El libro para la frontera. Producción, circulación y recepción de un texto guaraní entre dos continentes

Vega, Fabián R.

doi:10.1590/1806-93472024v44n95-13

RESUMEN

Este artículo analiza el proceso de producción, circulación y recepción de libros para la frontera, id est, libros impresos en Europa, pero destinados a las fronteras misionales sudamericanas. Como estudio de caso, el trabajo reconstruye el “circuito de comunicación” por detrás de Ara Poru aguĭyey haba, un libro escrito íntegramente en guaraní por los jesuitas, impreso en dos volúmenes en Madrid en 1759-1760 y dirigido primariamente a los indígenas devotos de las misiones del Paraguay. El análisis presentado demuestra que los religiosos que viajaron entre América y Europa - los llamados procuradores - tuvieron una agencia determinante en todas las etapas de la biografía de este libro, lo cual permite sugerir que la historia del libro en las fronteras misionales sudamericanas debería repensarse como una historia global móvil y dinámica, influida por condicionamientos religiosos.

Palabras clave: historia del libro; Compañía de Jesús; lengua guaraní; misiones de guaraníes; Paraguay; literatura espiritual

ABSTRACT

This article analyzes the process of production, circulation, and reception of books for the borderlands, i.e., books printed in Europe but intended for the South American missionary borderlands. As a case study, the work examines the “communication circuit” behind Ara Poru aguĭyey haba, a book written entirely in Guaraní language by Jesuits, printed in two volumes in Madrid between 1759-1760, and addressed primarily to the devout Indigenous people from the missions in Paraguay. The analysis presented demonstrates that clergymen who traveled between America and Europe - known as procurators - played a decisive role in all stages of this book’s biography, which suggests that book history in the South American borderlands should be reconsidered as a moving and dynamic global history, influenced by religious factors.

Keywords: Book history; Society of Jesus; Guaraní language; Guaraní missions; Paraguay; Spiritual literature

En 1759-1760, los jesuitas del Paraguay hicieron imprimir en Madrid un libro de meditaciones espirituales en guaraní, titulado Ara Poru aguĭyey haba (“Acerca del buen uso del tiempo”). Existen ejemplares dispersos de este libro - verdaderas rarezas bibliográficas - en bibliotecas de Sudamérica, Europa y Estados Unidos. Algunos están completamente limpios, como si pocas personas los hubieran abierto; otros contienen marcas de uso, manchas, roturas y marginalia. Existen ejemplares con nombres y apellidos, con frases, con fechas, con apuntes sobre las circunstancias de adquisición… Esta evidencia doblemente marginal - inscripciones en el margen a menudo realizadas en los márgenes del imperio español y de los estados-nación en formación - evoca una pregunta de largo alcance para la comprensión de la historia cultural de la modernidad temprana: ¿de qué manera se producían y difundían los libros para las fronteras remotas de los imperios ibéricos, que a menudo constituían de hecho espacios misionales?

Desde fines del siglo XIX, historiadores y eruditos se dedicaron a reconstruir la producción textual de los misioneros que se desempeñaron en estas fronteras, revisando documentación de archivo existente en Europa y América y redactando elencos biográficos y bibliográficos (Cardozo, 1959; Furlong, 1953; 1965; Leite, 2004). Estos investigadores no estaban, sin embargo, interesados en la difusión material y física de los libros en los espacios misionales ni en reconstruir sus formas de circulación. La difusión como pregunta-problema de la historiografía surgió más recientemente, a partir del impulso de la historia del libro y la historia cultural. En el caso de los estudios misionales, esta pregunta-problema decantó de manera oblicua en un interés específico por las prácticas de escritura de los misioneros, sobre todo jesuitas. Existen así varios núcleos florecientes de estudio, que se enfocan en el análisis de cartas, en el uso de la escritura como herramienta de gobierno o edificación, en la posesión de libros y bibliotecas y en el estudio de los textos en/sobre lenguas indígenas (Cerno; Obermeier, 2013; Chinchilla, 2018; Meliá, 1992; Friedrich, 2007). Ahora bien, a pesar de los aportes contenidos en estas distintas investigaciones, es todavía poco lo que se sabe sobre el proceso general de producción, circulación y recepción de libros en las fronteras misionales de los imperios ibéricos. A lo largo de este artículo no resulta posible aportar una reconstrucción sistemática de este proceso. Para reducir las dimensiones del análisis a una escala razonable, propongo concentrarme en un único libro: Ara Poru aguĭyey haba. Este libro consiste en “un conjunto de consideraciones, é instrucciones acerca de las verdades eternas, y máximas indubitables Catholicas” (Insaurralde, 1759a, paratextos preliminares no paginados) y estaba dirigido al sector más devoto y alfabetizado de la población indígena. Un artículo colectivo previo es la única investigación existente que ha descrito su contenido; en él, junto con Boidin y Cerno hemos señalado que el primer volumen incluye meditaciones espirituales ordenadas en cuatro semanas, que se corresponden con los ejercicios ignacianos, y que el segundo volumen reitera meditaciones con la misma estructura semanal (Boidin et al., 2020; ver una mención previa en Meliá, 1992, p. 124).

Las investigaciones más ricas sobre la historia del libro en América se caracterizan por una concepción dinámica de estos objetos, a los que estudian como artefactos textuales que se mueven a través de los océanos (González Sánchez, 2011; Rueda Ramírez, 2005). La historia cultural en general ha desarrollado modelos analíticos para comprender los procesos de producción, circulación y recepción de volúmenes. Las páginas que siguen se inspiran en uno de los más conocidos: el “circuito de la comunicación” que Robert Darnton desarrolló en un artículo de 1982 (Darnton, 2008 [1982]; una crítica en Adams; Barker, 1993). Con este modelo, Darnton propuso realizar una reconstrucción holística de la “biografía” de los objetos-libros, focalizando para esto en los distintos actores involucrados detrás de los procesos de producción, circulación y recepción (autores, editores, impresores, transportistas, vendedores, lectores, etc.). Aunque didáctico y simple, tres aspectos significativos del modelo implicaron una reorientación general de la historia del libro: a) la importancia asignada al contexto socioeconómico y los condicionamientos políticos; b) el descentramiento de la figura del autor, concebido solo como uno de los varios actores que contribuyeron a la creación de los libros; c) el reconocimiento del dinamismo y el movimiento subyacentes a la difusión de todo volumen.

A partir de este circuito, mi argumento principal es que la historia del libro en las fronteras misionales sudamericanas debe repensarse como una historia global móvil y dinámica, atravesada por condicionamientos religiosos. Las órdenes religiosas, en efecto - entre ellas los jesuitas -, jugaron un papel clave no solo en la importación de volúmenes y la erección de bibliotecas, sino también en la producción de libros en Europa para las fronteras sudamericanas. De hecho, aunque a veces los religiosos impulsaron el establecimiento de imprentas locales (en Juli, las misiones de guaraníes, Bogotá, Córdoba), en general prefirieron recurrir a imprentas europeas, con lo que dieron lugar a un proceso de edición transatlántica, que enlazaba distancias físicas y realidades culturales. En los bastidores de esta edición transatlántica se encontraban coyunturas religiosas específicas, asociadas a las tareas, las necesidades, las políticas y los progresos propios de la evangelización. A lo largo del artículo, ilustro las dimensiones conceptuales de este circuito transatlántico a partir de una reconstrucción de las etapas y los actores detrás de la biografía de Ara Poru aguĭyey haba, aunque sin entrar en el análisis del contenido del texto. Para cada etapa, destaco la agencia de los procuradores de la provincia del Paraguay, que gestionaron la impresión del libro en España y difundieron luego los ejemplares. Para terminar, propongo un “circuito de la comunicación” del libro para la frontera, generalizable a otros casos más allá de Ara Poru aguĭyey haba.

AUTOR Y EDITOR EN UN LIBRO PARA LA FRONTERA

Ara Poru aguĭyey haba fue aparentemente escrito por José Insaurralde e impreso en Madrid en 1759-1760 por Joaquín Ibarra. La gestión para la impresión corrió a cargo del procurador jesuita de la provincia del Paraguay Juan de Escandón, que puede considerarse el editor avant la lettre. Indico que “fue aparentemente escrito” por Insaurralde porque el concepto de autoría de esta y otras épocas anteriores difiere del que conocemos hoy - desarrollado desde el siglo XIX -, fundamentalmente porque no existía una noción de autonomía individual-estética ni de originalidad detrás de la producción textual (Chartier, 1994, pp. 58-89; Daher, 2011; Hansen, 2006). El libro, sin embargo, ciertamente define a Insaurralde como su autor: la portada en guaraní indica que “el difunto Padre José Insaurralde [lo] escribió” (Pay Joseph Insaurralde amỹrȋ rembiquatiacue) y las licencias y censuras preliminares dicen que el libro es “[o]bra posthuma” de Insaurralde, cuyo “inmortal zelo” lo “dexò escrito” (Insaurralde, 1759, paratextos preliminares no paginados). Insaurralde fue un misionero nacido en Asunción en 1663 que ingresó a la Compañía de Jesús en 1679 y falleció en Candelaria en 1730 (Storni, 1980, p. 146). Provenía de una “familia distinguida” de Asunción y probablemente hablaba guaraní como lengua materna; en la Compañía de Jesús fue sobre todo misionero en los ríos Paraná y Uruguay, pero también superior de estas reducciones y rector de varios colegios (Salinas; Folkenand, 2017, p. 296). Entre las fuentes jesuíticas que proveen información biográfica - los catálogos de la orden, las biografías, la correspondencia -, conviene destacar el obituario de Insaurralde incluido en las cartas anuas, del cual hay dos versiones. Una versión lo define como “el sugeto mas perito” en el idioma guaraní de su tiempo y explica que, a raíz de esto, “se aplicò â hazer en el alg.^as traduciones proprissimas de obras muy utiles y tambien â componer algunos sermones para facilitar â los Nuestros el uzo de esta lengua” (Cortesão, 1955, p. 179). La versión oficial en latín señala que era “muy perito” en la lengua guaraní y que “dejó” testimonios de su pericia “en algunos opúsculos escritos en la misma lengua [guaraní], en parte suyos, en parte ajenos” (in opusculis aliquot eadem lingua conscriptis partim suis, partim alienis: Aguilar, circa 1736, f. 77v).

En las misiones de guaraníes, la primera mitad del siglo XVIII fue pródiga en la producción de manuscritos en guaraní de carácter predicable, devocional y catequético, algunos similares en contenido a Ara Poru aguĭyey haba - aunque falta todavía una investigación lingüística que confirme esto¹. Un manuscrito conservado en John Carter Brown Library, por ejemplo, muestra por momentos un cierto parecido con el impreso madrileño, aunque estos materiales carecen de atribución autoral (Educacion christiana y buena criança de los niños guaranis, 1713). Sea como fuere, la época de elaboración de los manuscritos coincide con la madurez en la vida misionera de Insaurralde y con el funcionamiento de la imprenta misional, que entre 1700 y 1727 produjo textos lingüísticos, catequéticos, hagiográficos, espirituales y predicables, sobre todo en guaraní. El período en su conjunto constituye una edad de oro en la producción de libros en guaraní, y es evidente que, aparte de la imprenta, estuvo en funcionamiento una suerte de scriptorium misional destinado a la elaboración de manuscritos bilingües y monolingües (Cerno; Obermeier, 2013; Wilde; Vega, 2019). En este sentido, al hablar de traducciones, sermones y opúsculos (opusculis, que no operibus, obras en sentido estricto), los obituarios de Insaurralde definen a esta figura como un contribuidor más a esta compleja cultura (inter)textual, en que no existía la noción de originalidad ni, a menudo, la atribución autoral - y en que misioneros e indígenas (re)trabajaban una y otra vez sobre los mismos materiales textuales.

Detrás de esta autoría compleja y equívoca se encuentra una miríada de agentes empíricos concretos que copiaron, recortaron, reescribieron, adaptaron, reelaboraron y tradujeron porciones de los textos que tenían a su alcance. El propio procurador Escandón es uno de estos agentes: una crónica de 1793 dice de manera explícita que Insaurralde escribió Ara Poru aguĭyey haba junto con él (Peramás, 1946a, p. 95). Además, la portada del libro sugiere que Insaurralde lo escribió en el pasado y “para los jóvenes”, pero que “ahora de nuevo” (Ang ramò) es ofrecido a “toda” (mȇmȇ) la gente de los ríos Paraná y Uruguay. Es posible conjeturar entonces que, entre la vida de Insaurralde y la impresión, una o más personas (Escandón, pero también otras, posiblemente indígenas letrados) convirtieron lo que no sería más que un opúsculo destinado a los jóvenes en una acabada obra de meditaciones - con un destinatario más amplio. La designación de Insaurralde como autor del libro ha de haber estado relacionada entonces con la auctoritas de que este gozaba en tanto que autoridad de la orden - que dedicaba a “las letras” únicamente “el tiempo que le sobraba de las tareas de gobierno” (Salinas; Folkenand, 2017, p. 297) - y en tanto que especialista en la lengua guaraní. El reconocimiento de la “autoridad” de Insaurralde en este sentido específico, como modelo de excelencia a imitar en el futuro, aparece de hecho explicitado en el prólogo de la gramática guaraní impresa en las misiones en 1724, en donde el lingüista Pablo Restivo explicaba que tomaba sus ejemplos entre varios “autores” “de primera clase”, como Antonio Ruiz de Montoya, Nicolás Yapuguay e Insaurralde (Restivo, 1724, “Al lector”)².

Este excursus sobre la autoría resalta precisamente el papel activo de los editores (en este caso Escandón) en la creación de los textos para las fronteras misionales, verificable también en la producción de los libros. En efecto, para poder convertir los pliegos manuscritos redactados en las misiones en un libro impreso en Europa, los religiosos debían cruzar el Atlántico - como procuradores de su respectiva jurisdicción, es decir, por razones extraliterarias - y llevar adelante varias operaciones legales e institucionales, fundamentalmente la gestión de las licencias, que en la época seguían siendo obligatorias para obtener el permiso de imprimir un libro. Los libros escritos por el clero regular requerían de una licencia civil, una licencia episcopal y una licencia de la orden religiosa de pertenencia. En la medida en que en España nadie podía leer Ara Poru aguĭyey haba, Escandón se encargó de compilar varias de estas licencias en Sudamérica, antes de embarcar a fines de 1757 (Furlong, 1965, p. 45). Así, la licencia de la orden religiosa fue otorgada por el provincial jesuita del Paraguay, Alonso Fernández, en agosto de 1757. El obispo de Buenos Aires delegó la licencia episcopal en dos jesuitas, Segismundo Baur - que la firmó también en agosto de 1757 - y el propio Escandón. La licencia civil fue la única gestionada directamente en España. Para ella, y dado que “ninguno de los quarenta zensores nombrados por el Consejos [sic] saben la lengua guarani” (“El Reverendo Padre Luis Luque de la Compañia de Jesus…”, 1759)³, el secretario real José Antonio de Yarza debió también delegar la lectura en el propio Escandón, en este caso en noviembre de 1758 (para las fechas ver Insaurralde, 1759, paratextos preliminares no paginados). El protagonismo de Escandón muestra a las claras que fue este procurador el que estuvo detrás del movimiento físico e institucional de la versión todavía manuscrita de Ara Poru aguĭyey haba, una responsabilidad compartida con todos los procuradores jesuitas que editaron libros para las fronteras misionales (Palomo, 2016)⁴.

Bibliógrafos e historiadores del libro han analizado las diversas razones que impulsaron la conversión de un manuscrito en un impreso (Adams; Barker, 1993; Bouza, 1992). Una motivación clásica fue la búsqueda de ganancias. Los libros editados por los jesuitas de ultramar, sobre todo cuando estaban en lenguas romances, podían tener como objetivo esta búsqueda, pero esta no fue la motivación principal de la publicación de volúmenes en lenguas indígenas. No es casual en este sentido que Ara Poru aguĭyey haba, aunque posee la obligatoria tasa - que señala su precio oficial -, carezca de privilegio de impresión: los jesuitas del Paraguay no estaban interesados en obtener el reconocimiento legal del monopolio para la producción de este texto, dado que no pretendían obtener ingresos crematísticos con el mismo y que seguramente nadie más estaba interesado en imprimirlo. El libro fue, más bien, producto de una motivación religioso-corporativa de la provincia del Paraguay, que financió la impresión probablemente en su totalidad, sea con recursos generales de la provincia o con recursos particulares de las misiones. Esto no debería resultar extraño: en la España del siglo XVIII, la Iglesia se contaba entre los principales costeadores de libros (Infantes; Lopez; Botrel, 2003, pp. 358-367; el clero regular fue también el encargado de producir y escribir la mitad de todos los libros publicados en esta centuria: pp. 292-302).

LA IMPRESIÓN A TRAVÉS DEL ATLÁNTICO

Para los jesuitas de las fronteras misionales, existían al menos tres formas de difundir su producción escrita, no excluyentes entre sí: a) la circulación manuscrita, impulsada por los scriptoria de indígenas que elaboraban códices en imitación de la “letra de molde”; b) las imprentas sudamericanas, localizadas en las misiones o en ciudades hispano-criollas; c) las múltiples imprentas europeas. Esta última opción fue a menudo la preferida; si bien no hay referencias explícitas al respecto, es probable que garantizase tiradas más amplias a un menor costo de impresión. En el caso de Ara Poru aguĭyey haba, cabe destacar además que la imprenta misional ya no estaba en funcionamiento para 1759-1760, aunque las razones de esta interrupción (habitualmente datada en 1727) no están todavía claras (Furlong, 1953, pp. 78-88). En España, la elección de una u otra imprenta ha de haber respondido a los contactos de los impresores con la Compañía de Jesús, los costos, la calidad de los productos resultantes y los recursos de cada jurisdicción o provincia religiosa. Aunque es un aspecto todavía no estudiado, los libros que los jesuitas del Paraguay hicieron imprimir en Europa podrían clasificarse en una escala que fuera desde la menor hasta la mayor calidad tipográfica. En uno de los extremos podría ubicarse el Arte y vocabulario de la lengua lule, y tonocote, impreso en 1732 por los herederos de Juan García Infanzón - tipógrafo conocido por el carácter basto de sus productos (Martínez Iglesias, 2018). En el otro extremo se encontraría, entre otros, Ara Poru aguĭyey haba. La impresión de este libro por Joaquín Ibarra constituye una cierta búsqueda de calidad editorial. A mediados del siglo XVIII, la impresión española en general estaba asistiendo a significativas transformaciones, estimuladas sobre todo por reformas políticas que apuntaban a mejorar la calidad de la producción (Infantes; Lopez; Botrel, 2003, pp. 328-337). En este contexto, la impresión de Ibarra tiene algunos rasgos característicos, entre los cuales cabe mencionar: a) el uso de papel de calidad⁵; b) la elegancia tipográfica, manifiesta en el uso de tipos nítidos y claros; c) la austeridad gráfica, visible en la portada del libro de Insaurralde, muy diferente del diseño barroco que puede encontrarse por ejemplo en la Descripcion chorografica… del Gran Chaco (1733). En general, es significativo el contraste entre, por un lado, la calidad tipográfica de Ara Poru aguĭyey haba y de otros libros impresos por los jesuitas del Paraguay en esta época y, por el otro, los productos de la imprenta de las misiones de guaraníes, que según el jesuita Antón Sepp no podían compararse “con una impresión de Amberes” (Sepp, 1973, p. 269).

En el siglo XVIII, una imprenta española consistía por lo general en cuatro o cinco talleres (Infantes; Lopez; Botrel, 2003, p. 308), en que trabajaban operarios como fundidores de tipos, componedores de página, batidores, tiradores y correctores (Garone Gravier, 2014, pp. 42-51). El proceso de impresión de los libros para la frontera fue a menudo idéntico al de cualquier otro volumen, con la excepción de los textos en lenguas indígenas. En este último caso, los procuradores-editores debían involucrarse en las tareas de impresión. Para Escandón, esto no debió suponer una dificultad técnica, ya que él había estado a cargo de la imprenta del Colegio Jesuita de La Asunción, en Córdoba, antes de embarcarse hacia América en 1734 (Peramás, 1946b, p. 200). Su biografía señala en efecto que la edición de Ara Poru aguĭyey haba “forzosamente daría mucho que hacer a Escandón. Pues […] tenía que ayudar continuamente al tipógrafo dado que nada entendía, hasta el punto de tener que corregir varias veces los tableros para que no salieran de la prensa páginas con errores” (Peramás, 1946b, p. 221, subrayado mío). La tarea desempeñada por Escandón fue una forma particular de corrección de pruebas, que consistía en la revisión de cada una de las páginas (en la caja o en una versión impresa) para evitar que la tirada final tuviera errores. Los impresores ibéricos (o hispano-criollos) ignoraban la lengua de estos libros, de manera que la tarea de corrección - en Europa o en América - debía quedar forzosamente en manos de los autores o editores religiosos o indígenas, que sí conocían el idioma (Garone Gravier, 2014, p. 48). Esta necesidad de “ayudar continuamente al tipógrafo” probablemente explique la distancia entre la concesión de las licencias para la impresión (noviembre de 1758) y la tasa y fe de erratas del primer volumen, que informan la fecha de publicación del libro (marzo de 1760, a pesar del imprint que señala 1759 en la portada).

Dos datos significativos de toda impresión son la tirada y el formato. La tirada podría considerarse un indicio de la popularidad prevista de un libro; en la España temprano-moderna, la tirada habitual de un libro comercial era de 1500 ejemplares (Bouza, 1992). La tirada de la producción impresa de y para la provincia jesuítica del Paraguay osciló entre unos pocos volúmenes y 1500-2000 ejemplares por título. En uno de estos extremos se encuentra la imprenta misional del período 1700-1727, que tuvo una tirada de hasta 50 ejemplares por título (Obermeier, 2016; Vega, 2018). En el otro se ubican al menos dos libros tardíos: El nuevo superior religioso instruido (Puerto de Santa María, 1750) de Antonio Machoni, con 1500 ejemplares (Barreda, 1753, f. 3v), y la Compendiosa relacion de la vida… del P. Francisco Ugalde (Madrid, 1761) de Pedro Juan Andreu, impresa también por Ibarra y con al menos 1510 ejemplares (Memoria simple de los libros…, circa 1763, f. 2r). Ara Poru aguĭyey haba se encuentra en un lugar intermedio: 750 ejemplares por tomo, según informa una carta de Escandón sobre el traslado de los volúmenes⁶. Para un libro misional sin circulación comercial, sin embargo, se trata de una tirada sumamente elevada. Reaparece aquí la motivación religiosa que mencioné antes: Ara Poru aguĭyey haba, el libro guaraní con la tirada más alta, estaba destinado a los indios laicos pero devotos - seguramente miembros de las congregaciones -, sector en pleno proceso de consolidación que manifiesta el grado de avance de la evangelización. El número de 750 indica que podía haber, por tomo, exactamente veinticinco ejemplares en cada una de las treinta reducciones. La cantidad de ejemplares no sugiere una difusión masiva, pero sí lo suficientemente amplia como para trascender a la propia Compañía de Jesús. Esta difusión a un tiempo amplia y selecta seguramente también explique la deliberada búsqueda de calidad tipográfica: no se trataba de un libro para todos los indios, sino para un sector específico y distinguido de los mismos. Muestra, en cualquier caso, una apertura en la producción espiritual del Paraguay, visible también en varios otros textos de los jesuitas de la provincia, y permite oponer, a un siglo XVII caracterizado por el reforzamiento de la espiritualidad interna de la orden, un siglo XVIII marcado por la extensión de esa espiritualidad hacia el resto de la sociedad (Fabre; Galán Tamés, 2018).

El formato del libro refuerza esta idea. Tiene, en efecto, 15 cm. de altura, con lo que constituye un in-octavo menor o in-doceavo - un libro muy pequeño, equivalente a la palma de una mano. En la modernidad temprana existía una clara jerarquía de formatos: el in-folio estaba destinado a los libros académicos, de consulta y de estudio; el in-quarto a los libros clásicos y literarios y también a las compilaciones de sermones; el in-octavo y los formatos más pequeños eran libros de bolsillo, que servían para la evasión, la practicidad cotidiana y la devoción y que sugerían intimidad y acompañamiento (Adams; Barker, 1993, p. 32; Chartier, 1994, pp. 20-33). El “libellus” acompañaba al usuario a donde quiera que este fuese; una crónica jesuítica señala precisamente la movilidad cotidiana de Ara Poru aguĭyey haba, que convertía al libro en un artefacto para disciplinar tiempos y cuerpos. El texto, en efecto, expone que el libro servía para que los guaraníes “realizasen los trabajos del día piadosa y honestamente (cual corresponde a cristianos)”, explicando “cómo pasar el día íntegro santa y dignamente, ya sea trabajando en casa, ya cultivando el campo, ora camino de la iglesia o asistiendo a la Santa Misa, ora recitando el Santo Rosario, o haciendo cualquier otra cosa” (Peramás, 1946a, pp. 95-96). La decisión de publicar Ara Poru aguĭyey haba en un formato pequeño y en una amplia tirada parece responder entonces a las necesidades religiosas de los guaraníes devotos. La producción de este libro a través del océano Atlántico podría así considerarse expresión de una ascética “ilustrada”, típica de mediados del siglo XVIII, que - aunque todavía escrita por sacerdotes - representaba una cierta “desclericalización de la vía de perfección, no reducida ya al clero regular, sino ofrecida a los laicos” (Infantes; Lopez; Botrel, 2003, p. 418) y que, por tanto, exigía necesariamente la multiplicación de las copias a través de la imprenta⁷.

UN LIBRO ATLÁNTICO EN EL ATLÁNTICO

En el siglo XVIII, el transporte de los libros podía tomar muchas formas: mercaderes, buhoneros, libreros o marineros podían actuar como transportistas; la distribución podía atravesar calles, campos, ciudades, fronteras o mares; y los volúmenes podían viajar en cajas, cajones, baúles o barriles, además de encuadernados o sin encuadernar (Adams; Barker, 1993, pp. 22-27). La correspondencia de los jesuitas, los registros oficiales de navíos del Archivo General de Indias y los inventarios de bibliotecas son algunos de los documentos que proveen información fragmentaria sobre la distribución y transporte de los libros para la frontera; como no podía ser de otra manera, estas fuentes también permiten verificar el activo papel de los procuradores, cuyo protagonismo en la circulación de objetos y mercancías desde Europa hacia América es un aspecto ya bien conocido (Alcalá, 2007; Martínez-Serna, 2009).

La impresión del primer volumen de Ara Poru aguĭyey haba finalizó en marzo de 1760; la del segundo, en noviembre. En una carta de junio de 1760 dirigida al jesuita Roque Ballester, Escandón informaba el envío de 700 ejemplares en “dos caxones” en “el primer navio” disponible e indicaba que conservaría la “otra mitad” de la tirada para transportarla él mismo. De los enviados, quinientos iban “con cubierta, y los otros sin ella, así para que abulten menos, como para que los indios allá sela pongan mas duradera, puesto que saben hacerlo” (Escandón, 21 jun. 1760, f. 1r). Entre 1761 y 1764, el procurador estuvo asentado en el Puerto de Santa María a la espera de un barco que pudiese llevarlo a Buenos Aires⁸. De acuerdo a los registros de navíos del Archivo General de Indias, entre agosto de 1763 y enero del siguiente año embarcó más de ochenta cajones con libros, entre los cuales seguramente se encontrarían los volúmenes restantes de Ara Poru aguĭyey haba (Gramatke, 2019, pp. 342-362). El traslado de estas “cajas misioneras” no era sin embargo automático; los procuradores debían encargarse de todo tipo de gestiones y trámites institucionales que garantizaran la posibilidad de viajar con ellos (y con nuevos jesuitas) hacia América, obteniendo para esto autorizaciones de la Corona y abonando la menor cantidad posible de impuestos (Gramatke, 2019, pp. 192-236). Trámites institucionales, autorizaciones de los poderes políticos, navíos prestos o demorados, estructuras de protección variadas pero parciales (cajas, cajones, encuadernaciones) y, sobre todo ello, la agitada actividad de los procuradores: he aquí un apretado resumen de la forma concreta que asumió el traslado físico de la mayor parte de los libros para las fronteras a través de los mares.

De la información precedente se desprende que los volúmenes de Ara Poru aguĭyey haba llegaron a Buenos Aires en dos o más tandas entre 1760 y 1764. Unos años más tarde, la expulsión de los jesuitas de todo el imperio español (1767-1768) dio lugar a la redacción de detallados inventarios con información sobre las posesiones muebles e inmuebles de colegios, residencias y misiones - incluyendo las bibliotecas (Vega, 2018; 2023). En términos absolutos, estos documentos muestran que Ara Poru aguĭyey haba era significativamente el título más abundante en las bibliotecas de las misiones, pero esta abundancia debe contrastarse con la distribución relativa de los volúmenes, que exhibe que casi todos estaban conservados en solo dos espacios. En primer lugar, en la biblioteca de Candelaria (virtual capital de las reducciones de guaraníes y sede de residencia del superior), que poseía alrededor de 847 ejemplares (Zavala; Piera; Calvo de Laya, 1777, ff. 38r-v). En segundo lugar, en la procuraduría de misiones de Buenos Aires - fuera de las reducciones -, que acumulaba objetos, géneros y mercancías para luego trasladarlos a las reducciones y que tenía 320 copias (Espinosa, 1771-1772, ff. 8r y 11r). Los otros ejemplares de los que hay noticias estaban en las restantes misiones de guaraníes (25) y en otros colegios y residencias del Paraguay (24) (Vega, 2023, p. 239). Los volúmenes con ubicación conocida representan más del 80% de todos los que se tiraron. Entre los más de doscientos restantes, es posible que algunos se hubiesen destruido en el traslado y es probable que los otros estuviesen en bibliotecas europeas o en bibliotecas sudamericanas no jesuíticas.

Esta evidencia empírica deja en claro que, hasta la expulsión de los jesuitas, casi todos los ejemplares de Ara Poru aguĭyey haba estaban concentrados en solo dos bibliotecas. El proceso de circulación parece por tanto incompleto: hasta la expulsión, el libro no habría llegado a manos de la población indígena, a la que estaba destinado. Es probable entonces que el texto no llegara a realizarse como lectura espiritual en este momento. A falta de información documental, cualquier explicación de este fenómeno es meramente hipotética. Destaco aquí dos posibles razones: a) que la expulsión se haya producido antes de que hubiese tiempo para distribuir físicamente el libro, aunque este argumento es débil porque entre la llegada de Escandón y la primera notificación de expulsión en el Paraguay pasaron tres años; b) que la política religiosa de los jesuitas haya sido más compleja de lo que se percibe a simple vista, esto es, que los misioneros no hayan tenido intención de distribuir inmediata y automáticamente todos los volúmenes entre los devotos guaraníes, sino que los prestasen o entregasen a cuentagotas, seleccionando cuidadosamente a los destinatarios. Este último argumento es conceptualmente coherente: la apertura hacia los laicos y devotos detrás de Ara Poru aguĭyey haba significa que el libro estaba destinado a la población indígena, pero no quiebra necesariamente la jerarquía de las prácticas devocionales de la época. La dirección espiritual de los fieles y de los devotos, en efecto, seguía en manos del clero regular, y en particular de los jesuitas. Ahora bien, la expulsión quebró la posibilidad misma de esta dirección espiritual y desestructuró las condiciones institucionales sobre las que se sostenían tanto las bibliotecas de la orden como las prácticas espirituales de la época. Esto permitió que diversos agentes empíricos (no solo indígenas) se adueñasen de parte de los libros, lo que habilitó por lo menos en algunas ocasiones la lectura.

ENTRE LA RECEPCIÓN NORMATIVIZADA Y LA APROPIACIÓN IMPENSADA

Adams y Barker proponen que la supervivencia o destrucción física de un libro es resultado de una temporalidad tripartita: a) el tiempo en que el libro es leído, cumpliendo la función “originaria” para la que fue editado; b) el tiempo intermedio en que languidece en una biblioteca, repositorio, caja o depósito, sin uso; c) el tiempo en que vuelve a ser deseable, a menudo en el marco del coleccionismo bibliófilo (Adams; Barker, 1993, pp. 31-38). El caso de Ara Poru aguĭyey haba es paradójico, por cuanto las tres temporalidades aparecen mezcladas a fines del siglo XVIII y principios del XIX. Después de la expulsión de los jesuitas, en efecto, la mayoría de las bibliotecas de las misiones pervivieron sin uso en un estado miserable (Doblas, 1836 [1785], p. 74). Esto, sin embargo, eventualmente habilitó la apropiación indígena. Consideremos, a manera de ejemplo, el caso de la biblioteca de Candelaria. Un inventario de 1777 informa que su techo se derrumbó y que, en consecuencia, una “gotera bien vicible” dañó varios volúmenes y echó a perder “una porcion de libritos en octabo de lengua guarani intitulados Ara Poru aguyey”. El inventario también indica que, de “los averiados por las goteras”, veinte:

se allan que estan legibles y los demas estan inservibles y de ellos se han entresacado algunos que estavan algo legibles los que se han repartido alos indios de este pueblo para que los aprovechen para su bien espiritual, y por recompensa de aver compuesto el techo de esta libreria y los que se han repartido seran de cuarenta a sinquenta tomos (Zavala; Piera; Calvo de Laya, 1777, f. 38v).

El estado miserable de la biblioteca se sostuvo; en 1790, las autoridades decidieron trasladar la mayor parte de los libros a Buenos Aires, “con la idea de que [la biblioteca] no se perdiese” (Azara, 1904 [1790], p. 95). En 1800, sin embargo, había todavía en el pueblo “[q]uatrocientos treinta y nueve libritos en guarani, titulados Araporu, o buen uso del tiempo, sin forros [es decir, sin encuadernación], y mui inutilizados” (Imbentario de los muebles, útiles…, 1800, f. 1r). Hoy en día, en la Candelaria misional solo existen ruinas; forzosamente, los ejemplares de Ara Poru aguĭyey haba de la biblioteca de este pueblo tuvieron alguno de los siguientes destinos: a) traslado a una ciudad vecina o cercana; b) permanencia en Candelaria y destrucción producto del clima, las alimañas y las guerras; c) adueñamiento por parte de indígenas, hispano-criollos de los alrededores o viajeros europeos. La situación de los ejemplares de Ara Poru aguĭyey haba de otras bibliotecas - y tal vez también de otros libros para las fronteras - debió ser similar. En este marco de dispersión capilar, algunos volúmenes llegaron a manos de la población indígena, realizándose así Ara Poru aguĭyey haba en tanto que lectura espiritual.

En la medida en que los lectores guaraníes del siglo XVIII no constituyen un público lector iluminista o romántico (Hansen, 2006), sus prácticas de lectura no tendieron a quedar plasmadas en diarios, comentarios escritos o reseñas. El archivo es entonces limitado en cuanto a la información que puede proveer sobre la apropiación concreta y empírica de Ara Poru aguĭyey haba. Esto no es, sin embargo, un problema insalvable: la apropiación de los textos no constituye un fenómeno completamente indeterminado. La construcción de significado está más bien condicionada por la naturaleza mediática del objeto que porta el texto (Ara Poru aguĭyey haba en tanto que artefacto impreso en un formato in-octavo menor y ajustado a las nociones de calidad tipográfica de la época) y por los códigos culturales compartidos por los lectores. Existen en particular tres dimensiones que permiten aproximarse a la lectura de Ara Poru aguĭyey haba: a) la propia conceptualización del libro en sus páginas preliminares, es decir, la forma normativizada de apropiación; b) las marginalia; c) la evidencia testimonial sobre la lectura devocional entre los indígenas.

En primer lugar, en un artículo previo Boidin, Cerno y yo hemos señalado que el libro incluye como paratexto preliminar un conjunto de recomendaciones sobre cómo debía ser leído (Boidin; Cerno; Vega, 2020, pp. 256-259). Según este paratexto, la lectura debía ser lenta, intensiva y repetitiva, apuntando a la memorización. No se propone en este sentido una lectura lineal, sino más bien acotada y fragmentada. Por otro lado, el formato in-octavo menor, la inclusión de meditaciones específicas para la hora de despertarse o para antes de dormir y el hecho de que el libro se refiera a sí mismo como “tu libro” (nde quatia, en segunda persona del singular) sugieren que la lectura debía ser en gran medida individual, tal vez silenciosa, realizada en la casa de los indígenas. Al reclamar del lector gran parte de su tiempo libre, el libro se constituye en un acompañamiento cotidiano, que se traslada con él en función de sus actividades y que estimula un proceso general de individuación y disciplinamiento social. Eventualmente, el libro se dirige a un lector plural, lo que sugiere una lectura en voz alta. Es probable entonces que Ara Poru aguĭyey haba habilitase al mismo tiempo una lectura individual (silenciosa o vocalizada) y colectiva (forzosamente en voz alta). Nada de lo señalado en este párrafo es extraño para los códigos culturales compartidos de la lectura espiritual en los siglos XVII y XVIII (González Sánchez, 2011).

En segundo lugar, se conservan algunas marginalia en copias dispersas de Ara Poru aguĭyey haba. Las marginalia constituyen marcas manuscritas dejadas por los usuarios en los márgenes y espacios en blanco de los libros. Contra lo que suele pensarse, en la modernidad temprana estas marcas no son expresión de una forma subjetiva de apropiación; constituyen más bien indicios de los espacios sociales de circulación de los libros y, a lo sumo, de las típicas prácticas de adaptación de los volúmenes en función de las necesidades concretas (Sherman, 2010). Un ejemplar del primer volumen, guardado en Buenos Aires, tiene una anotación castellana que probablemente constituya el registro de una compra: “Dos sientos sesenta y 3 linos/de mayorga/Dos [ilegible] linos de mayorga”. En una página preliminar incluye una referencia, también castellana, a un hecho que tuvo lugar en 1843, asociado a una escuela: “A 7 de mayo entro en/el año 43,/la escuela los dos ermanos/Julian y Francisco de/Paula” (Insaurralde, 1759b, pp. 194 y preliminar sin paginación). Una copia del segundo volumen, también de Buenos Aires, incluye la expresión manuscrita “Yecaereco” (yeçaereco, “meditación” o “consideración”) en uno de los márgenes, lo que podría constituir un señalamiento relativo al “punto de meditación” a tener en cuenta. Este mismo ejemplar incluye la nota “mica [sic, tal vez por miça] 1a 2a”, que posiblemente esté señalando una conexión entre el contenido de la página y la misa (Insaurralde, 1760a, pp. 45 y 31). Otro ejemplar del segundo volumen, conservado en Oxford, contiene marginalia que muestran el proceso general de apropiación por parte de diversos indígenas: “Este libro de es [sic] Anastasio/Yaguarete, Araporu,/ara Carlos Nuñes,/Jociph [sic] de la Cruz,/oguerecoma [lo tuvo] ocho años,/1800 pĭpe. [con otra caligrafía:] Aora ya pasó al uso y propiedad de/Felipe Antonio Taguari./Asuncion y junio 19 de 1845./Taguari” (Insaurralde, 1760b, p. preliminar sin paginación).

Las marginalia conforman marcas de adaptación del libro a circunstancias específicas (la misa, meditaciones puntuales) e indicios de los ámbitos de circulación de los volúmenes (escuelas, archivos). Aunque no transmiten un significado concreto, exhiben el sostenimiento de prácticas letradas entre los indígenas después de la expulsión de los jesuitas. El primero de los ejemplares aquí mencionados incluye también algunas marginalia más curiosas, que consisten en dibujos de flora y fauna. En la sección relativa a la primera semana de los ejercicios espirituales, en efecto, hay tres representaciones florales, y una cuarta en la sección sobre la cuarta semana. Existe también un significativo dibujo de una serpiente, junto a lo que es aparentemente una representación de una planta y una flor y la expresión en mayúsculas “VIDA” (Imagen 1). El texto de la página en la que se encuentran estas marcas alude a Jesucristo, la vida, el pecado mortal y el sufrimiento eterno; no hay menciones explícitas de serpientes, animales o plantas. En cualquier caso, es posible que los dibujos constituyan resultados de la compositio loci asociada a los ejercicios y las meditaciones espirituales de cuño ignaciano. La espiritualidad ignaciana, en efecto, constituía una forma reglamentada e individual de meditación, que estimulaba la construcción de imágenes mentales sensibles, capaces de impactar en los sentidos. El ejercitante debía ser capaz de presenciar esas imágenes, de integrarse como parte de las escenas bíblicas - y lograr reforzar así su fe y devoción y discernir la voluntad de Dios para su vida (Fabre, 2013).

Imagen 1:
Dibujos e inscripciones en un ejemplar de Ara Poru aguĭyey haba (1759).

En tercer lugar, existe información sobre las prácticas de lectura entre los indígenas, aunque fragmentaria. Menciono aquí solo tres testimonios. Una carta anua de 1633 indica que un indígena devoto de San Nicolás, antes de su muerte, solía llamar “muy a menudo [a los jesuitas], para que le dijessen o leyessen algunas cosas de Dios de que gustaba muy mucho” (Cortesão, 1969, p. 60). A principios del siglo XIX, un sacerdote mercedario conoció a un anciano guaraní (de nombre Sariguá), quien dijo tener “los santos evangelios traducidos del latín a su idioma” y saberlos de memoria (Wilde, 2009, p. 131). Contemporáneamente, un viajero francés dialogó con un indígena ciego, que poseía un catecismo en guaraní y recitaba su contenido de memoria, aunque “para contribuir a la seriedad de la enseñanza, pasaba las páginas del libro” que desde luego ya no podía leer (Brignon, 2017, p. 201). Existen otras evidencias similares; los documentos, sin embargo, son suficientes para reconocer que entre los guaraníes existía una forma de lectura devocional, aunque estos testimonios tienen un énfasis colectivo y oral que - si bien no está ausente en Ara Poru aguĭyey haba - no constituye tal vez la dimensión principal en su propuesta de lectura normativizada.

Los guaraníes no fueron los únicos receptores del libro: existió también una audiencia secundaria (o varias). Por un lado, es evidente que algunos ejemplares permanecieron en Europa, tal vez a manera de propaganda o como expresión física de la actividad apostólica de los jesuitas; por el otro, en su carta de 1760, Escandón ya señalaba que Ara Poru aguĭyey haba podía ser repartido “aun álos Padres Misioneros y no Misioneros que saben la lengua y lo quisieren” (Escandón, 21 jun. 1760, f. 1r). Aunque existen otros, me limito aquí a dos ejemplares que ilustran una recepción (no lectura) europea. El primero se conserva en la Facultad de Teología de Granada. Según una marca de proveniencia en una página de cortesía perdida, el ejemplar fue propiedad de José Fernando Silva y Guzmán, un jesuita de Andalucía que tras la expulsión debió exiliarse en la península itálica. Allí se desempeñó como bibliotecario y comenzó a construir una biblioteca personal sobre la Compañía de Jesús, en la que acumuló más de cinco mil títulos que trasladó con él a España tras la restauración de la orden (Herrera Puga, 1971). Es probable que, en Italia o en España, Silva haya podido adquirir un volumen de Ara Poru aguĭyey haba. En cualquier caso, tal vez la precisión geográfica no haya sido el punto fuerte de Silva: en la página de cortesía final del ejemplar, su mano anotó “Yucatan” (Insaurralde, 1759c, p. de cortesía final)⁹. El segundo ejemplar se guarda en la Universidad de Göttingen (Alemania) y posee esta marginalia: “Me regaló este libro el Padre Andrés Marcos Burriel. Madrid 1760. Pluer” (Insaurralde, 1759d, p. de cortesía final). “Pluer” es Carl Christophe Plüer, un pastor luterano que vivió en España entre 1758 y 1765 como agregado cultural de la embajada de Dinamarca. Era un intelectual hispanófilo que escribió un relato sobre sus viajes a España, compiló manuscritos medievales y estableció contactos estrechos con varios intelectuales españoles, como Gregorio Mayans y el jesuita Andrés Marcos Burriel (Hiltrud, 2014, pp. 100-107; Mestre, 1999). Burriel, a su vez, tenía un vínculo directo previo con Escandón - quien le escribió una conocida carta (Furlong, 1965). La red intelectual que conecta a Escandón, Burriel y Plüer exhibe una circulación impensada, y exclusivamente europea, de Ara Poru aguĭyey haba: por razones seguramente propagandísticas, Escandón entregó un ejemplar a Burriel y este lo regaló a Plüer. Luego de vivir en España, Plüer se instaló en Góttingen y colaboró en la constitución de una biblioteca de temas hispánicos. Para Plüer, Ara Poru aguĭyey haba pudo ser quizás una manifestación curiosa de la historia española en la que estaba interesado.

En resumidas cuentas, tras una circulación aparentemente restringida y como consecuencia de la expulsión de los jesuitas, Ara Poru aguĭyey haba experimentó una historia agitada, siendo objeto de apropiaciones múltiples y divergentes. En Paraguay, el libro fue usado por algunos guaraníes, que prolongaron las prácticas espirituales y letradas propias de las misiones. En Europa, el libro adquirió nuevos usos, pues sirvió como una manifestación material de la historia del imperio español y de la Compañía de Jesús. Silva y Plüer, en particular, podrían considerarse ejemplos especialmente tempranos de una tradición que se extendería durante los siglos XIX y XX: la de los coleccionistas y bibliófilos que, explorando librerías y conventos o viajando por América, se adueñarían de una gran cantidad de libros de frontera. Al hacerlo, quebrarían los lazos con sus funciones “originarias” pero, al mismo tiempo, facilitarían el camino para su conservación en las bibliotecas estatales y universitarias de la actualidad.

EL LIBRO PARA LAS FRONTERAS: UN CIRCUITO DE COMUNICACIÓN

A partir de Ara Poru aguĭyey haba, es posible diagramar un circuito de la comunicación sobre los libros para la frontera en general (Imagen 2). El circuito es provisorio y deberá ser puesto a prueba a partir de nuevos casos de estudio. Para empezar, en el marco de una autoría compleja, múltiple y colectiva, los misioneros que realizaban actividades apostólicas en ultramar cumplieron un rol significativo. La originalidad de sus producciones es variable y, para los estándares de la época, más bien irrelevante, de manera que el libro para las fronteras incluye reescrituras, reelaboraciones y traducciones de todo tipo, en las que incluso podía participar la población indígena. Procuradores y representantes del clero regular contribuyeron a la preparación final de estos textos, integrándose a los actores que participaron de esa autoría compleja, y actuaron también como editores transatlánticos, trasladando los manuscritos desde las fronteras para imprimirlos en talleres de Madrid, Lisboa, Roma o Andalucía. Asumiendo la intermediación de navíos y marineros, la difusión de los libros estuvo en manos de los mismos representantes, que controlaron de cerca el traslado de los volúmenes o que lo delegaron en otras autoridades de la orden religiosa. Algunos libros circularon de manera mercantil, pero la mayor parte quedó en manos de los mismos religiosos, sin que haya existido intervención de los vendedores y libreros que están presentes en el circuito original de Darnton. Por último, la lectura y apropiación fueron realizadas por los mismos religiosos o por los laicos con que ellos se relacionaban o a quienes tenían por objeto de sus actividades políticas y apostólicas (como los miembros de cofradías y congregaciones), aunque no puede descartarse la existencia de una audiencia secundaria e inesperada, tanto en América como en Europa. El proceso general estuvo condicionado por factores “externos”, como las influencias intelectuales, la coyuntura económico-social y las regulaciones político-legales, pero a estas tres esferas habría que añadir la mucho más determinante coyuntura apostólico-religiosa: los debates teológicos, las políticas lingüísticas, las estrategias misionales, la fase específica de la evangelización. Los religiosos, en particular los procuradores, desempeñaron un papel primordial a lo largo de casi todas las etapas mencionadas y establecieron así una conexión bibliográfica fluida entre Europa y ultramar. Este vínculo, que trasciende las barreras oceánicas, revela entonces la naturaleza global y atlántica detrás del libro para las fronteras. Muestra, además, que la historia del libro en la Sudamérica colonial requiere una revisión exhaustiva, que reafirme su inserción en una red atlántica y global y que reconozca la actividad de los agentes que funcionaron como engranajes dentro de esa red.

Imagen 2:
Circuito de comunicación de los libros para las fronteras.

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En un artículo previo, Boidin, Cerno y yo hemos sugerido que tres manuscritos de 1713 y 1715 tienen similitudes con Ara Poru aguĭyey haba (Boidin; Cerno; Vega, 2020, pp. 250, 261-262).
2
A lo largo del libro, Restivo cita en cuatro ocasiones a Insaurralde (Restivo, 1724, pp. 171, 202, 232, 248).
3
Los censores de que aquí se habla eran revisores pagos; existieron solo por un breve período en las décadas de 1750 y 1760 (Infantes; Lopez; Botrel, 2003, pp. 275-284).
4
El papeleo relativo a las licencias de libros conservado en el AHN de España muestra también que Escandón delegó algunas gestiones en Luis de Luque, procurador general de la provincia de Andalucía, tal vez para no parecer parte interesada en la publicación y poder encargarse así de otorgar la licencia requerida.
5
Era también una exigencia de las autoridades desde 1752 (Infantes; Lopez; Botrel, 2003, pp. 278, 332-333). Las licencias para Ara Poru aguĭyey haba pedían que la impresión “se haga en papel fino” (El Padre Luis de Luque, dela Compañía de Jesus…, 1758; El Reverendo Padre Luis Luque de la Compañia de Jesus…, 1759).
6
“Se tiraron mil quinientos [ejemplares]” (Escandón, 1760, f. 1r). La carta está firmada en junio de 1760, antes de que finalizase la impresión del segundo volumen en noviembre. Mi interpretación, sin embargo, es que Escandón se refiere a la totalidad proyectada de la impresión, no específicamente a uno de los volúmenes.
7
Es posible que en la impresión de Ara Poru aguĭyey haba en Madrid haya influido también una razón circunstancial: el viaje de Escandón a Europa sucedió a la Guerra Guaranítica, que enfrentó parte de la población guaraní con un ejército hispano-portugués en el marco de un conflicto limítrofe y que derivó en acusaciones de insubordinación contra los jesuitas. Aunque no existe evidencia documental concreta, sería razonable que, con la impresión de Ara Poru aguĭyey haba, los jesuitas quisiesen dejar en claro - frente a la opinión pública española - que las actividades que desarrollaban en las misiones tenían un carácter eminentemente apostólico. Como explicaré algunas páginas más adelante, era común que algunos ejemplares de los libros para las fronteras impresos en Europa permaneciesen en el “Viejo Mundo”.
8
Se conserva la correspondencia que intercambió con el procurador general de Indias en Madrid en este período (Escandón, 1761-1763).
9
La información sobre la marca de proveniencia perdida fue facilitada por la bibliotecaria Carmen Escribano.

Fechas de Publicación

Publicación en esta colección
26 Abr 2024
Fecha del número
2024

Histórico

Recibido
30 Jul 2023
Acepto
14 Ene 2024

Este es un artículo publicado en acceso abierto bajo una licencia Creative Commons

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