Joapytykuéra e mbojoapyva: modos de produção de lideranças e coletivos entre os Kaiowá (Guarani)

Joapytykuéra e mbojoapyva: modes of production of leadership and collectives among the Kaiowá (Guarani)

RESUMO

Neste artigo pretendemos discutir as transformações das modalidades de liderança entre os Kaiowá. Entendemos como lideranças pessoas que tecem relações e atraem outras pessoas na construção de coletividades. Na língua kaiowá, são chamadas de mbojoapyva. A partir de 1915, com a criação das reservas indígenas no estado de Mato Grosso do Sul, diversas famílias extensas kaiowá foram levadas compulsoriamente para o interior dos postos indígenas criados pelo Serviço de Proteção ao Índio (SPI), o que significou um imenso impacto no processo de produção de lideranças. Buscamos compreender aqui a maneira pela qual uma liderança tradicional é produzida por meio de conhecimentos e práticas associadas ao modo de ser dos seus antepassados (teko ymaguare), e descrevemos modalidades e estilos de liderança, que passaram a emergir com as reservas indígenas. As lideranças tradicionais, que mantêm relações de aliança e conflito com novos personagens políticos, emergentes nos contextos atuais das reservas, devem investir nas relações com seus ancestrais, os donos de seus modos de ser (teko jára kuéra), com outros espíritos, assim como com conhecimentos, práticas e poderes dos não indígenas (karai reko kuera).

PALAVRAS-CHAVE
Lideranças e Coletivos; Kaiowá; Cosmopolítica; Antropologia da Política; Guarani

ABSTRACT

In this article, we aim to discuss the transformations in Kaiowa leadership styles. We understand leadership to be the role of people who forge relationships and attract others to build communities. In the Kaiowa language, they are called mbojoapyva. From 1915 onwards, with the creation of indigenous reserves in the state of Mato Grosso do Sul, several kaiowa extended families were forcibly taken to the interior of the indigenous posts created by the Serviço de Proteção ao Índio (SPI), which had an immense impact on the process of leadership creation. We seek to understand how traditional leadership is produced through knowledge and practices associated with modes of being of their ancestors (teko ymaguare), and we describe leadership modalities and styles that have emerged with the creation of indigenous reserves. Traditional leaders, who maintain relationships of alliance and conflict with new political figures emerging in the current context of the reserves, must invest in relations with their ancestors, the masters of their modes of being (teko jára kuéra), with other spirits, as well as with the knowledge, practices and powers of non-indigenous people (karai reko kuera).

KEYWORDS
Leadership and Collectives; Kaiowá; Cosmopolitics; Anthropology of Politics; Guarani

Situando o problema³

Neste artigo, nós nos propomos a refletir sobre as diferenças entre as formas de conduzir a liderança na condição de vida atual do povo Kaiowá, em especial nos contextos das nossas pesquisas realizadas na Reserva de Amambai (MS) e na Reserva Indígena de Dourados, ambas criadas como postos indígenas pelo Serviço de Proteção aos Índios e Localização de Trabalhadores Nacionais (SPILTN) na década de 1910, visando ao recolhimento das famílias extensas que viviam ao longo das bacias do rios Amambai e Dourados, e à privatização das terras para abertura de fazendas de gado. A partir de 1950, com a criação da Colônia Nacional de Dourados (CAND), acentua-se esta política de colonização com a fundação de cidades na região e com a migração de pessoas do sul do Brasil⁴. Para isso, é preciso compreender as concepções kaiowá de historicidade, a relação entre o teko ymaguare (“o passado”, que se refere tanto ao tempo mítico como ao tempo da intensificação do contato com os não indígenas) e o teko ko’anga (o tempo atual) e como esses marcadores temporais produzem efeitos sobre a constituição de coletivos e lideranças.

Nos nossos trabalhos (Cariaga, 2021, 2019; Valiente, 2019), descrevemos as transformações da pessoa vista como liderança e como as famílias passam a ocupar uma posição coletiva de liderança, joapytykuéra. A palavra joapytykuera é composta por joapy (juntar-se, dar continuidade, unir-se), pelo sufixo ty, que indica coletividade, e -kuera, que denota ação realizada no passado. Então, podemos sugerir que joapytykuera pode ser entendido como “grupos que estão há muito tempo juntos”, isto é, famílias extensas (te’yĩ) que têm estabilidade política devido à sua tradicionalidade reconhecida. No contexto da ação política kaiowá exploraremos temas, como a “capitania” e os novos segmentos que emergiram como personagens políticos, como mulheres, jovens, professores(as) e lideranças reconhecidas como tradicionais, os ñanderu e ñandesy. O intuito é trazer descrições e considerações sobre as relações entre os diferentes modos de liderança e a produção de coletivos a partir do contexto das reservas.

Teko e os regimes de historicidade kaiowá

A palavra teko é costumeiramente traduzida como conhecimento, saberes, cultura. Mesmo que toda pessoa kaiowá seja detentora do teko, quando nos referimos ao teko como tradução kaiowá para os conhecimentos tradicionais, apontamos que os ñanderu e as ñandesy⁵ são reconhecidos coletivamente como detentores de um prestígio, devido ao acesso a saberes elaborados no princípio de todas as coisas (yñepyrũme). Em um relato a Diógenes Cariaga (2019), a ñandesy Floriza narrava eventos associados ao tempo mítico, em particular aos acontecimentos no percurso caminhado por Ñande Jary (Nossa Avó Primordial) em busca de Ñande Ramõí (Nosso Avô Primordial), que havia abandonado a esposa devido aos desentendimentos entre o casal durante a gestação dela dos gêmeos míticos Kuarahy, o Sol, e Jasy, o Lua. Toda epopeia que envolve os caminhos e as criações do casal principal e dos gêmeos é, de acordo com a ñandesy Floriza, o princípio de todos os saberes kaiowá; definem o que denominam como saber tradicional (teko ymaguare), porque estão relacionados aos modos como os antigos criaram os regimes e práticas de conhecimento no tempo mítico, e depois como os avá (humanos, gente, pessoa) aprenderam com seus tekojara (donos, guardiões dos modos de ser) e ensinaram às gerações seguintes. Esses conhecimentos estão na vida cotidiana, denominam-se ñane arandu ypy ou ore arandu ñepyrũ, que podemos traduzir como “nossos conhecimentos originários” ou, como têm preferido outros pesquisadores kaiowá, “a nossa filosofia” (Lescano, 2017 e Peralta, 2022). Os donos desses conhecimentos são os seres demiúrgicos, antepassados que viveram como humanos, as primeiras pessoas que surgiram e deram origem aos hábitos e saberes dos Kaiowá.

Todos os movimentos, estilos, modos de falar e de liderança são produtos e produtores das narrativas sobre o tempo mítico. Na perspectiva kaiowá, este período é histórico, no sentido de que, diferentemente da ontologia dos karai, o passado não se limita à cronologia de fatos, mas se articula com os modos kaiowá de existência na elaboração de reflexões sobre o tempo/espaço presente (ara ko’anga), assim como delineia a noção de futuro, não como um estágio temporal, mas como devir (ara pyahu)⁶. Nesta compreensão, esses hábitos passaram por muitas gerações até chegar aos dias atuais, conectando humanos e não humanos em redes de parentesco, alianças e negociações cosmopolíticas. Os mais velhos dizem que o modo como vivemos hoje é a imitação dos nossos antepassados, que viveram no tempo mítico (ore ypy). Os antepassados míticos Ñande Ramõí e Ñande Jary eram humanos, porém viviam em um mundo em que nada perecia, tudo era perfeito – yvy aragujye, pois todos os seres tinham formas de comunicação.

Os humanos atuais (avá) resultam da ruptura com esse modo de vida pleno (aragujye), porque a imperfeição e a perecibilidade dos corpos dos avá são o resultado de uma cisão que produziu uma descontinuidade criando pontos de vista/personagens humanos e não humanos. Isso devido à descoberta dos gêmeos míticos, que pensavam ser criados por sua avó, Jaguajary, todavia descobrem que se tratava da Onça Primordial, que devorou sua mãe, Ñande Jary. Ao tomarem consciência do ocorrido, roubam o fogo primordial das Onças (jaguaretê), dando início a uma série de transformações, nas quais os seres deixam de compreender a língua de cada grupo, retirando deles a humanidade que o parentesco produzia, tornando-os animais e encerrando o tempo mítico (Cariaga, 2019, Seraguza, 2023)⁷. Como demonstrou Eliel Benites (2022), os avá se tornaram imperfeitos e perecíveis, porque só conseguem simular o modo de vida dos parentes ancestrais, porque o mundo está corrompido, a terra yvy foi profundamente impactada pelo aumento da presença dos karai nos territórios de habitação tradicional (tekoha). Ao longo do século XXI, a paisagem foi totalmente alterada. Com a derrubada das florestas, a inserção de espécies exóticas como gramíneas trazidas do continente africano, como a braquiária, para a formação de pastagem de gado zebuíno, trazido da Índia, chegando até as monoculturas de soja e milho transgênicos, assim como a cana-de-açúcar, as condições ecossistêmicas kaiowá foram corrompidas quase na sua totalidade, impedindo o cultivo das roças. Sem as florestas, não há mais refúgios de caça e os rios foram contaminados por agrotóxicos, impossibilitando a alimentação adequada capaz de produzir corpos saudáveis e plenos, nunca conseguindo o grau de perfeição desejado (teko araguyje).

Os regimes e práticas de conhecimentos que produzem o corpo saudável do ponto de vista kaiowá não se limitam a questões fisiológicas, mas também a questões morais e de conduta. A pessoa que se propõe a ocupar a posição de liderança deve ser capaz de demonstrar que aprendeu a produzir uma índole mediadora, conciliadora e capaz de amenizar conflitos, características que apontam que a pessoa aprendeu com os exemplos de acertos e erros dos tekojara. Durante o percurso dos caminhos primordiais, Ñande Ramõi se comunicava através da reza com os outros tekojara, como o dono da roça, Jakaira, o que possibilitava produzi-la de forma rápida e com qualidade. Nessas caminhadas ocorreu o primeiro mau encontro, marcado pelo mbora’u (mau agouro), devido ao fato de ele ter se desviado do seu caminho principal. Ñande Ramõí não devia mentir nem enganar sua esposa, ele deveria contar a ela tudo que conversava com Jakaira, pois eram as palavras dessas conversas que faziam a roça crescer muito rápido. Porém, ele mentiu e fingiu ter morrido, sua esposa se entristeceu e chorou por causa dessa enganação (ñembotavy, fazer-se de desentendido, enganar, mentir), que a levou a matá-lo de verdade (mbora’uhese)⁸.

A narrativa nos informa que as e os Kaiowá herdaram estas duas qualidades: o bom hábito (teko porã) e o mau hábito (teko vai), que se articulam ao que se aprendeu com as condutas dos seres primordiais, e isto é espelhado ao longo da vida dos humanos. Essas características são destacadas quando alguém se propõe a se tornar uma liderança, porque essa pessoa deverá transmitir aos demais, seja de sua parentela ou dos seus aliados, as experiências dos seus antepassados humanos e celestes. Conhecer bem o teko que singulariza a sua parentela, o ore reko (Valiente, 2019), é a forma pela qual é possível se afastar do teko vai (“modo incorreto de ser”) e destacar o teko porã (“modo correto de ser”) produzido pelos seus antepassados. A pessoa que reivindica uma posição de liderança deve saber desenvolver o bem-viver (teko porã) na sua joapytykuéra, e, por essa via, convencer outras pessoas a seguirem-na.

Ou, como definiu Diógenes Cariaga (2019: 136), uma das qualidades da liderança ameríndia é que a pessoa seja uma atratora de relações, seja capaz de produzir um grupo ou, como denominamos neste texto, um mbojoapyva. No caso kaiowá, o papel da liderança é mostrar para as pessoas do seu joapytykuéra esses dois modos de viver, ou seja, diferenciar o teko porã do teko vai.

Desde o início do tempo, os Tekojara dos Avá estiveram várias vezes na Terra. Nesses vários momentos, foram criando modos corretos e modos incorretos de ser e de existir. As pessoas mais velhas conseguem narrar e explicar essas condutas, mas contam isso de forma fragmentada para seus descendentes, pois essas narrativas históricas nunca acabam, elas são recriadas ao serem recontadas, criando repertórios sociocosmológicos. É por isso que compete às lideranças investir na busca permanente dos princípios dos saberes durante sua vida inteira (aranduypy poreka).

Modulando as ações e o papel da liderança

A dispersão das pessoas que compõem um joapytykuéra pode ser gerada por tensões e desconfianças entre consanguíneos e agregados, que podem se transformar em uma crise capaz de fissurar o grupo. Quando uma liderança erra na condução das suas relações políticas entre os seus parentes e aliados, fazendo surgirem dúvidas a respeito de sua índole e capacidade, ele corre o risco de ser visto como gua’u, alguém que é lido como falso, não confiável, não verdadeiro. Gua’u indica uma descrença por parte das pessoas em relação à liderança, que é identificada no cotidiano e nas relações dentro de uma joapytykuéra.

Jeguerovya’ȳva enuncia que, se a liderança perde sua credibilidade de fala, isto é, perde a confiança dos membros de seus coletivos políticos e familiares, essa fragilidade pode lhe trazer desgastes, quando ela tem uma trajetória controversa e que gera rumores entre as pessoas de um grupo político. A tradução de guerovya é de confiabilidade. Uma característica necessária da liderança é saber manejar as relações que conformam a confiança das pessoas em sua figura; ele ou ela deve apresentar seus conhecimentos ao ativar as conexões entre as pessoas, ou seja, buscar realizar a ligação entre as pessoas com o bom modo de ser (teko porã), conforme o estilo de cada coletivo (ore joapytykuéra, “nosso grupo”).

O jeguerovya’ȳva pode reerguer a si e a sua joapytykuéra, mas se muitas pessoas identificaram as suas atitudes como enganação, elas não se esquecem, e isso provoca sucessivas desconfianças. Como apontado por vários(as) interlocutores de nossas pesquisas, as e os Kaiowá não esquecem facilmente uma situação pela qual passaram, e a reconquista vem do conhecimento e empenho diário por parte da pessoa em refazer conexões, que foram fragilizadas na condução da liderança. Compete à pessoa que deseja reaver sua posição como uma liderança mediar as contradições entre o prestígio e a manutenção do coletivo, como já descrito por Pierre Clastres (2004). Queremos dizer com isso que a pessoa que cometeu erros pode se reerguer, “levantar seu grupo” (opuã ore joapy), e se fazer novamente como liderança dotada de prestígio, mas deve comprovar seus arrependimentos ao grupo e demonstrar os novos conhecimentos que podem contribuir com sua família extensa.

Com o tempo, essa liderança que errou reconquista, de forma lenta e gradual, a sua importância para o grupo. O investimento não é individual: trata-se do conhecimento que tem para oferecer aos membros de seu grupo e do trabalho coletivo em reaproximar as pessoas ao seu redor. O que faz com que uma liderança seja seguida é o reconhecimento da sua capacidade de mediação das tensões internas no grupo e do seu grupo com o conjunto das demais famílias de um território.

Para produzir um grupo, a liderança não pode ser vista como alguém que tem “jeito bravo” (pochy) na relação com as pessoas, isto é, uma conduta agressiva e bélica com seus opositores. Para isso, deve adquirir os modos de relação que possibilitem a harmonia no grupo. Essa característica pessoal é chamada na língua kaiowá de mba’erory. O mba’erory é uma pessoa carismática e com o senso de equilíbrio perfeito, capaz de se esquivar das tensões inerentes ao interior e exterior dos grupos, criando formas de coexistência entre os teko, evitando o confronto direto, de maneira análoga ao que Lucas Keese (2021) identificou com a “esquiva” entre os xondaro nos modos de ação política entre os Mbyá. Para a pessoa que busca a posição de liderança, como se diz nas aldeias, “não tem dia ruim”, não pode deixar transparecer algum tipo de preferência na relação com as pessoas. Ela é muito cobrada nas questões como distribuição de cargos, acesso a programas e políticas públicas, mas qualquer indício de mesquinhez ou de criar privilégios para alguns segmentos impacta na posição política. A liderança kaiowá ocupa, em suma, a frágil condição de mediar um conjunto de dinâmicas entre as partes do seu grupo e o todo, representado pelo conjunto das famílias extensas que vivem nas reservas (Cariaga, 2019).

As lideranças que são reconhecidas devido aos seus conhecimentos xamânicos, os ñanderu e as ñandesy, têm como fundamento do seu prestígio o domínio do repertório dos cantos-rezas (ñembo´e). Os rezadores e rezadoras (termo no português kaiowá para o e a xamã em língua portuguesa) são vistos como as pessoas que foram capazes de assegurar a continuidade das rezas que foram criadas nos tempos míticos pelos Tekojara, as rezas e os conhecimentos que são comunicados a vários seres existentes no mundo. O ñembo´e entoado pelos xamãs cotidianamente evidencia a possibilidade de comunicação entre planos e patamares múltiplos entre diferentes seres e mundos, ou seja, é um caminho para fazer contato com os donos/guardiães/ mestres (tekojaraára kuéra), com outros Kaiowá (tapicha kuéra), com os não indígenas (karai kuéra), dentre outros.

Deste tipo de liderança kaiowá, chamado de “liderança tradicional”, é esperado que saiba superar os momentos de crise que marcam as mudanças etárias, como a menarca das meninas, a mudança de voz dos meninos, a gestação e o parto, podendo através dos ñembo´e buscar meios de afastar doenças e ataques sobre-humanos, que podem levar à morte. As rezas são também uma cartografia do cosmo, pois seguem caminhos que levam até as origens dos hábitos bons e ruins, garantindo ao rezador e à rezadora um mapeamento das trajetórias dos conhecimentos que compõem o teko katu (modo pleno de existir). Uma “liderança tradicional” deve conhecer tanto as “rezas boas” (ñembo´e porãva), quanto as “ruins” (ñembo’evaíva). As “rezas ruins” são evocadas para demonstrar às pessoas do grupo um parâmetro de condutas e valores que devem ser evitados, pois não são necessários para se viver bem (ore reko).

Agenciar esse tipo de conhecimento é perigoso porque sempre se corre o risco de ser descoberto por outro(a) rezador(a) por meio do ñembo’erupi – “reza capaz de descobrir a origem de outra reza e do rezador(a)” – e, deste modo, corre-se o risco de ser acusado(a) de feitiçaria. A liderança tradicional nunca sabe tudo, por isso está em constante busca por conhecimento. Essa insegurança de não saber tudo pode levar, a qualquer momento, o grupo à dispersão. A liderança é um instrumento para as pessoas ficarem conectadas umas às outras e seguirem um caminho juntas (jaguahẽ ñanderu hápe). Nessa perspectiva, o líder não é aquele que sabe tudo, nem aquele que tem muitos seguidores, mas um meio para as pessoas ficarem juntas e compartilharem o mesmo caminho.

A saga dos gêmeos míticos, Kuarahy e Jasy, o Sol e o Lua, em busca do pai é uma narrativa que a maior parte das e dos Kaiowá conhecem ou já ouviram, é transmitida de geração em geração. Narrativas sobre os acontecimentos míticos, como os referentes aos caminhos e criações gerados pelos movimentos do casal primordial e de seus filhos gêmeos, não são apenas situações ilustrativas, mas articulações conceituais kaiowá a respeito da temporalidade e da moralidade. É possível distinguir o teko ymaguare que se refere aos modos de ser e ao tempo dos tekojara (os antigos, tanto num sentido mítico quanto no sentido do passado cronológico), e o teko pyahu, que é traduzido como “modo de ser contemporâneo”, e também visto como modo de ser dos mais jovens que, como Kuarahy e Jasy, possuem capacidade criativa notável, podem criar novas formas de existir (Cariaga, 2012). No teko pyahu, foram criados vários artefatos e regimes de conhecimento, como xiru, m’baraka, takuapu, apyka, marangatu, entre outros (Chamorro, 2009; Cariaga, 2019; Valiente, 2019; Seraguza, 2023), assim como o manejo e o cultivo dos produtos agrícolas, florestas, árvores frutíferas, animais, que em guarani são compreendidos como teko ypy (“origem dos modos de existência”). Podemos perceber que esses modos de existência se iniciaram e se recriaram a partir da própria viagem e dos caminhos percorridos pela família primordial, o primeiro casal e seus filhos gêmeos, até o yvága (céu). Nos modos de vida kaiowá, compete às lideranças aprender e ensinar os conhecimentos e as condutas nos caminhos, literais e metafóricos, que são capazes de “levantar seu grupo”.

As pessoas mais experientes dizem que as primeiras rezas e os primeiros cantos foram criados por Ñande Ramõí e Ñande Jary e deixados para seus descendentes, para que os avá, ao entoarem-nos, entendam que estão se referenciando nas condutas e exemplos deixados pelos tekojara. Os cantos-rezas são elementos que contam a origem das coisas, contam de um tempo quando não havia diferenças entre os seres que habitavam a terra originária, porque sempre existiram outros seres com quem cada jopaytykuéra tinha que conviver e ter relações de reciprocidade. Estes ensinamentos são fundamentos dos cantos-rezas primordiais (Ava Ñomoandyja, 2021). Nesse sentido, os ñanderu e as ñandesy atuais afirmam que a reza foi criada para as pessoas se comunicarem na circulação e na relação em todos os espaços existentes no mundo. Também dizem que “tem reza para tudo”, as rezas-canto constituem o que há de mais filosófico no pensamento kaiowá, vêm de Ñanderuvusu e de Ñandesyvusu, passando e atravessando milhares de gerações até hoje (Valiente, 2019).

Os ñanderu e as ñandesy defendem que é sua função repassar os saberes sobre os princípios do teko vai e do teko porã para as novas gerações, com intenção de fazer continuar os modos kaiowá de existência (ore joapytykuéra) na Terra. Tanto os Kaiowá antigos como os atuais não são perfeitos, sempre apresentam imperfeições em seus modos, na produção da sua joapytykuéra, mas é pelas vias deste caminho de relações instáveis, entre acertar e errar, que elaboram uma ontologia política sustentada pela multiplicidade das suas formas de existência. Por uma instabilidade que constitui sua metafísica da recusa (Clastres, 2003; Sztutman, 2013; Cariaga, 2024) será possível caminhar até o joja (simetria), que os seus ancestrais construíram para morar após a jornada na Terra.

A produção do joapytykuéra e a relação com os karai

Em nossas etnografias, temos levado em consideração os efeitos da intensificação das relações com os saberes, poderes e tecnologias dos brancos (karai reko) e como isto produz efeitos e transformações nas lideranças (mbojoapyva) e coletivos (joapytykuéra) com os não indígenas (karai kuéra). Espera-se das lideranças que elas dediquem parte de suas vidas a promover a coletividade e a reciprocidade entre os grupos (mbojoapy ihénte kuéra). Mas isto implica a questão de como atuar junto a seu povo mediante a presença e intervenção diária da sociedade nacional e do Estado no cotidiano. Essa questão é fundamental para compreender os modos pelos quais cada liderança busca o conhecimento para a administração do seu grupo. A liderança que tece essas relações se coloca em um dilema moral, bastante comum aos povos ameríndios: deve-se priorizar seu grupo familiar, ou deve-se atender às demandas mais amplas, comunitárias, com os demais joapytykuéra?

No contexto das reservas indígenas no Mato Grosso do Sul, há a figura do capitão indígena, que foi introduzida pela gestão indigenista no período da ditadura militar brasileira, quando a Fundação Nacional do Índio passou a impor uma pessoa indígena para a gestão da vida comunitária nas reservas, à revelia dos modos como as famílias tinham sua própria condução da vida, impondo à força as determinações de um grupo sobre outro. Em sua tese, Cariaga (2019) descreve como este “cargo” foi absorvido e incorporado à forma de gestão da vida coletiva nas reservas ao longo do século XX, e como, após o fim do poder tutelar da Funai, a figura do “capitão indígena” passou a ser questionada pelas lideranças tradicionais e famílias. Entrou em crise, a ponto de se reinventar para se afastar das imagens de violência e parcialidade da “capitania indígena”, passando a adotar a eleição pelo voto comunitário para a escolha de uma “chapa da capitania”, composta por vários cargos, pautada pela coletividade; e, depois de eleita a chapa, as pessoas que a compunham preferiam ser identificadas como “lideranças constituídas”.

Quem se propõe a ocupar a posição de liderança deve sempre se esforçar para levar o seu grupo à harmonia do bom viver (teko joja). Joja é simetria, é equilíbrio entre as pessoas em uma joapytykuéra, sempre almejado como ideal, cujos efeitos devem se espelhar nas relações entre as pessoas que convivem. O foco da liderança é construir este caminho, caminhar na direção das condições para que floresça o teko joja nos tekoha. Porém, como existe imperfeição desde os tempos dos tekojara, a liderança, com seus erros e acertos, tem princípios que auxiliam a distinguir quais são os bons caminhos, para se esquivar das escolhas ruins, para criar trilhas em direção ao tekoha e ao joja (Benites, 2021). O que atrai as pessoas umas às outras é o caminhar na direção do joja, e o estilo e a forma de caminhar devem ser ensinados pelo mbojoapyva (líder); ele deve ser o tendotá, aquele que motiva a ação e dá início aos movimentos que constituem a política entre as famílias e delas com os karai e o Estado.

Neste jogo de mediações entre parcerias ou recusas de alianças com os brancos, um limite que diminuiu os riscos de desejar excessivamente a aliança com os karai é o risco de “virar um mestiço”, jopara (Cariaga, 2019). Na língua kaiowá, a palavra jepota indica os riscos provocados pelo desejo desmedido pelas coisas dos outros e pela sedução de outros seres sobre os humanos, podendo provocar uma transformação irreversível, de uma pessoa em um ser não humano. Por exemplo: os/as jaguarete (onças) podem lançar jepota em uma pessoa, que faz com que ela comece a ver aquela onça como um homem ou mulher interessante; a ponto de a pessoa desejar viver como jaguaretê, seguindo-a e não voltando mais a viver entre os seus na joapytykuéra; perdendo, enfim, a forma humana.

Os riscos da transformação em outro se multiplicaram no contexto atual da vida kaiowá. A chegada dos não indígenas e o aumento da sua presença marcam uma nova compreensão temporal e histórica das relações de alteridade, pois os karai possuem muitas formas de produzir jepota, que vão desde os contatos iniciais, com a oferta de ferramentas e utensílios de metal, a inserção de sal, açúcar e cachaça no cotidiano da vida kaiowá, até os dias atuais com o assalariamento, programas de transferência de renda e a judicialização da vida nas reservas (Cariaga, 2019; Valiente, 2019). O dinheiro é um artefato muito perigoso, capaz de encantar uma pessoa da joapytykuéra: se a pessoa passar a valorizar demais possuir esse bem, se a liderança familiar só conseguir criar seu grupo por meio dele, esquece suas atribuições em relação ao joapytykuéra e passa a agir como um jopará, isto é, quase um karai, correndo o risco de não mais ser visto pelo joapytykuéra como parente.

Nesse sentido, as reservas são lugares perigosos para se viver, porque lá vivem parentelas que não são aliadas. Do ponto de vista kaiowá (ore reko), são evidentes as diferenciações entre as joapytykuéra na reserva. Algumas lideranças tradicionais refletem que, se não fosse o processo histórico de confinamento das famílias às reservas, se elas pudessem ter permanecido nos seus territórios originários, poderiam viver sem contradição entre grupos, porque estariam vivendo de acordo com os princípios do tekojoja de seu joapytykuéra no seu tekoha. Outras lideranças tradicionais dizem que isso só será possível se cada joapytykuéra chegar ao seu tekoha, que fica no yvaga (céu, patamar elevado do cosmo), e que esse era o objetivo de cada grupo, chegar até lá por meio da plenitude dos corpos (teko araguyje) e dos territórios (yvy marane’y).

Celuniel Valiente (2019) narra que antes de se inserir na academia e pesquisar sobre seu povo, a sua avó tinha criticado o fato de “ser estudante”. Ela falou, em um tom enérgico, que os estudantes são tolos (itavy) e que a escola, a universidade são itavy’a renda (lugar de produção de tolos). Sua família mora perto de uma estrada na Reserva de Amambai, por onde passavam os ônibus escolares, e bem quando um veículo passou, sua avó apontou o dedo na direção do ônibus e sentenciou: o “transporte de tolos” estava passando (itavya ryru). No momento da cena, o autor lembra que todos os presentes se incomodaram, inclusive ele mesmo. Porém, depois começou a refletir sobre a razão da crítica da avó à nova geração kaiowá, que, em sua maioria, frequenta a escola. A avó de Celuniel pensa que, na escola, os indígenas desaprendem os seus conhecimentos e histórias e, para muitos, este problema é a principal dificuldade em busca do joja⁹.

Para a avó de Celuniel, os indígenas estão mudando o caminho deixado por seus antepassados e essa mudança abre espaço para o jepota. Entretanto, o jepota sempre aconteceu, até mesmo na família de Ñande Ramõi e Ñande Jary, como aparece nas histórias de algum ser que encanta e captura sua filha ou seu filho. Na reserva, o que acontece hoje é a captura pelos não indígenas, já que muitos jovens se encantam e mudam o seu caminho, defendendo o caminho da assimilação cultural, do capitalismo, até o ponto de entregar sua terra para arrendatários. Isso é grave para os mais velhos, que desaprovam muito as jovens lideranças.

O termo -tavy caracteriza uma pessoa louca ou tola. A avó de Celuniel denomina a forma atual de liderança, a dos mais jovens, como tavykuéra. Ela desacredita na geração atual por vários motivos: eles não sabem a história de sua joapytykuéra; desconhecem as rezas (ñembo’e) e os remédios tradicionais, por serem dominados pela medicina não indígena; desacreditam nos seus ascendentes antigos e não se interessam mais pelos conhecimentos kaiowá. Esses motivos afastam uma pessoa kaiowá do objetivo maior dos seus antepassados, que é alcançar o tekoha e o joja.

Essas críticas não partem somente da avó, mas da maioria das pessoas experientes de cada joapytykuéra, que acredita que os problemas redobrados na reserva são responsabilidade da geração atual, que desaprendeu a viver em sua joapytykuéra. Além disso, o Estado é o maior culpado pela situação de confinamento que obrigou as famílias a se instalarem nas pequenas reservas para que fosse possível privatizar a terra (Brand, 1997). As pessoas mais experientes criticam as gerações atuais por se aliarem excessivamente à sociedade nacional, que acaba por criar uma ilusão de homogeneidade da situação de vida nas reservas.

As jovens lideranças não conseguem produzir reflexão e questionamento da relação com os não indígenas, isso instiga e incomoda muito os mais velhos, porque, desde sempre, eles criticam os modos de ser do capitalismo fomentado pelo Estado, algo da cosmologia dos karai. Existem documentários antigos e recentes, como Terra dos Índios (1979) e Martírio (2017), que mostram muitas lideranças criticando a reserva e os modos de relação do Estado com os Kaiowá (Cariaga, 2017). Um exemplo é o da liderança Marçal de Souza, que realizou uma crítica profunda ao Estado nacional e a sua política integracionista. A maior parte das lideranças que detém conhecimento ancestral tem um pensamento que discorda da atual situação dos indígenas, considerando que as lideranças jovens não têm esse conhecimento e, em muitos casos, não o valorizam, pois apreciam mais o dinheiro e as mercadorias dos não indígenas.

Celuniel narra que seu avô paterno, falecido em 2006, compartilhava essa preocupação ao perceber tal situação de desvalorização dos modos tradicionais de viver. Demonstrava receio de que a sua joapytykuéra não tivesse mais tempo para ouvi-lo contar a história da origem do mundo e das espécies. Atualmente nas reservas não há mais como impedir que existam coisas como internet, instituições não indígenas etc. Com isso, os idosos e as idosas percebem que não têm mais espaço nas relações com seu próprio joapytykuéra, pela intervenção dos comportamentos dos mais jovens e do Estado, que afetam seus papéis como liderança, isso torna uma joapytykuéra fora do caminho em busca do joja.

No passado não era muito diferente: cada joapytykuéra viveu esse problema na relação com outro. Atualmente o que preocupa é o avanço acelerado dos não indígenas em sua exploração da terra, o que afeta muitos seres da Terra. Se os Kaiowá se inserirem nessa exploração e destruição, terão problemas com esses seres no caminho do tekoha jojaty (a morada, onde acontece a relação simétrica entre pessoas). Os teko jará kuéra estão em toda parte na Terra e isso pode dificultar o caminho para os Kaiowá na joapytykuéra.

Compete às pessoas reconhecidas como lideranças tradicionais transmitir às gerações mais jovens a vida e o itinerário que valorize o respeito nas relações com outros seres humanos e não humanos, com quem os ava compartilham a terra (yvy). Não podemos esquecer também que a liderança kaiowá deve ensinar sobre o conhecimento de outras espécies e espíritos que vivem em todos os espaços no mundo. Isso é uma das características principais de uma joapytykuéra conduzida por uma liderança considerada tradicional.

A maioria dos rezadores e das rezadoras falam que os jovens perderam a curiosidade, porque se encantaram com artefatos e mercadorias dos não indígenas. Em vez de aprenderem, desaprendem seus costumes, afastando-se dos caminhos traçados desde os tempos originários. Daí, surgem novas gerações sem esperança de saber a sua origem e de buscar conhecimento para saber por onde devem caminhar. Além disso, depois de sair de uma joapytykuéra, como quando se mudam para ingressar no ensino superior, se os jovens não se engajam nos movimentos de estudantes indígenas ou em projetos culturais voltados para as aldeias, voltam como uma pessoa que acredita saber mais do que qualquer outro integrante da família; pensam que, só porque viveram mais próximos de instituições não indígenas, podem resolver tudo dentro da reserva, porque aprendem a valorizar mais o que aprendem como pensamento científico do que o pensamento indígena.

O documentário Monocultura da fé (2017), dirigido por Gabriela Moncau e Joana Moncau, revela um pouco da situação dos rezadores nas reservas, onde os próprios evangélicos kaiowá descaracterizam os conhecimentos dos seus ñanderu e das suas ñandesy. Essa desvalorização dos rezadores foi discutida em um artigo publicado pelo pesquisador indígena Eliel Benites e pelo antropólogo Levi Pereira (2021), e também por Ezequiel Valiente (2023), todos eles apontaram os mesmos problemas que acabamos de citar.

Algumas considerações finais

Para finalizar, o líder é mbojoapyva, ou seja, é aquele que tece as relações a partir do seu próprio conhecimento (mbojoapy kuaáva ihénte kuérape), acumulado nas relações e experiências com guardiões (tekojara) de diversos patamares de existência. As pessoas de uma joapytykuéra são ensinadas e habituadas a se conectarem umas com as outras de determinadas maneiras (ore joapytykuéra). A reserva reuniu muitos joapytykuéra, com estilos e modos de caminhar diferentes um dos outros, mas sem dispor de espaço adequado e com recursos para sua subsistência e autonomia política. O objetivo inicial e continuado do Estado brasileiro sempre foi destruir essa diversidade, mas cada grupo continua com seu jeito próprio de se produzir como Kaiowá. A liderança sempre prioriza o fortalecimento da origem do grupo, com a consciência de onde veio e para onde deve ir. A produção da diversidade se mantém ou talvez até se intensifique, mesmo marcada pela dificuldade crescente de fazer prevalecerem os valores do teko joja.

O mbojoapyva mostra a imperfeição e o reconhecimento do líder no limite do seu saber na Terra. As relações podem quebrar e se desfazer a qualquer momento; o foco é sempre buscar o conhecimento para produzir o caminho e o caminhar. Essas conexões não são permanentes ou no sentido de durar para sempre, mas a intenção dos bons líderes é de que durem para sempre. Mas, a qualquer momento, o mbojoapyva erra na costura e leva os seus seguidores a uma grande crise. Na condição de reserva, parece ser cada vez mais difícil o mbojoapyva dar conta dos novos problemas de convivência ali originados. Nessa condição, o modo imperfeito de viver (–teko vai) insiste em prevalecer sobre o teko joja, provocando frequentes crises e fissuras.

O grupo nunca está parado no tempo e no espaço, e a liderança também não. As relações estão em constante movimento: em um momento entram em crise e depois se reerguem de modo devagar, recuperando-se. Além disso, os grupos familiares reunidos em uma reserva podem ser definidos por essas transformações constantes, na busca contínua do teko joja, e no contínuo esforço de afastar o teko vai. O grupo nunca é fechado nem rigidamente definido, porque, a qualquer momento, o líder pode cair, e os integrantes entram ou saem do grupo. Hoje o grupo é forte (– mbarete), mas amanhã pode enfraquecer (ikanguy).

Entre as famílias Kaiowá, ou melhor, entre as pessoas que compõem uma joapytykuéra, existem modos de criar laços e os ensinamentos de como tratar e produzir laços com os outros, com os que não são da joapytykuéra. Esses modos são ensinados e aperfeiçoados pelos ore mbojoapyva oñondive, que são os líderes, ñanderu e ñandesy. Nesse sentido, o grupo é um lugar onde as pessoas se produzem a partir de características próprias, conforme os modos como são ensinadas pelos ñanderu e pelas ñandesy. Cada joapytykuéra kaiowá é diferente uma da outra, pelos modos de caminhar (jeguata), movimentar (ñemongu’e), rezar (ñembo’e), comunicar (ñemongueta), e pela produção de laços entre si (ore mbojoapyva).

Os Kaiowá têm autonomia dentro da sua joapytykuéra, mas não têm capacidade de fazer o caminho (tape) e o caminhar (jeguata) de forma individual (añomi). O seguir e o estar junto (oñondivepa) são conexões necessárias, porém deve existir um líder voluntário (mbojoapykuaáva hénte kuérape) para limpar e fazer o caminho adequado em busca do teko joja. Os caminhos podem ser cheios de perigos, visíveis e invisíveis, para quem se propõe a ser líder e para aqueles que desejam agregar seus parentes com a joapytykuéra da liderança.

Na terra (Yvy), desde o princípio de tudo, se buscava e ainda se busca a simetria (joja), porém, mais importante que a chegada é o movimento (oguata) que coloca o grupo sempre diante dos desafios da abertura ao outro. O teko joja é a busca da simetria nas relações entre pessoas na joapyty, mas não se efetiva pela transformação constante pela qual o grupo passa na Terra. O que um líder consegue fazer é tentar, ao máximo, costurar e amarrar, provisoriamente, os laços entre os seus seguidores, porque as pessoas, com o desejo de alcançar e experimentar o joja, trocam o caminhar se o líder enfraquecer. Nesse sentido, o teko joja não se vive plenamente, mas se busca constantemente.

O líder deve se dedicar somente à busca do conhecimento, com a intenção de colocar a sua joapytykuéra no caminho do teko joja. A busca do conhecimento nunca se conclui e pode levar uma vida inteira. A satisfação plena nunca é alcançada pelo líder, que sempre deve negociar com outros seres em busca do saber, que é a habilidade de encantar e convencer os seus seguidores quanto aos seus modos de limpar caminhos, no desejo de todos alcançarem o jojaty.

Na Terra se busca o equilíbrio entre o teko vai e o teko porã. Em toda a história dos Kaiowá, percebemos esse foco de escapar da desagregação, da enganação, do mau agouro e de todos os outros teko vai kuéra, com o desejo de alcançar o teko joja ou a perfeição (aguyje) na relação de uns com os outros. As pessoas seguem o líder que se engaja nessa produção do caminho (tape) e do caminhar (jeguata), e esse líder deve buscar o saber que convença seus seguidores para o seu caminho na busca do tekoha jojaty.

Ñaneramõi Jusu e Ñanderuvusu, nosso primeiro avô e nosso primeiro pai, não eram perfeitos. Todos os tekovai vivenciados por eles são herdados pelos Kaiowá. Os personagens da liderança kaiowá tentam equilibrar e pôr em prática condutas e normas para que seu grupo se mantenha articulado em busca do joja, tratando-se de igual maneira, adotando um ponto de vista comum de estar junto. O joja pode ser definido como uma forma de viver em harmonia, em equilíbrio entre o teko vai e o teko porã, buscado por todos os membros de uma joapytykuéra, com o auxílio de um bom líder.

Em nossas etnografias, procuramos adensar o conceito de jekoha, que podemos traduzir como uma liderança prestigiosa que atua como um esteio, um suporte que faz com que as pessoas fiquem juntas. Nesse sentido, o líder é a pessoa que se mantém no centro e opera como um sustentáculo para os seus seguidores. O que agrega as pessoas em uma joapytykuéra não é a perfeição, mas a construção do equilíbrio entre o tekovai e o tekoporã. O objetivo é organizar a sua joapytykuéra até onde se consegue, porque um dia chegará outro esparramo e a liderança deverá procurar outro jeito de recomeçar e reorganizar em busca do joja.

O jekoha é como um suporte, um esteio, que se apresenta como suficientemente firme para estar sempre sustentando os seguidores. Mas as pessoas seguidoras do jekoha provocam movimentos e transformações (ñemongu’e pyahukuéra). Um esteio, por mais firme que esteja, sempre cai quando as pessoas forçam muito; e se esse esteio cair, o grupo desaba, como uma casa sustentada por seu alicerce. O mbojoapyva não é um alicerce, mas sim um reorganizador, o montador de um quebra-cabeça, o costureiro de um tecido rasgado. O sucesso de sua permanência parece estar menos em sua firmeza inabalável do que na sua capacidade de se reposicionar e de se reerguer, repondo sua função de sustentador. Ele não controla o que está desorganizado, porque é apenas um voluntário, oferecendo uma opção para as pessoas estarem juntas e seguirem nos caminhos que foram limpos por ele. As peças do quebra-cabeça são os integrantes, que devem ser colocados nos caminhos e ensinados como caminhar. O líder deve também recuperar as pessoas que deixaram de segui-lo, costurando novas relações, para juntar todos em um caminho em busca do teko joja.

• Financiamento
  Instituto Nacional de Ciência e Tecnologia Brasil Plural (UFSC) e CNPq.
• 3
  Este artigo deriva de interlocuções iniciadas em 2019, ano em que finalizamos nossas pesquisas de mestrado (Valiente, 2019) e doutorado (Cariaga, 2019), interessadas nos modos de fazer e desfazer coletivos, e que foram levadas posteriormente para a mesa-redonda Ação Política Guarani, no II Seminário Internacional de Etnologia Guarani, realizado na USP em setembro de 2019. Nesta versão procuramos estender algumas questões que emergiram nos debates e nas ações de pesquisa e colaboração que temos feito nos últimos anos.
• 4
  Para mais informações sobre o processo histórico de ocupação não indígena e seus efeitos na organização social, econômica, cultural e política entre os Kaiowá, consultar Brand (1998) e Crespe (2015).
• 5
  Ñanderu e Ñandesy referem-se aos homens e mulheres mais velhos de uma família extensa, que reúnem em si, no casal, o prestígio garantido pela rede de parentes e por serem vistos como detentores dos conhecimentos tradicionais e do xamanismo.
• 6
  | Na ontologia kaiowá e guarani, as categorias tempo e espaço são referidas por apenas um termo, ara. A perspectiva kaiowá associa tempo e espaço como formas relacionais na produção de conhecimentos, pois arandu, palavra empregada para traduzir o “conhecimento ancestral” é composto pelas palavras ara e ohendu (ouvir), ou seja, acessa o arandu quem pode ouvir o tempo/espaço.
• 7
  | Como demonstrou Lévi-Strauss em O cru e o cozido (2004) e ao longo da tetralogia Mitológicas, os mitos criam estruturas que movem o tempo por diferentes vias. Ao invés de uma cronologia, apostam em topologias, que dão sustentação à capacidade do pensamento mítico de se recriar, apesar dos regimes cronológicos da história não ameríndia. Para reflexões mais abrangentes do ponto vista comparativo, ver Gow (2001), Almeida (2008), Sztutman (2009) e Lolli (2012).
• 8
  É importante destacar que, em nossas etnografias, registramos variações das narrativas míticas; contudo, seguimos aqui os apontamentos de Oscar Calavia Saéz (2002), para o qual o conjunto de relatos não persegue uma noção de autoria no sentido de uma verdade histórica, mas sim se assenta na articulação das reflexões indígenas em torno da produção das narrativas míticas.
• 9
  Este tema reaparece na dissertação de mestrado de Moniqueli Valiente (2025), irmã de Celuniel Valiente, e orientada por Diógenes Cariaga no PPGANT/UFGD, na qual a autora reflete sobre como essas críticas da avó modularam a educação das mulheres da família Valiente.

Disponibilidade de dados

Todo o conjunto de dados que dá suporte aos resultados deste estudo foi publicado no próprio artigo.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

FILMOGRAFIA

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• Editor-Chefe:
  Guilherme Moura Fagundes

• Editora-Associada:
  Marta Rosa Amoroso

• Editora-Associada:
  Ana Claudia Duarte Rocha Marques

Datas de Publicação

• Publicação nesta coleção
  10 Jul 2026
• Data do Fascículo
  2026

Histórico

• Recebido
  17 Ago 2023
• Aceito
  28 Out 2025