobre o sujeito, isso é certo; mas o sujeito pode ir além da determinação da norma, na medida em que a ordenação fálica não encontra garantia em nenhum lugar fora de sua própria enunciação.

Assim, para todo ser falante, a assunção de um sexo se dá pela asserção de uma certeza antecipada quanto a sua posição de gozo desprovida de qualquer garantia do Outro. Essa escolha, com efeito, excede os limites da compreensão por só poder se apoiar nas falhas, nos impasses da lógica, e se articula, portanto, com a contingência da pressa que marca o momento de concluir. Ultrapassando todo compreender que se paute numa dedução lógica perfeita e garantida quanto ao sexo, o que se precipita no ser falante é uma insondável decisão do ser para além de toda determinação advinda do Outro e das normas sociais. Afinal, a designação dada pelo Outro a partir do gênero não pode ser dita corresponder à lógica da sexuação, pois o menino e a menina “[...] só se reconhecem como seres falantes ao rejeitarem essa distinção através de toda sorte de identificações [...]” sexuadas que extrapolam os estreitos limites do gênero (Lacan, 2011, p. 16).

Dessa forma, se a certeza antecipada parte de que não há uma garantia do Outro quanto à assunção de uma posição sexuada, isso significa que a precipitação de uma decisão se dá certamente a partir da transmissão do Outro, mas sem sua garantia, sem que haja um Outro do Outro. Algo que Lacan pôde enunciar no Seminário 21 ao afirmar que não há nenhuma segurança para a identificação sexual, nem da pessoa que amamos, nem da nossa própria (cf. Lacan, 2016b). No lugar dessa segurança, que remeteria à esperança numa garantia, o que há frente ao impasse da diferença sexual é uma escolha entre dois modos de gozo: um que tenta fazer-se todo e outro que consente em ser não-todo.

Assim, os seres falantes têm uma liberdade de escolha de seu sexo, mas, como coloca Soler (2005, p. 226), não se trata de uma liberdade por indiferença, porque o significante está ligado a uma interpretação da anatomia: “É um órgão do corpo que dá sua representação ao significante falo, e por isso se diz que um indivíduo é menino ou menina, antes de qualquer posição do sujeito. Logo, se há uma escolha, é pelo menos uma escolha vivamente aconselhada”. Dessa forma, mesmo que haja convites a ocupar posições sexuadas de forma coerente com o gênero designado pelo Outro, o sujeito pode, no limite, rejeitar em sua sexuação a alienação a essas designações. Nesse sentido, pela contingência da escolha sexuada, a norma edipiana se torna incapaz de prever ou determinar o que será do sujeito.

Desse modo, podemos privilegiar a dimensão da singularidade subjetiva mais além do Ideal, pela preservação do enigma e da estranheza da sexuação de cada um; afinal, se há tipo ideal do sexo, não há, por sua vez, tipo ideal da sexuação. Frente ao impasse da diferença sexual, que convoca o sujeito a assumir uma posição em relação a seu modo de gozo, uma releitura da sexuação por meio do sofisma dos três prisioneiros e seus tempos lógicos parece enfim contribuir para uma conservação da contingência pela qual cada um, colocando algo de si, tem de responder à diferença sexual, que não coincide, portanto, com a distinção anatômica entre os sexos.

Frente ao enigma da pergunta ‘qual é o meu sexo?’, que, como o disco nas costas de cada prisioneiro, é algo de opaco a que não se pode ter um acesso direto, o sujeito responde precipitando uma conclusão apressada, a partir do olhar do Outro, mas desprovido de qualquer garantia para sua resposta. Dessa maneira, a releitura pelos três tempos lógicos permite sustentar a contingência do corpo no processo de sexuação, desfazendo certas visões que produzem colas demasiado apressadas dos lados masculino e feminino com as anatomias que lhes são supostamente respectivas. Esse giro ora proposto talvez constitua uma forma de enfatizar a radicalidade da proposta lacaniana de uma plasticidade da sexuação, que toma o corpo do ser falante e suas invenções para o gozo de uma forma não-normativa por excelência. Afinal, não seria a sexuação um dos grandes sofismas que se apresentam ao ser falante?

Referências

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• 3
  A própria Butler (1993) percebe a complexidade das relações do sujeito com o falo, ao listar uma série de possibilidades subjetivas de gozo não suficientemente descritas nos trabalhos de Lacan: “[...] homens desejando ‘ser’ o falo para outros homens, mulheres desejando ‘ter’ o falo para outras mulheres, mulheres desejando ‘ser’ o falo para outras mulheres, homens desejando tanto ter quanto ser o falo para outros homens [...], homens desejando ‘ser’ o falo para uma mulher que o ‘tenha’, mulheres desejando ‘tê-lo’ para um homem que o ‘é’” (p. 103, tradução nossa, grifo do autor). “[…] men wishing to ‘be’ the phallus for other men, women wishing to ‘have’ the phallus for other women, women wishing to ‘be’ the phallus for other women, men wishing both to have and to be the phallus for other men [...], men wishing to ‘be’ the phallus for a woman who ‘has’ it, women wishing to ‘have it’ for a man who ‘is’ it”.
• 4
  Essa leitura encontra uma ressonância tardia numa fala de Lacan, em que ele afirma: “O imaginário não tem nenhum outro suporte senão isto: o fato de ter o corpo e, à medida que esse corpo se desenoda do gozo fálico, o imaginário toma consistência. [...] Esta é a oposição não entre zero e um, mas entre um menos e um mais. À medida que a castração opera, que há menos falo, o imaginário subsiste” (Lacan, 2016c, p. 22).

Datas de Publicação

• Publicação nesta coleção
  13 Dez 2021
• Data do Fascículo
  2021

Histórico

• Recebido
  23 Abr 2019
• Aceito
  27 Mar 2021