Os segredos da adoção e o imperativo da matriz bioparental

The secrets of adoption and the imperative of the bioparental matrix

PONTO DE VISTA

Os segredos da adoção e o imperativo da matriz bioparental

The secrets of adoption and the imperative of the bioparental matrix

Fernando Silva Teixeira Filho

Universidade Estadual Paulista, Campus de Assis, SP

RESUMO

Este trabalho pretende problematizar a vinculação entre os segredos da adoção e o que aqui proponho como matriz bioparental que, segundo nossa experiência no Projeto Laços de Amor: Adoção, Gênero, Cidadania e Direitos desenvolvido junto ao Departamento de Psicologia Clínica da UNESP, Assis, SP, reforçam o sofrimento, o estigma e a segregação que recaem sobre as pessoas adotadas ou que supostamente o serão. Nesse sentido, destacamos a cultura da adoção, reificadora de estigmas e crenças, como uma referência importante na construção da relação intersubjetiva existente entre pais/mães biológicos, adotivos e crianças adotadas na medida em que, a partir de um referente apoiado na matriz heteronormativa - que pressupõe uma organização continua entre sexo/gênero/desejo -, passa, por isso, a estabelecer a binária distinção entre filhos/as legítimos/as e ilegítimos/as conforme sua origem advinda ou não de "laços de sangue".

Palavras-chave: adoção; heteronormatividade compulsória; estigmas; psicologia e estudos de gênero.

ABSTRACT

This paper aims to interrogate the relation between the secrets of adoption and what we propose as a bioparental matrix. In according with our experience at the Project Ties of Love: Adoption, Gender, Citizenship and Rights developed at the Department of Clinical Psychology (UNESP, Assis, SP, Brazil), this arbitrary ties reinforce the suffering, the stigma and the segregation that lay on adopted people or those that will supposedly be. In that sense, we point out the culture of adoption as an important reference in the construction of the inter-subjective relationship between biological, and/or adoptive parents and adopted children in the sense that, based upon a heteronormative matrix, which presupposes a continuum among sex/gender/desire, establishes a binary distinction among legal and non-legal children based on their blood ties.

Key Words: Adoption; Compulsory Heteronormativity; Stigmata; Psychology and Gender Studies.

Assim, a posição crítica não é uma posição em si, nem um sítio ou lugar

que possa ser localizado dentro de um campo já delimitado,

embora devamos - a catacrese obrigatória - falar de lugares, de

campos, de domínios.

Uma função crítica é julgar a própria ação de delimitação.

Ao recomendar que nos tornemos críticos,

que assumamos o risco da posição crítica,

ao refletir sobre como o campo sexual é constituído,

não quero sugerir que poderíamos ou deveríamos ocupar um alhures

atópico,

não delimitado, radicalmente livre.

O questionamento de condições tidas como evidentes torna-se possível,

mas não se pode chegar lá através de um experimento imaginado,

um epoché, um ato de vontade.

Chega-se lá através do sofrimento da deiscência,

de ruptura do próprio terreno.

Judith Butler¹

Introdução

Os processos de construção da subjetividade são múltiplos e variados. Entretanto, há uma referência que lhes é comum: a produção discursiva, ou melhor, a linguagem e suas relações de poder em um contexto sócio-históricocultural específico. Aprendemos com Foucault que o discurso e o sujeito se produzem em referência às relações de poder. Ele nos dirá em sua aula inaugural no Collège de France proferida em 2.12.1970:

Eis a hipótese que gostaria de apresentar esta noite, para fixar o lugar - ou talvez o teatro muito provisório - do trabalho que faço: suponho que em toda sociedade a produção do discurso é ao mesmo tempo controlada, selecionada, organizada e redistribuída por certo número de procedimentos que têm por função conjurar seus poderes e perigos, dominar seu acontecimento aleatório, esquivar sua pesada e temível materialidade. Em uma sociedade como a nossa, conhecemos, é certo, procedimentos de

exclusão

. O mais evidente, o mais familiar também, é a

interdição

. [...] Por mais que o discurso seja aparentemente bem pouca coisa, as interdições que o atingem revelam logo, rapidamente, sua ligação com o desejo e com o poder. Nisto não há nada de espantoso, visto que o discurso - como a psicanálise nos mostrou - não é simplesmente aquilo que manifesta (ou oculta) o desejo; é, também, aquilo que é o objeto do desejo; e visto que - isto a história não cessa de nos ensinar - o discurso não é simplesmente aquilo que traduz as lutas ou os sistemas de dominação, mas aquilo por que, pelo que se luta, o poder do qual nos queremos apoderar.

²

Assim, o autor nos fala de uma íntima relação entre discurso, saber, poder, desejo e subjetividade, respectivamente trabalhada em sua arqueologia (fabricação histórica dos saberes), genealogia (relações entre o saber e o poder) e produção de si (estética e ética de si). Segundo Fischer, para Foucault "nada há por trás das cortinas, nem sob o chão que pisamos. Há enunciados e relações, que o próprio discurso coloca em funcionamento. Analisar o discurso seria dar conta exatamente disso: de relações históricas, de práticas muito concretas, que estão presentes nos discursos".³

É a partir dessa perspectiva que discutiremos a exclusão nos processos de adoção, especialmente naqueles em que os/as adotantes têm como prerrogativa fazerem 'segredo' sobre ela. Partindo da experiência como supervisor de um projeto de estágio⁴ que atende pessoas (crianças, adolescentes e/ou adultos) adotadas, buscamos compreender, dentre outras coisas, a quais "interditos" os discursos sobre a adoção fazem referência no campo social e também no subjetivo. Assim, não podemos falar em adoção sem considerar as relações de poder aí envolvidas.

O conceito de adoção tem variado ao longo da história, "tanto de maneira legal (Código de Hammurabi, Código de Napoleão, Lei Comum Inglesa) quanto de maneira informal".⁵ Segundo Weber,

A infância e a adoção tiveram interpretações bastante diversas ao longo dos tempos, sendo que os códigos morais, as leis e as religiões ora eram coerentes, ora divergiam entre si. Cada cultura vem assumindo, ao longo dos períodos históricos, posturas diferenciadas em relação à adoção, que sempre estão relacionadas ao contexto sócio-político, econômico e religioso da época.

⁶

Comparando a adoção na Polinésia Francesa (onde ela corresponde a uma regra social) com a adoção nas culturas afetadas pela tradição cristã (que durante muito tempo deu destaque à ideia de filiação pelo sangue) ou islâmica (onde apenas a guarda legal é permitida), Weber nos faz ver que não é sem motivos que ainda hoje a adoção seja cercada de preconceitos e estigmas. A adoção de crianças, em muitas outras culturas, pode ser interpretada como "um conceito não-problemático, um dos aspectos de parentesco, forma de solidariedade ou resposta a condições demográficas".⁷ Portanto, a adoção, enquanto discurso não só é interditada em alguns lugares como também sugere, como veremos, um nível sutil de exclusão.

O discurso sobre adoção e as práticas de exclusão

Tendo como premissa a íntima relação entre cultura, linguagem, discurso e poder, a partir de um olhar foucaultiano temos que os discursos produzem os objetos dos quais tratam. Ou seja, a cada discurso e enunciado, corresponde uma prática específica. Por exemplo, se tomarmos o caso da proibição jurídica de se registrar um/a filho/a não-biológico/a como biológico/a - conhecida como 'adoção à brasileira' ou 'clandestina' -, incorrendo, portanto, em crime de falsidade ideológica, precisamos nos perguntar o que justifica essa interpretação e o que motiva essa prática ainda que se saiba ser criminosa? Interessa-me, para fins deste texto, pensar o valor de verdade (justiça) dessa interpretação. Primeiramente, trata-se de uma adoção em que os adotantes, geralmente de classe média, entre seus 40 e 50 anos, e com problemas de infertilidade, têm o interesse em uma criança recém-nascida, com características de cor de pele semelhantes às deles, e, de algum modo, já tenham o conhecimento do histórico da mãe biológica e inexoravelmente farão 'segredo' sobre essa adoção para a criança adotada. Em geral, as explicações dadas pelas pessoas que recorrerem a essa prática, a qual implica também a manutenção indeterminada dessa 'farsa jurídica', são as seguintes: 1) medo de que a criança, caso saiba não ter a mesma origem biológica de seus pais, interesse-se por ir em busca de seus pais 'verdadeiros', isto é, biológicos; 2) temem que a criança 'sofra' por saber que foi 'rejeitada' pela mãe biológica. Contudo, o 'não-explícito' nessas duas justificativas é que: 1) temem o confronto com os pais biológicos e a própria criança, que podem (pelo menos juridicamente) sustentar a tese de 'roubo' e falsidade ideológica; 2) temem o confronto com a sua própria infertilidade.

O que há em comum nesse elenco de motivações explícitas e implícitas? É que elas são produzidas como respostas a um discurso que legitima e valoriza a filiação e produção da família a partir dos laços de sangue e menos a partir das necessidades afetivas das pessoas envolvidas no processo: mãe, pai (adotivos ou não) e as próprias crianças. Em uma cultura na qual os laços de sangue fossem irrelevantes será que existiriam as categorias "mãe/pai biológica/o" e "mãe/pai adotiva/o"? Afinal, o que define a parentalidade? A quem importa a diferença entre o afeto e a biologia, tomados em nossa sociedade como realidades concretas, distintas e desiguais? Do mesmo modo, caso os laços de sangue não fossem importantes, será que se produziria o desejo de se "fazer segredo" sobre a adoção? A que serve o imperativo da consanguinidade a partir do qual se autoriza o Estado a legislar sobre as relações de parentesco, sobre o que é ou não uma família, uma filiação, uma parentalidade, uma conjugalidade?

Efeitos dos segredos sobre a adoção

É recorrente entre profissionais da saúde a constatação de que não é incomum que as demandas por tratamento psicológico de crianças nos serviços de saúde sejam constantemente requeridas por famílias adotivas.

De um lado, temos pais e mães adotivos angustiados com o 'fato' de que seus/suas filhos/as não correspondem ao padrão da criança por eles idealizada e, de outro lado, crianças com dificuldades de aprendizagem e/ou indisciplina escolar. O que chama a atenção aqui não é o fato de que estejam angustiados por conta de seus filhos não corresponderem ao que idealizaram, já que isso também acontece quando se tem filhos biológicos. Mas sim o fato de que os adotantes chegam a nós convictos de que o problema da criança esteja ligado à adoção, ou seja, não foi suficientemente 'amado' pela mãe biológica, pois têm a crença de que, se "a criança fosse amada de verdade, ela não teria sido entregue para adoção", e de que a sua origem biológica estaria "falando mais alto" que a educação que lhe dão. Esse é o momento, na expressão da queixa, em que vemos nitidamente a união entre afeto e biologia. Como se a adoção trouxesse em si mesma a marca de um problema afetivo que vem com a 'descendência genética': unem-se o suposto 'trauma de uma rejeição'⁸ com a 'impureza que vem de um corpo desconhecido'.

Tudo é dito como se o 'segredo' acerca da adoção não tivesse nenhuma relevância em relação ao 'problema' da criança. Coincidência ou não, em muitos casos, a queixa dos pais adotivos em relação à criança reside na sua dificuldade de aprendizagem. Desperta-nos a atenção que a dificuldade recaia sobre o "conhecimento". Logo, a pergunta é inevitável: o que, de fato, essa criança não pode saber? O que (ou quem) deve ser mantido na ignorância? De qual saber não se pode saber?

A imposição do segredo da adoção tem raízes históricas e seus efeitos repercurtem no prognóstico da relação paisfilhos adotivos e nos obrigam, criticamente, a interrogar a sua função. Um estudo focalizando a experiência de entrega de crianças para adoção⁹ investigou as concepções de psicólogos sobre a criança adotiva a partir de produções cientificas. Constatou-se que os profissionais tendem a atribuir à criança adotiva fragilidades emocionais insuperáveis, revelando-se marcante a crença na ocorrência de dificuldades de difícil resolução quando as primeiras relações não são vividas com a mãe biológica. Para os autores, "tal quadro suscita interrogações éticas, na medida em que gera efeitos na conduta perante a criança adotiva, seja nos diversos âmbitos comunitários, como o escolar, seja na clínica".¹⁰ Corroborando com essa preocupação ética, outro estudo¹¹ mostrou que, nos Estados Unidos, o princípio que norteou as adoções tradicionais foi o de que a adoção deveria ser o mais próxima possível da família biologicamente construída. A ética imposta nesse momento tratava de negar a especificidade desse vínculo entre adulto e criança. As justificativas para tal negação e o subsequente segredo eram "reforçadas por outras atitudes sociais e pessoais" (por exemplo, esconder os problemas de gravidez na adolescência, abondono de crianças, infidelidades etc.). Todavia, o efeito disso (ainda muito presente atualmente) foi a produção do estigma e subsequente sentimento de minoria e segregação das pessoas envolvidas no processo de adoção. A autora ainda nos dirá:

[...] a conexão entre os segredos e o estigma é intuitivamente aprendida pelas crianças e, como escreveu um adotado, 'um aspecto importante do segredo é a suposição fácil de que, se não se pode saber algo, sobretudo sobre si mesmo, isto deve ser mau'. O relacionamento recursivo entre segredo e estigma está claro. Uma pessoa estigmatizada é protegida pelo segredo, mas o segredo também promove a estigmatização.

¹²

Que razões discursivas sustentam as explicações e fantasias dos adotantes para que façam segredo sobre a filiação da criança? E mais, o segredo só existe enquanto tal, pois que se postula a consanguinidade como a verdade de uma filiação. Por que é 'escolher' o segredo ao questionamento desse postulado? Desde quando gerar uma criança seria a causa de uma parentalidade? Por que o parentesco considerado "legítimo" é o que advém da consanguinidade?

A adoção e os vínculos transgeracionais discursivamente produzidos e transmitidos

Estudos na psiquiatria,¹³ psicologia¹⁴ e psicanálise¹⁵ apontam para a impossibilidade de se afirmar a existência de diferenças específicas per se entre crianças adotadas e não-adotadas. A maior parte dos autores reitera a afirmação de que é a relação, isto é, o vínculo¹⁶ estabelecido entre os adultos adotantes, a criança adotada e o contexto onde se inserem que determinará a qualidade da relação e sua construção subjetiva.

Os vínculos entre as pessoas são discursivamente produzidos e transmitidos¹⁷ geracionalmente. Tais vínculos imprimem as questões das fantasias transgeracionais¹⁸ inconscientes dos genitores sobre a criança a ser adotada. Não se trata apenas de uma "fantasia pessoal", ou antes, de uma história de vida específica que nada tenha a ver com a cultura onde a pessoa se insere. Seria um erro pensar que a fantasia de alguém é individual e não tem como referência o coletivo. Assim como no exemplo da "adoção à brasileira", "os medos, os desencontros entre a criança ideal com a criança real, os questionamentos sobre a herança genética, sobre a ameaça de perda do amor e do reconhecimento do filho ao tomar ciência da sua origem, sobre a garantia de que os genitores não reivindicarão o pátrio poder"¹⁹ e tantos outros, revelam linhas de subjetivação²⁰ que juntas (ou separadas) compõem o tecido "paranoico" que veste o corpo e a alma desse acontecimento. O poder da premissa dos 'laços de sangue' incide sobre os corpos daqueles que ousam questioná-lo segregando-os e excluindo-os nos registros simbólicos, imaginários e real da sociedade, já que a filiação consanguínea é pressuposta em todos os contextos sociais.

Interrogamo-nos se a produção teórica na qual se pautam os profissionais da psicologia contribuiria para perpetuar preconceitos e estigmas em relação à adoção ao nos questionarmos sobre qual seria o valor dado à filiação consanguínea nesse discurso? Por exemplo, o que um técnico da psicologia jurídica das Varas de Infância deve levar em consideração quando avalia pretendentes à adoção? Evidentemente se levam em conta suas potencialidades de maternagem, de paternagem, seus desejos de perfiliação, de família. Mas em que se baseiam os psicólogos para identificarem quais desejos e capacidades parentais são legítimos, são suficientes para que acolham uma criança?²¹

A psicanálise, desde muito cedo, revelou que a relação [afetuosa] entre pais e filhos baseia-se na "revivescência e reprodução de seu próprio narcisismo, que de há muito abandonaram", magistralmente expressa na famosa frase: "Sua majestade o Bebe".²² Não se trata aqui de negarmos o que muitas vezes, na clínica, experimentamos como fato. Entretanto, se trata de irmos além do teor naturalizante que essa frase contempla, seja na explicação do desejo de adultos se tornarem 'pais e mães', seja na crença de que esse seria o momento primário e fundamental de constituição da subjetividade humana, a saber: o tornar-se sujeito apenas e tão somente a partir do que o discurso do 'outro' a nós impõe. Assim, que legitimidade imputamos a esse "outro" que sustenta em uma criança a marca de sua perfiliação desde que palatável ao seu narcisismo? Que não apenas o fundamenta, mas também o justifica? O que propicia a esse outro o valor de verdade que ele impõe? Isso porque adotar significa também a possibilidade de escolher. Os pretendentes a adoção escolhem, mediante uma ficha, o 'perfil da criança' a ser adotada. Não é o caso de reproduzir aqui os itens (alguns muito sórdidos) dessa ficha, mas sim de confirmar que a adequação da criança ao 'narcisismo parental' é um dos critérios lógicos (mas não o único) que conduzem o psicólogo à recomendação para adoção.

Como é possível que, em nome desse narcisismo, crianças negras, maiores de dois anos, do sexo masculino, possam ser preteridas no complexo jogo de construção dos sentimentos de filiação e pertença?²³ Tratar-se-ia única e tão somente de um narcisismo restrito a um Ego isolado de seu contexto que justificaria tal discriminação? O fato de os pretendentes a adoção escolherem as crianças para as quais irão projetar seu narcisismo revela-nos um processo de exclusão social único, legitimado pelo Estado e pelas práticas 'psi'. Trata-se de um acontecimento híbrido, de um impasse, pois se de um lado o/a psicólogo/a da Vara da Infância admite que talvez não fosse o caso de se considerarem aptos para a adoção pretendentes que discriminem crianças por conta de sua cor, etnia, condição física e gênero, por outro, o/a profissional sabe ser este um direito dos/as pretendentes a adoção já indicado na ficha de cadastro que preenchem logo no início do processo junto aos Fóruns.²⁴ A outra face do problema reside no fato de que, caso não sejam considerados aptos para adoção pretendentes que 'escolhem' crianças a partir, por exemplo, de marcadores sociais de diferença, o/a psicólogo/a sabe que as crianças continuarão abrigadas por longos períodos. Logo, parece que a questão só seria solucionada se esse tipo de escolha pudesse ser trabalhada, elaborada, durante o processo de adoção, já que há um contrassenso em acreditar que a aptidão para a parentalidade não seja afetada, por exemplo, pela intolerância racial de pretendentes que escolhem crianças brancas às negras.

Outro ponto a ser destacado quanto a essa prerrogativa do narcisismo parental atrelado ao vínculo biológico²⁵ diz respeito à justificativa de sustentação de longos e dolorosos tratamentos de reprodução assistida, que para alguns²⁶ reforçam o racismo, classicismo e eugenia. Do mesmo modo, seria esse narcisismo que justificaria²⁷ a necessidade humana de continuarmos vivos através de nossos descendentes, tornando presente em nós um desejo [natural?] de procriação? Não estaríamos nesse caso dando um estatuto biologizante a algo que é do registro simbólico? Seria em nome desse narcisismo que alguns pretendentes a adoção, que fizeram uso da prática de adoção à brasileira, ou que simplesmente não revelam à criança sua condição adotiva, se autorizam a dizer que, embora ilegal, eles tinham o direito de recorrer a essa prática de adoção na qual eles (e não o Estado) poderão ter mais controle sobre a criança que irão escolher? Falamos aqui de direito de escolha. Qual escolha? A de pais escolherem crianças conforme seu narcisismo ou a de crianças terem uma família e pleno conhecimento de sua história de vida? Quem define quem pode escolher?

Nesse caso específico, poderíamos conjeturar que a justificativa psicológica para que as meninas sejam preferidas aos meninos é o fato de que elas amenizariam os medos inconscientes da rivalidade edípica entre pai e filho, ou do incesto entre mãe e filho. Porém, no que diz respeito à escolha da cor da pele, a legitimidade da escolha se justifica pelo fato de que a maioria dos pretendentes a adoção é de casais brancos, de classe média e que desejam, dentro da tradição burguesa de constituição da familia nuclear, justificar o desejo por descendentes que "espelhem" sua imagem (narcisismo) e identidade, driblando desse modo a elaboração do luto por um filho ou filha não gerado biologicamente?²⁸ É o que poderíamos chamar de uma naturalização da biologização da identidade de parentesco²⁹ que, no caso de casais abastados, também sustentaria anos de tratamentos de reprodução assistida, e prova de mais uma desigualdade dentro de outra desigualdade, já que se trata de uma tecnologia acessível a poucos.

Mas não seria o caso de nos questionarmos a serviço de que e do quê a importância dada ao narcisismo por descendência se instalou em nós como verdade, como causa e razão de nossa existência pessoal e jurídica? Em outros termos, a qual desejo a hipótese sobre o narcisismo vem dar consistência?

Em seu texto "O parentesco é sempre tido como heterossexual?", Judith Butler,³⁰ ao discutir tanto a querela do casamento entre pessoas homossexuais quanto a questão da legitimidade do parentesco decorrente dessas uniões nos contextos americano e francês, nos encaminha a reflexões que podem, por exemplo, nos ajudar a 'forçar ao limite' a hipótese psicanalítica de que a procriação (fato biológico) teria como substrato um desejo narcísico de descendência 'natural' que, sem equívocos, ainda sustenta alguns discursos psicanalíticos herdeiros desse estruturalismo levistrausiano, inclusive na sustentação da necessidade simbólica da diferença sexual.³¹ Ela nos dirá:

Quando Lévi-Strauss argumenta que o tabu do incesto é a base da cultura e que ele força obrigatoriamente à exogamia, ou casamento fora do clã, o "clã" é lido em termos de raça ou, mais especificamente, em termos de pressupostos raciais da cultura que mantêm sua pureza através da regulação de sua possibilidade de transmissão? O casamento deve acontecer fora do clã. Deve haver exogamia. Mas também deve haver um limite à exogamia; isto é, o casamento deve ser fora do clã, mas não fora de auto-conhecimento racial ou comunidade racial. Assim, o tabu do incesto compele à exogamia, mas o tabu contra a miscigenação limita a exogamia a que o tabu do incesto obriga. Encurralada, então, entre uma heterossexualidade compulsória e uma miscigenação proibida, algo chamado cultura, saturada de ansiedade e identidade da "brancura" européia, se reproduzia na, e como a, própria universalidade.

³²

Residiria aí, portanto, o engodo em acreditarmos na natureza natural desse narcisismo parental em procriar e continuar existindo através dos/as filhos/as ou mesmo em dar "sentido à relação de e do casal"? Deixar de reconhecer aí o projeto eugênico e os valores heteroreferentes dos papéis sociais de gênero que essa verdade implica é, do mesmo modo, negar as práticas de segregação e abandono de crianças que há séculos vem ocorrendo. A autora ainda complementa:

O que quero sublinhar aqui é o uso de Édipo para estabelecer uma certa concepção de cultura que tem conseqüências um tanto estreitas para a formação de gênero e de arranjos sexuais e que, implicitamente, retrata a cultura como um todo, uma unidade, que está implicada em reproduzir a si própria e sua singular totalidade através da reprodução da criança.

³³

Nesse sentido, vemos como as práticas de adoção, que há séculos acontecem, estão discursivamente implicadas aos referentes da heterossexualidade compulsória³⁴ e aos da constituição de uma nação, a partir da prerrogativa da procriação exogâmica controlada. Cada um desses termos são arbitrariamente dependentes um do outro e funcionam no sentindo de se autojustificarem. Por isso, Butler poderá afirmar:

A heterossexualidade hipostasiada, interpretada por alguns como sendo simbólica mais do que social e, assim, operando como uma estrutura que encontra o campo do próprio parentesco - e que informa os arranjos sociais não importa suas aparências, não importa o que façam - tem sido a base da alegação de que o parentesco tem sido sempre heterossexual. De acordo com esse preceito, aqueles que entram nos termos do parentesco como não heterossexuais só farão sentido se assumirem o papel de Mãe ou Pai. A variabilidade social do parentesco tem pouca ou nenhuma eficácia em reescrever a lei simbólica fundadora e disseminada. O postulado de uma heterossexualidade fundadora deve também ser lido como parte de uma operação de poder - e, também, de uma fantasia - de forma que podemos começar a indagar como a invocação de tais alicerces funciona na construção de uma certa fantasia de estado e nação.

³⁵

Do mesmo modo, a pesquisa empreendida por Luna torna mais evidentes os medos relativos à exogamia 'sem controle' a partir das técnicas de reprodução assistida na qual os/as doadores/as são desconhecidos/as ao ponto de algumas pessoas se confrontarem com o 'tabu do incesto' ao exigirem que o material germinativo usado seja o de parentes de sangue.³⁶ Isto é, nessa lógica "o indivíduo é explicado por referência aos seus consanguíneos. Como resultado dessa transmissão de atributos, a pessoa já nasce moralmente constituída, representante de uma família, de uma tradição. Assim o sangue articula a ordem da Natureza e a ordem da Cultura."³⁷

Vemos, assim, como, para citar alguns exemplos, a ausência de laços de sangue dá margens às fantasias de que "algo está faltando", ou seja, de que a criança adotada 'nunca será igual à gerada no próprio ventre', de que a criança adotada não irá amar os pais adotivos do mesmo modo ('verdadeiro') que amaria os pais biológicos, ou então à fantasia de que a criança foi "roubada" dos genitores. Vemos como e por que a esterilidade é sentida como uma castração e um interdito irrefutável para muitas pessoas. É como se as pessoas que não pudessem procriar biologicamente não fizessem parte do "jogo" de fundação de uma nação, de uma cultura, e da própria afirmação de sua masculinidade e/ou feminilidade marcadas sob a batuta da maestria heterossexual.

O trabalho de Costa³⁸ junto a homens que buscaram os recursos das técnicas de reprodução assistida nos permite ver claramente como as teorias de concepção são atravessadas pelas questões de gênero, as quais, por sua vez, se organizam em torno de um projeto de nação. Segundo ela,

Ser estéril mostrou ser um problema que fere tanto a masculinidade quanto a feminilidade, mas de maneira distinta. Pelo fato de comumente a esterilidade masculina estar associada à impotência, não conseguir ter filhos relaciona-se, para os homens, à sexualidade e ameaça sua virilidade. Já para as mulheres a esterilidade ameaça sua feminilidade porque as impede de cumprir sua vocação feminina 'natural' de mãe. Assim, a esterilidade é um elemento que pode colocar, ainda que por vias distintas, tanto a masculinidade quanto a feminilidade em patamares mais baixos do gradiente de hierarquia de 'mais ou menos' masculino/feminino.

³⁹

O desejo de ser pai e mãe, nesse caso, parece mais se alimentar de um desejo de heterossexualização de um Estado que, para se manter, necessite da prerrogativa da procriação na formação de uma nação e menos de uma experiência de amor, cuidado e prazer que pode ser vivido junto a uma criança, no jogo de uma trajetória rumo ao desconhecido que são as relações humanas.

Embora esses questionamentos estejam sendo produzidos a partir das reflexões de autores/as que trabalham as questões de gênero e culturais, eles nos são úteis, justamente, por nos apontar as fragilidades e arbitrariedades dos binarismos e analogias a nós impostos, por exemplo, pela matriz heteronormativa⁴⁰ da qual tão facilmente as questões ligadas à adoção se veem reféns. Se no campo do gênero trata-se, primeiramente, de ir além das discussões sobre masculino e feminino,⁴¹ no campo da filiação por adoção trata-se de ir além dos binômios "filhos biológicos" (também já chamados de "naturais", legítimos e/ou "verdadeiros") e "filhos adotivos" (também já chamados de "filhos do coração", "bastardos", "ilegítimos" e/ou "filhos de criação). Segundo Weber,

Desde a criação das leis sobre adoção, elas sempre permitiram acentuada discriminação entre filhos adotivos e filhos biológicos e isso foi incorporado ao pensamento popular, de modo que até os dias de hoje, especialmente no Brasil, acredita-se que essa é uma filiação de "segunda categoria" porque nela inexiste o "laço de sangue" que, desde tempos imemoriais, sempre possibilitou a composição familiar e a distribuição de bens e terras.

⁴²

Mas o que significa "incorporar" uma ideia no "pensamento" (popular ou não)? Aqui, mais uma vez, os questionamentos de Butler⁴³ nos auxiliam: ao se interrogar "como a linguagem produz a construção fictícia de 'sexo' e de uma heterossexualidade presumida a ser extensiva a todas as pessoas que sustentaria vários regimes de poder", como pensar as descontinuidades à pressuposição de uma parentalidade desejada e presumida a todas as pessoas? Como passam a ser vistos aqueles e aquelas que não conseguem (por infertilidade) ou não querem gerar filhos? E como são vistos/as aqueles/as que, ao gerarem filhos/as, os/as entregam à adoção? E, por fim, como são vistas as crianças que não foram concebidas a partir do imperativo categórico da matriz heteronormativa que produz uma consonância arbitrariamente natural entre sexo/gênero/desejo/práticas sexuais, justificando o que poderíamos hipoteticamente chamar de 'matriz bioparental' sustentada a partir da relação parentalidade/laços de sangue/filiação/descendência?

Efeitos da matriz bioparental

O trabalho de Levy e Jonathan mostrou que

requerentes e não-requerentes [à adoção] apresentaram marcantes diferenças na sua percepção da motivação para adotar e das características desvalorizadas na criança adotada, bem como seu julgamento da visão da sociedade sobre a criança adotada. Os dados revelaram que a adoção está envolta em uma complexa rede de estereótipos e preconceitos que se expressam através de receios, inseguranças, desqualificações e percepções distorcidas.

⁴⁴

Já o estudo de Mello e Dias,⁴⁵ realizado com 60 pessoas de diferentes idades e profissões, sendo 30 de cada sexo, interpretando as variáveis analisadas "características de quem doa um filho", "motivos que levam à doação", "pontos positivos na doação de um filho", "repercussões da doação na vida de quem doa e na vida da criança", "justificativas para a doação de um filho" e "direito ao reencontro entre doador e o filho", concluiu que, embora pareça haver uma tendência a uma maior abertura para a discussão do tema, as mulheres se mostraram mais severas na percepção sobre as mães doadoras e sobre a possibilidade de reencontro da criança com a família de origem. Mas os homens também foram quase unânimes em dizer que dar um filho para adoção sinaliza uma falta de preocupação com o mesmo. Afinal, "mãe que é mãe de verdade cuida" ou "mãe que é mãe, pode não conseguir cuidar em um momento, mas depois o instinto de mãe vai falar mais alto e pode ser que ela queira a criança de volta".

Essa concepção do senso comum tem suas raízes na invenção, pela ciência, do instinto materno, o qual serviu para controlar a sexualidade feminina e sua relação para com os cuidados dirigidos à criança na passagem do absolutismo para a burguesia (final do século XVIII), como bem apontado no trabalho da filósofa Elizabeth Badinter.⁴⁶ Naquela época, por força de interesses políticos e sociais, o que importava era muito mais o papel e responsabilidades dos genitores do que propriamente as funções maternas e paternas.

O que vemos aqui senão a reiteração de uma linguagem que replica, organiza e produz, parafraseando Butler, a construção fictícia de "filho verdadeiro", "mãe verdadeira", "pai verdadeiro"? Trata-se de frases que soam a nossos ouvidos de terapeutas como, perdoe-me a nostalgia da metáfora: "como disco riscado"!

A performatividade e a clínica da adoção

O projeto Laços de amor pretende, ao "estilo das proposições queer"⁴⁷ - ou seja, sem tornar a si mesmo uma disciplina disciplinarizante⁴⁸ -, questionar os binômios de identidade [na adoção], "o caráter unitário da subjetividade e, principalmente, as ideias liberais referentes à autonomia do indivíduo e o conceito de comunidade como base no princípio da uniformidade,"⁴⁹ dos quais os estigmas e estereótipos sobre a adoção são derivados. Ao aplicarmos as reflexões queer na clínica da adoção inspirados na análise crítica e na desconstrução discursiva, buscamos a desnaturalização da hegemonia dos 'laços de sangue', nascida da necessidade de perpetuação de um discurso heteronormativo e compulsório, oriundo do patriarcalismo e do machismo que sustentam um projeto eugênico e imaginário de "pureza" da raça, da pátria, da nação.⁵⁰

Assim, ser adotado ou não é uma construção cultural, resultante de normas que estruturam as práticas sociais de filiação e operam sobre nossos corpos de maneira muito incisiva e potente. De que modo isso é feito? É a partir, sobretudo, da 'performatividade' linguística. A língua, a partir de "atos de citação", constrói realidades, como a noção de adoção, que são configuradas a partir de representação, de habitus⁵¹ e do próprio corpo. A noção de performatividade utilizada por Butler em sua revisão da noção de iterabilidade⁵² de Derrida⁵³ se aplica bem a nosso caso específico. Para a autora, um conceito [por exemplo, o de gênero] se constrói através da repetição "estilizada do corpo, um conjunto de atos repetidos em um marco estritamente regulador que vai se sedimentando ao longo do tempo para produzir a aparência e a sensação de algo natural, permanente".⁵⁴ Em seu texto "Corpos que pesam...", ela coloca que

a performatividade não é, assim, um "ato" singular, pois ela é sempre uma reiteração de uma norma ou conjunto de normas. E na medida em que ela adquire o

status

de ato no presente, ela oculta ou dissimula as convenções das quais ela é uma repetição. Além disso, esse ato não é primariamente teatral; de fato, sua aparente teatralidade é produzida na medida em que sua historicidade permanece dissimulada (e, inversamente, sua teatralidade ganha uma certa inevitabilidade, dada a impossibilidade de uma plena revelação de sua historicidade).

⁵⁵

É difícil não reconhecermos aqui as angústias pelas quais passam os casais que se recusam a contar à criança sobre suas origens de adotada ou, se o fazem, se recusam a percorrer o caminho de busca da história pessoal de seus/ suas filhos/as caso esses/essas queiram. A criança adotada ou posta à adoção, portanto, à sua revelia, é inserida em um regime de relações sociais e de poder que a segrega, estigmatiza e a insere em uma posição de minoria social, não exclusivamente quantitativa, mas fundamentalmente qualitativa na medida em que se vê reduzida em sua potência de expressão de singularidade e diferença. Do mesmo modo que nas questões de gênero onde se discute a produção das minorias sexuais e da violência de gênero, temos que a reformulação da performatividade⁵⁶ das identidades binárias adotado/não-adotado, parafraseando Butler,⁵⁷ implica: a) indissociabilidade da prática e teoria sobre os regimes regulatórios de filiação e parentalidade; b) o regime da heterossexualidade atuando para circunscrever e contornar a "materialidade" do sexo e dos laços de sangue, e essa "materialidade" é formada e sustentada através de - e como - uma materialização de normas regulatórias que são, em parte, aquelas da hegemonia da matriz heteronormativa e, por consequência, dos 'laços de sangue'; c) a materialização de normas exigindo aqueles processos identificatórios pelos quais as normas são assumidas ou apropriadas, e essas identificações precedendo e possibilitando a formação de um sujeito, mas não, estritamente falando, executadas pelo sujeito.

Assim, mais especificamente em relação aos corpos e aos gêneros, do mesmo modo que se faz importante pensar "sobre como e para que finalidade os corpos são construídos ou não",⁵⁸ também nos questionamos sobre a razão de ser dos discursos que constroem a adoção e seus atores. Tudo isso para tentar entender seja o regime de visibilidade da adoção expresso em frases do tipo "Esse é meu filho adotado", seja o regime da invisibilidade na qual a adoção é tomada como segredo, às vezes, apenas para a pessoa que foi adotada. Do mesmo modo que se pressupõe que todos/as são heterossexuais no tocante à sexualidade, no regime de filiação a matriz bioparental nos faz supor que todos/as são filhos/as biológicos/as.

Considerações finais

Assim, no percurso de nosso trabalho dentro desse projeto, pautados nesse modo queer de reflexão sobre os processos de construção da subjetividade do sujeito na adoção, faz-se necessário questionar as raízes desse narcisismo parental como condição para a adoção. Isto é, tentar perceber onde esse narcisismo estaria protegendo muito mais a integridade da família e parentalidade constituídas nas tradições dos laços de sangue, do patriarcado, da descendência e do Estado que regula e legitima essas questões, do que propriamente as necessidades das crianças postas à adoção. Isso não apenas é desejável como possível, já que, em muitos casos (evidentemente não naqueles que nos procuram para atendimento), ouvimos pais e mães adotivas dizerem: "Só depois que eu adotei é que percebi que todos/as os/as filhos/as são adotivos/as. Gerar uma criança não me torna mãe ou pai. É preciso que eu adote aquela criança como filho/a ainda que ele ou ela tenham nascido de dentro de mim".

Em consonância com o pensamento do Promotor de Justiça no Rio Grande do Sul Belmiro Pedro Welter,⁵⁹ seguindo o avanço de alguns apontamentos psicanalíticos, como a importância de uma edificação psíquica na constituição do sujeito, prioritariamente gerida por funções (materna e paterna)⁶⁰ a serem ocupadas por diversas pessoas independentemente de serem do sexo ou grau de parentesco consanguíneo e que sirva para a criança como referência na sua constituição subjetiva, vê-se que é o momento para se relativizar o

paradigma da paternidade e da maternidade biológica, tendo em vista que o filho precisa da figura de um pai, e não tão-somente de um genitor, para contribuir no desenvolvimento intrapsíquico, isso porque faz parte da natureza humana o desejo de ser amado e protegido.

⁶¹

Não se está confinando o liame biológico da relação paterno-filial, mas, sim, buscando os critérios hermenêuticos da razoabilidade dos laços de sangue e de afeto,

⁶²

em vista da constituição da família pelo vínculo da afetividade,

⁶³

alçado a valor jurídico.

⁶⁴

Aliás, sequer haveria necessidade de lançar os fundamentos jurídicos para justificar que numa família se respira o afeto, o amor, o desvelo, já que elemento essencial nas relações interpessoais.

⁶⁵

Isso nos remete a uma profunda ressignificação da cultura da adoção, que deve ser entendida como forma de fazer valer os direitos das crianças a cuidados básicos e necessários a seus desenvolvimentos junto a adultos que, independentemente de suas orientações sexuais, identidades de gênero, condições econômicas, educacionais, raça/etnia, estejam dispostos/as a atenderem a suas demandas de 'laços de amor', cidadania e direitos de proteção associados a essa relação específica que o sentimento de filiação proporciona.

As famílias que chegaram a nós recorreram à adoção buscando uma criança idealizada e muitas nem sequer cogitaram a ideia de poder exercitar o convívio com as diferenças. A idealização de certo tipo de filho/a está mais presente na filiação adotiva, talvez pela possibilidade de escolher e selecionar fisicamente a criança - o que nem sempre ocorre quando se pensa na filiação pelos laços da consanguinidade.

Desse modo, na realidade brasileira, crianças que não correspondem ao perfil de preferência dos adotantes (meninos, negros, maiores de três anos) tendem a permanecer em abrigos na expectativa compulsoriamente reificada pelo Estado de retorno à sua família de origem, atitude que por vezes é também estimulada pelas instituições cuidadoras; ou ainda vivenciam a expectativa de serem adotadas. Os casos de espera ao retorno à família de origem são bem maiores do que a segunda situação, uma postura que condiz com a cultura de valorização dos laços consanguíneos.⁶⁶ Como aponta o promotor de Justiça niteroiense Sávio Renato Bittencourt Soares Silva,⁶⁷ das mais de 80.000 crianças em Casas Abrigo apenas 10% delas estão disponíveis à adoção. Ou seja, os operadores de direito e juízes ainda são fortemente atravessados pela ideia de que se devam preservar os laços de sangue em detrimento dos adotivos. Não bastasse isso, temos a triste realidade da exclusão de crianças negras, pardas, do sexo masculino, acima de dois anos, comprovando a ocorrência da discriminação na adoção inter-racial e por gênero.

De acordo com Paiva,⁶⁸ nota-se que ainda hoje há a dificuldade em reconhecer que os laços familiares são criações socioculturais e que podem ou não ocorrer junto aos laços biológicos. A adoção tem representado, há muito tempo, a possibilidade de formar uma família assentada não na biologia, mas na cultura, no recorte simbólico sobre o corpo. A legislação dá sinais de reconhecer tal possibilidade ao criar, para a família adotiva, direitos e obrigações similares aos das famílias originadas biologicamente. Hoje já vemos leis que dão direito a licença maternidade e paternidade a pessoas que recorrem à adoção, da mesma forma que dá direito aos pais biológicos quando concebem uma criança.

A questão, portanto, deve avançar para além da querela de quem pode ou não adotar,⁶⁹ não apenas porque as já noticiadas adoções realizadas por pessoas homossexuais⁷⁰ ou por pessoas solteiras já mostraram que é possível atender os direitos da criança, independentemente da orientação sexual e identidade de gênero de uma pessoa ou mesmo de seu status conjugal. A questão é outra: que tipo de normas e regras deverá prevalecer e no interesse de quem elas deverão ser mantidas?

[Recebido em fevereiro de 2009 e aceito para publicação em novembro de 2009]

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1

BUTLER, 2003a, p. 229.

2

Michel FOUCAULT, 1996[1971], p. 9-10.

3

Rosa Maria Bueno FISCHER, 2001, p.198.

4

Trata-se do projeto de estágio "Laços de amor: adoção, cidadania, gênero e direitos" desenvolvido desde 2005 junto ao Departamento de Psicologia Clínica da Universidade Estadual Paulista (UNESP), Campus de Assis, em Assis, SP.

5

Lídia WEBER, 2007, p. 22.

6

WEBER, 2007, p. 23-24.

7

WEBER, 2007, p. 29.

8

Alicia LISONDO, 1999.

9

Marcela FERREIRA e Tânia AIELLO-VAISBERG, 2008.

10

FERREIRA e AIELLO-VAISBERG, 2008, p. 1.

11

Ann HARTMAN, 1994, p. 95.

12

HARTMAN, 1994, p. 95.

13

Lee FU I e Endeida MATARAZZO, 2001.

14

WEBER, 2007.

15

Edilene Freire de QUEIROZ, 2004.

16

Maria Aparecida DUCATTI, 2003.

17

Maria Lúcia ARAÚJO, 2001.

18

Anne SCHUTZENBERGER, 1997.

19

QUEIROZ, 2004, p. 1.

20

Felix GUATTARI, 1992.

21

Neusa GUARESCHI, Janaína STRENZEL e Thaís BENNEMANN, 2007.

22

Sigmund FREUD, 1974[1914], p. 108.

23

Marlizete VARGAS, 1998.

24

GUARESCHI, STRENZEL e BENNEMANN, 2007.

25

Ana Maria BORLOT e Zeidi TRINDADE, 2004.

26

Fátima OLIVEIRA, 2001.

27

Gina LEVINZON, 2004, p. 11.

28

Sobre esse aspecto, cf. o trabalho de Judith SCHAFFER e Ronny DIAMON, 1994.

29

Naara LUNA, 2005.

30

BUTLER, 2003a.

31

Márcia ARAN e Carlos Augusto PEIXOTO-JUNIOR, 2007, p. 129-147.

32

BUTLER, 2003a, p. 249-250.

33

BUTLER, 2003a, p. 246.

34

Adrienne RICH, 1986.

35

BUTLER, 2003a, p. 251.

36

LUNA, 2005.

37

LUNA, 2005, p. 110.

38

Rosely Gomes COSTA, 2002

39

COSTA, 2002, p. 345.

40

BUTLER, 2003b.

41

Daniel WELZER-LANG, 2001.

42

WEBER, 2007, p. 22.

43

BUTLER, 2003b, p. 10.

44

Lídia LEVY e Eva JONATHAN, 2004, p. 61

45

Ivana MELLO e Cristina DIAS, 2003.

46

BADINTER, 1985.

47

Guacira Lopes LOURO, 2004.

48

Ralph SMITH, 2003.

49

Adair MARQUES e Raimundo MARTINS, 2008, p. 1. Para os autores, fazendo referência a Talburt, "o princípio da uniformidade quando convertido em norma pode transformar-se em instrumento passível de mascarar diferenças materiais e culturais, criando imposições ou supressões visuais nos modos individuais e coletivos, gerando implicações nas práticas sociais e institucionais (TALBURT, Susan. Introdución: contradiciones y possibilidades del pensamient

queer. In: TALBURT, Susan; STEINBERG, Shirley R. (Eds.).

Pensando queer: sexualidad, cultura y educación. Barcelona: Editorial Graó, 2005)".

50

BUTLER, 2003a.

51

Segundo as palavras de Bourdieu, citado por Carlos Benedito Martins, "(o

habitus) são sistemas de disposições duráveis e transferíveis. Estruturas estruturadas predispostas a funcionar como estruturas estruturantes, isto é, como princípios geradores e organizadores de práticas e de representações que podem ser objetivamente adaptados a seu fim sem supor a intenção consciente dos fins e o domínio expresso das operações necessárias para atingi-los, objetivamente reguladas e reguladoras, sem ser o produto da obediência a regras, sendo coletivamente orquestradas, sem ser o produto da ação organizadora de um regente" (MARTINS, 1990, p. 65).

52

Segundo Eduardo RABENHORST

, 2002, p. 5-6, "a crítica de Derrida à noção estruturalista de signo conduz o autor da

Gramatologia a vislumbrar uma nova concepção da produção e leitura de um texto. O móvel dessa concepção é a idéia de 'iterabilidade' (outro neologismo criado por Derrida), ou seja, a repetição ou recorrência de um signo que acarreta sempre na modificação de seu significado. Para Derrida, a escritura, mais do que a fala, representa um nítido rompimento com o seu contexto de produção, pois ela se exerce independentemente das intenções de seu agente. A leitura, por sua vez, ao realizar um movimento de iteração ou repetição, parasita e contamina aquilo que ela repete. Como não existe um significado fixo e imutável (transcendental ou vinculado às intenções de um autor), a atividade interpretativa nunca esgotará o significado de um texto. A escritura está livre à sua repetição, e toda interpretação, afirma Derrida numa alusão à semiótica de C. S. Peirce, se constitui como um processo semântico de regressão infinita" (cf. DERRIDA, 1967, p. 72).

53

DERRIDA, 1995.

54

BUTLER, 2003b, p. 33.

55

BUTLER, 1999, p. 167.

56

Adaptado das reflexões de Judith Butler em "Corpos que pesam..." (BUTLER, 1999, p. 170).

57

BUTLER, 1999, p. 170.

58

BUTLER, 1999, p. 170.

59

WELTER, 2005.

60

Rodrigo PEREIRA, 1999, p. 36 e 148.

61

Aloysio CATTANI et al., 1998. p. 30.

62

Paulo BONAVIDES, 2001, p. 369, citando L. HIRSCHBERG, 1981, p. 250-251: o princípio da proporcionalidade é proporção, razoabilidade, adequação, validade, validade de fim, exigibilidade, necessidade, menor interferência possível, mínimo de intervenção, meio mais suave, meio mais moderado, subsidiariedade, conformidade e proibição de excesso. Nesse sentido, segundo Wilson Steinmetz, o princípio da proporção "é um princípio univer-sal no âmbito de vigência das constituições dos Estados Democráticos de Direito" (STEINMETZ, 2001, p. 147).

63

Maria Cristina ALMEIDA, 2001, p. 159-160.

64

Jacqueline NOGUEIRA, 2001, p.194.

65

Silvana CARBONERA, 1999, p. 492. Conforme Irlene AZEVEDO, 1999, p. 30, "o amor é também da ordem do jurídico quando trata da família e de seus desdobramentos".

66

Ana Maria da SILVEIRA, 2005.

67

Sávio Renato SILVA, 2008.

68

Leila Dutra de PAIVA, 2004.

69

BUTLER, 2003a.

70

Anne CADORET, 2002.

Datas de Publicação

• Publicação nesta coleção
  02 Jun 2010
• Data do Fascículo
  Abr 2010

Histórico

• Recebido
  Fev 2009
• Aceito
  Nov 2009