Distanciamento e aproximações entre Geografia e Psicologia no estudo da religião: pressupostos teórico-metodológicos e possibilidades de diálogo

Resumo:

Este artigo surge da constatação, na análise dos estudos da Geografia da Religião, da inexistência de consistentes aproximações da ciência geográfica com a Psicologia de maneira geral e, mais incisivamente, com a Psicologia da Religião em particular. Nosso objetivo é duplo: apresentar as conjunturas históricas e teórico-metodológicas para o desencontro entre estas ciências no estudo da religião e abordar teoricamente como uma aproximação com a Psicologia pode enriquecer as reflexões geográficas. Para tanto, é necessário realçarmos o crivo comum pelo qual ambas as ciências podem dialogar: através da experiência religiosa que faz ressoar em reciprocidade as dinâmicas espaciais e psíquicas do fenômeno religioso. Neste escopo, seguimos a perspectiva fenomenológica-existencial que delineia correntes internas tanto da Psicologia como da Geografia da Religião.

Palavras-chave:
Geografia da religião; Psicologia da religião; fenomenologia; experiência religiosa

Abstract:

This article is motivated by the lack of consistent intersections between geography and psychology, particularly the psychology of religion, within the subfield of the geography of religion. A dual objective is pursued. First, the historical and theoretical-methodological junctures that contribute to the disconnect between these disciplines in religious studies are presented. Second, the potential for geographic reflection to be enriched through theoretical engagement with psychology is addressed. To this end, a common analytical lens for dialogue is emphasized. This exchange is facilitated by the concept of religious experience, in which the spatial and psychic dynamics of the religious phenomenon resonate with one another. Within this scope, a phenomenological-existential framework is adopted, aligning with established internal currents in both psychology and the geography of religion.

Keywords:
Geography of religion; Psychology of religion; phenomenology; religious experience

Resumen:

Este artículo surge de la constatación, en el análisis de los estudios de Geografía de la Religión, de la falta de aproximaciones consistentes de la ciencia geográfica con la Psicología en general y, más incisivamente, con la Psicología de la Religión en particular. Nuestro objetivo es doble: presentar los contextos históricos y teórico-metodológicos del desajuste entre estas ciencias en el estudio de la religión y abordar teóricamente cómo una aproximación con la Psicología puede enriquecer las reflexiones geográficas. Para ello, es necesario destacar el tamiz común a través del cual ambas ciencias pueden dialogar: a través de la experiencia religiosa que hace resonar en reciprocidad las dinámicas espaciales y psíquicas del fenómeno religioso. En este ámbito, seguimos la perspectiva fenomenológico-existencial que perfila corrientes internas tanto de la Psicología como de la Geografía de la Religión.

Mots-clés:
Geografía de la religión; Psicología de la religión; fenomenología; experiencia religiosa

Introdução

Este artigo surge da constatação, na análise dos estudos da Geografia da Religião, da inexistência de consistentes aproximações da ciência geográfica com a Psicologia de maneira geral e, mais incisivamente, com a Psicologia da Religião em particular.

A Geografia da Religião é influenciada por diversos outros ramos científicos e filosóficos. São conhecidas as influências sociológicas através de Bourdieu, Durkheim e Weber, bem como as influências antropológicas, sobretudo com Geertz. Da filosofia, Cassirer e Eliade são peças-chaves. Em um único artigo de grande fôlego e envergadura, Gil Filho (1999) articula todas essas referências.

Gil Filho, assumindo a religião como forma simbólica, ancorou um profícuo fundamento no estudo das espacialidades vividas da religião e evoca, pois, uma análise da “experiência espacial centrada no sujeito subjetivo” (Gil Filho, 1999, p. 105). O que pretendemos mostrar neste artigo é que tal experiência é correlata de uma experiência psíquica do fenômeno religioso, o ponto de contato em que Psicologia e Geografia se encontram - a experiência religiosa. Uma voltada a sua dimensão espacial, a outra à psicológica. Ambas, o mostraremos, podem se articular. Nossa tarefa é elaborar teoricamente como a aproximação com a Psicologia contribui decisivamente à compreensão das espacialidades impulsionadas pela religião.

Antes de cumprir essa análise, devemos investigar, entretanto, por que a dimensão psíquica - elementar à experiência vivida da religião, como se volta a corrente trilhada por Gil Filho - não se faz presente na análise geográfica. Por que a Geografia se furta à aproximação com a Psicologia?

Para ilustrar essa ausência de diálogo, basta consultar os artigos em nossa referência. Mesmo excetuando as publicações embasadas nas propostas de Rosendahl (2002) , mais preocupada com as dinâmicas espaciais engendradas a partir do espaço sagrado (templos e afins) e não, exatamente, da experiência religiosa, nota-se que os estudos que apelam a conceitos, teorias e métodos da ciência psicológica são extremamente escassos.

Apenas dois artigos se voltam de maneira decisiva às discussões psicológicas. Seus autores, Schlögl (2013) e Oliveira (2013) , e isso é bastante revelador, não são geógrafos. Não é que a Psicologia não seja passível de ser trabalhada nas pesquisas de Geografia da Religião, é que nós, geógrafos, não estamos nos atentando para tal possibilidade.

O artigo está divido, além da introdução e conclusão, em mais quatro seções. Inicialmente, expomos as razões da não convergência entre Psicologia e Geografia, quando de suas institucionalizações enquanto saberes científicos particulares, bem como evidenciamos a posterior confluência entre as duas disciplinas a partir dos anos 60 do século XX.

Na segunda seção, procuramos compreender por que esse diálogo, que foi tão intenso nas décadas de 60, arrefeceu, e analisar por que nunca se mostrou fortalecido no campo da Geografia da Religião, enquanto foi premente na Geografia Cultural e Humanista na referida época.

Preparando o terreno para aproximar Geografia e Psicologia no estudo da religião, na terceira seção apresentamos os fundamentos da Geografia da Religião e da Psicologia da Religião.

Por fim, construímos teoricamente como a aproximação almejada pode enriquecer as reflexões geográficas (e mesmo vice e versa). Pela ampla extensão que pretendemos percorrer, um enfoque específico sobre um estudo de caso em particular será trabalhado em outro artigo.

Do abismo ao encontro entre Geografia e Psicologia

Há razões históricas para a não convergência da Geografia e Psicologia nos estudos da religião e, em seu bojo, razões epistêmicas, teóricas e metodológicas.

As duas ciências se consolidaram como ramos do saber científico no final do século XIX e trilharam percursos semelhantes, apesar de se voltarem para objetos distintos.

Sabemos como a Geografia sedimentou seu escopo analítico e metodológico influenciado sob as lentes das ciências naturais. Não é nosso objetivo traçar a história de nossa disciplina, mas mostrar como, na constituição da Geografia científica moderna e de suas transformações, pôde-se, inicialmente, na construção do conhecimento geográfico, desprezar-se a Psicologia.

No contexto anunciado, no qual o determinismo físico-ambiental vigorava na compreensão da organização espacial humana, qual margem para se abordar a dimensão psicológica? Nenhuma.

É notório que estudos sobre a cultura foram problematizados na Geografia Clássica, seja com Ratzel ou La Blache, tendo os seguidores do geógrafo francês, inclusive, se debruçado sobre a religião na conformação de determinados quadros regionais (Claval, 2001). Mas, paradoxalmente, mesmo tendo-nos apresentado a noção de gêneros de vida e visto a paisagem na interface entre o homem e o meio, La Blache sentenciava ser a Geografia uma ciência dos lugares, não de homens e mulheres. De forma similar, os estudos sobre a religião não se preocupavam com a experiência religiosa, vista como extrínseca à Geografia. Uma vez mais, pouca abertura à Psicologia se põe em pauta.

E, em geral, frente à cultura e à religião, predominavam os trabalhos que a tomavam em seus aspectos formais, materiais, dos produtos e artefatos construídos culturalmente e não, exatamente, em seu veio simbólico. Fundamentalmente, este era o cerne da Geografia Cultural norte-americana (Sauer, 2010), porém, mesmo a escola francesa vidialiana, com os gêneros de vida, não chegou a romper cabalmente com esse paradigma.

Nestas abordagens geográficas não somente havia um afastamento da Psicologia, mas, pensando a Geografia da Religião, em que pese os trabalhos de Deffontaines e Sopher, este subcampo geográfico permaneceu em ostracismo (Rosendahl, 2002).

A distância dupla frente à temática religiosa e psicológica se aguça a partir das concepções teórico-metodológicas da Nova Geografia em voga nos anos 40-60. Buscando rigor científico, acusando a corrente predecessora de mero empirismo, a Geografia se assentou nas formulações matemáticas para embasar seu projeto científico. A Geografia e a ciência, de maneira geral, após a Segunda Guerra Mundial, “caíram em um cientificismo que procura a precisão e o mensuramento de tudo que nos cerca e nos marca. A economia abarca tudo, eliminando a subjetividade humana [...]” (Holzer, 2016, p. 93).

Uma vez mais, não há razões para se estabelecer um diálogo entre Geografia e Psicologia.

Nesta marginalidade, é apenas a partir dos anos 60 que a Geografia Cultural adquire renovado vigor. Contribuíram para sua ressurgência as reflexões existencialistas que procuravam ancorar à Geografia outros referenciais, como a filosofia fenomenológica. Foi neste contexto, devemos ressaltar, que ocorrera a uma aproximação da ciência geográfica com a Psicologia.

A Psicologia passou por processo similar entre o recrudescimento de uma perspectiva positivista e críticas a sua abordagem. Em sua institucionalização, queria diferenciar-se da filosofia e de qualquer espécie de metafísica para ser uma ciência. Sua base de sustentação, neste ensejo, deriva das ciências naturais, conforme advogavam seus pioneiros pensadores modernos, Wundt e James (Abib, 2009).

Ainda assim, certa dubiedade prevalecia. Considerado pai da Psicologia da Religião, como resumir, como fazia James, ser o objetivo da psicologia à previsão e controle da ação humana? Trata-se, pensando no comportamento do adepto de uma religião, muito mais de uma influência cultural-religiosa - entremeada por uma série de fatores: etários, econômicos, sociais, etc. - do que uma espécie de experimentalismo de previsão e controle. Surpreendentemente, isso era reconhecido por James (Belzen, 2010).

Tal dubiedade é mais flagrante em Wundt, pois se se queria pautar os processos psicológicos a partir da própria experiência psíquica, deduzindo, em causalidade, os processos psíquicos uns dos outros à nível individual - apelando, por analogia, para uma espécie de causalismo da Física - postulava-se, por outro lado, que os fenômenos psíquicos dependem da interação no âmbito de certa cultura. Procurava-se, inclusive, uma interpretação hermenêutica dos processos psíquicos.

Mas como se utilizam as leis do funcionamento psíquico individual para explicar o desenvolvimento daquela cultura? E se essas leis são as mesmas do psiquismo individual, o que a Psicologia Cultural teria mais a acrescentar? (Belzen, 2010).

Neste sentido, a psicologia de Wundt não é exatamente ciência natural, é uma ciência intermediária, à meio compasso da natureza e da cultura (Abib, 2009).

E foi justamente por esse caráter intermediário que, com a guinada positivista a partir dos anos 40, os pressupostos e abordagens da Psicologia de James e Wundt foram abandonadas em favor de uma ciência plenamente comportamental de base essencialmente física, fisiológica. Nascia aqui a Psicologia Behaviorista, que buscava explicar o funcionamento humano a partir de uma série de relações entre estímulo (físico-orgânico ou mesmo social) e resposta (comportamento). Essa foi uma outra frente de encontro buscada pela Geografia para com a Psicologia anos 60.

Temos de analisar esse encontro plural entre Geografia e Psicologia e nos inquerir por quais razões esse intenso diálogo entre as mencionadas ciências não se esparramou para análise do fenômeno religioso.

Do encontro entre Geografia e Psicologia à ausência diálogo na Geografia da Religião

A configuração do campo geográfico, surgido com a Geografia Clássica, e as novas correntes que então emergiram - a Teorética, a Crítica e a Cultural-Humanista - não seguem, necessariamente, um padrão de linearidade, como se as novas vertentes consolidadas expurgassem as demais. O encontro da Geografia com a Psicologia a partir dos anos 60 segue um duplo caminho, um afeito às prerrogativas da Geografia Humanista de referencial fenomenológico e existencial, e outra da própria Geografia Teorética, que se aproximou da Psicologia Behaviorista.

Temos, assim, uma Geografia Comportamental e uma Geografia Humanista que nos cabe apresentar. Ambas procuram estabelecer as relações entre nós humanos e o ambiente, porém, por diferentes vias. Lembramos que cumprimos a apresentação dessas correntes a partir de uma pergunta que conduz o andamento de nossas reflexões: por que essa relação não se estendeu até os estudos da religião?

Sob a ótica comportamental, a Geografia procura compreender como a ação é moldada a partir de determinados vetores, em síntese, procurando desvelar uma unidade estímulo-resposta a partir de métodos objetivos. Nessa prerrogativa, a formulação de funções matemáticas vinha ao primeiro plano ao fundamento metodológico.

Holzer (2016) nos apresenta um modelo empírico deste tipo de trabalho, tomando o estudo de Downs voltado ao comportamento espacial do consumidor num shopping nos anos 70. Inicia-se com um levantamento das teorias locacionais formulando uma hipótese sobre os padrões comportamentais do consumidor com o uso de categorias cognitivas. Por fim, aplicam-se métodos quantitativos para discriminar funções que estruturam o comportamento do consumidor.

Nessa perspectiva, somos produtos do ambiente em seu esteio físico, social e cultural. Para compreender as relações tecidas no ambiente, “subdividem os estímulos e comportamentos complexos em elementos mais simples, acreditando que a manipulação extensiva do ambiente muda radicalmente a maneira pela qual as pessoas se desenvolvem” (Holzer, 2016, p. 110).

Podemos sintetizar essa abordagem nos seguintes termos: o cerne de sua problemática residia nos padrões do comportamento e seus condicionantes, tomando-os, entretanto, mecanicamente em relações de causa e efeito.

Para além dos problemas dessa abordagem - tomarmo-nos como espécie de máquinas -, sem dúvida alguma a religião implica, sobremaneira, em padrões de comportamento entre seus adeptos. Por que tal abordagem, então, não foi seguida nos estudos da Geografia da Religião?

Porque as pesquisas neste subcampo geográfico só encontraram um grande florescimento a partir dos anos 90, ainda que o frescor humanista dos anos 60-70 tenha feito germinar a temática no bojo da Geografia Cultural e Humanista que então se erguia (Pereira; Gil Filho, 2012). Acrescenta-se, ainda, que os geógrafos teoréticos tinham como base de aplicação de suas propostas não os fatos culturais, como a religião, mas, sobretudo, questões econômicas e do planejamento urbano.

Os pesquisadores ligados à Geografia Cultural, por seu turno, “se interessavam mais pela interdisciplinaridade e pela criação de novos laços com as Humanidades que o campo da percepção ambiental oferecia” (Holzer, 2016, p. 85), com o claro interesse em incorporar a dimensão subjetiva que medeia a relação entre ser e mundo.

Tivemos nesse período uma profunda articulação com a Psicologia. Holzer mostra, por exemplo, como Lowenthal faz desfilar uma gama de psicólogos dentre suas referências. Por que essa sistematização oriunda da Psicologia não alcançou a Geografia da Religião quando se fez tão fortemente presente no quadro geral da Geografia Cultural e da Geografia Humanista?

Há questões a serem consideradas de ambos os lados, da Geografia e da Psicologia.

Enquanto os geógrafos teoréticos, neste diálogo com a Psicologia, tendiam para o desenvolvimento de um arcabouço metodológico, os geógrafos culturais enfatizavam aspectos epistemológicos.

Essa contraposição nos ajuda a explicar o alheamento dos que praticam a Geografia da Religião frente à Psicologia, afora, como já afirmamos, o não amadurecimento desse subcampo geográfico à época.

A não incorporação de uma ostensiva metodologia à luz da Psicologia na base destes estudos culturais termina por dissolver a própria perspectiva psicológica que ajudou a sedimentar a Geografia Cultural e Humanista. Deste modo, a influência da Psicologia remonta mais a uma inspiração mais ou menos concreta, mais ou menos fugidia. Nota-se, nos estudos culturais e humanistas da Geografia, uma clara vazão às questões psicológicas, mas teorias e abordagens específicas decorrentes da Psicologia, se ainda presentes nos fundadores da Geografia Humanista, foram, ao longo do percurso, pulverizadas.

O processo ocorrido é similar à crítica que Holzer (2014) estabelece aos estudos da geografia fenomenológica, que, apoiando-se na Fenomenologia muito mais enquanto fonte de inspiração, como uma atitude do pesquisador no mundo, não notam que o correto seria referir-se a tal filosofia como imbuindo à nossa disciplina uma nova ontologia.

Interpreto essa crítica como a ausência dos auspícios teórico-metodológicos da filosofia inaugurada por Husserl numa Geografia que, por vezes, tem a pretensão de ser propriamente fenomenológica, mas fica à meio caminho. É assim, em parte, que explicamos o alheamento da Geografia da Religião frente à Psicologia.

Mas uma aproximação com a Psicologia urge à Geografia da Religião, pois, como veremos, as espacialidades apontadas pelas pesquisas que apelam aos significados religiosos apenas se engendram a partir de uma experiência (inter)subjetiva de si ao mundo, tornando-se premente a necessidade de uma análise psicológica desse fenômeno.

Mostrada as razões através do prisma da Geografia para esta não-relação com as demandas psicológicas, nos resta evidenciar o lado da Psicologia para este desencontro. Seremos, neste ponto, sintéticos. Para maiores detalhes, pode-se consultar Belzen (2010) .

Em que pese o naturalismo de sua fundamentação para os estudos culturais, a abordagem de Wundt e de James foi relegada dentro da Psicologia, pois não eram vistas, digamos, como suficientemente físico-naturais. Foi neste contexto que a Psicologia Behaviorista ganhou fôlego.

Isso representou uma perda de importância dos estudos da religião à Psicologia e o subcampo específico da Psicologia da Religião apenas muito tardiamente pôde se estruturar. Na verdade, se nota como nenhuma publicação em Psicologia da Religião tenha se igualado, até hoje, em termos de influência científica, à obra de um de seus pais fundadores, William James (Belzen, 2010).

Tal subcampo parece estar em crise mesmo em face do crescente número de publicações acerca do tema (Amatuzzi, 1998). Frente a sua timidez, possamos, talvez, ser um pouco mais condescendentes com a Geografia por não buscar tal diálogo.

Expostas as considerações exploratórias acerca da não aproximação entre Geografia e Psicologia, antes de passarmos à análise teórica sobre como esse encontro pode se efetivar, temos de cumprir uma tarefa preliminar: apresentar os subcampos da Geografia e Psicologia da Religião.

Apresentando a Geografia e a Psicologia da Religião

No quadro da Geografia Humana, a Geografia da Religião se apresenta como uma subdisciplina cujo objeto é o fenômeno religioso, consubstanciado pela religião - amalgamada entre a fé e instituições religiosas - num esteio de relações objetivas e subjetivas que se entremeiam (Gil Filho, 2007).

Tentando ser mais preciso, a Geografia da Religião se debruça acerca das espacialidades engendradas a partir do fenômeno religioso (Pereira, 2013). A frase disposta - espacialidades engendradas a partir fenômeno religioso - sintetiza e condensa o referido campo. As espacialidades se manifestam de variadas formas: as territorialidades das instituições religiosas (Rosendahl, 2002) e/ou de seus adeptos (Fernandes, 2017), a espacialização do discurso religioso (Silva; Gil Filho, 2009) e suas transformações na paisagem (Araujo, 2016), a relação simbólica estabelecida com os espaços sagrados (Usarki, 2010) ou mesmo relações funcionais com espaços institucionais não sagrados, como escolas e afins (Knott, 2010), e a propulsão, ao assumir o credo, de novas espacialidades vividas (Schlögl, 2013).

Estas e outras facetas compõem a espacialidade do fenômeno “religião” e costumam interligar-se. Tentando pensar numa conjuntura que atravesse tais perspectivas, podemos afirmar: a sistematização simbólica cristalizada pela religião enquanto credo dotado de coerência, tanto impulsiona a espacialização do discurso religioso - impelindo e fazendo germinar as territorialidades das instituições religiosas, remodelando, inclusive, a paisagem -, quanto é o que conforma, a partir da crença, modos específicos de relacionamento, parafraseando Dardel (2015) , entre o (a) homem/mulher e a Terra.

Discriminadas possíveis espacialidades, devemos destacar também que a religião, ela própria, é passível de ser tomada numa pluralidade de enfoques. Pode-se abordá-la num viés político das relações de poder (Leite, 2019), mormente associado à territorialidade; na esteira humanista (Gil Filho, 2008; Silva, 2013), sobremaneira atrelada à perspectiva da religião enquanto forma simbólica que alicerça visões de mundo e/ou associada à conformação de identidades socioespaciais (Cruz, 2018); pode ainda ser matizada através das experiências frente ao espaço sagrado, seja numa concepção mítica dessa experiência (Oliveira, 2013) ou “apenas” possuindo um caráter devocional (Kong, 2010).

Deve-se notar que, a partir do prisma a ser escolhido para se estudar a religião, espacialidades específicas afloram em maior relevo: descortinar a lógica territorial diocesana, como o faz Terra (2009) , leva a autora a trabalhar com a dimensão político-institucional da religião; se se intenta compreender a cosmovisão de determinada religião, a espacialização da religião não se dá somente no nível formal-institucional das igrejas, por exemplo, mas vem ao primeiro plano o “espacializar [d]o sentimento religioso em ações cotidianas” (Silva; Gil Filho, 2009, p. 79).

A recíproca, por sua vez, é também verdadeira. Tal ou qual espacialidade a se desvelar ancora-se em elementos particulares da religião, ou, ao menos, uns ou outros ganham maior proeminência. Com o objetivo de compreender a experiência mítica em sua literalidade, a experiência do espaço sagrado - não enquanto materialidade de um recinto tido como sagrado, um templo, mas da experiência sacra per se (Oliveira, 2013) -, importa menos a instituição e seus territórios; o mítico dispensa a teologia e o espaço sagrado formal (Amatuzzi, 1998). Mas se o interesse reside em analisar a composição da paisagem, se realça a narrativa religiosa (a cosmovisão da religião) e, frequentemente, uma dimensão política (por exemplo, os monumentos religiosos dispostos no espaço).

Em termos de método, a pluralidade se mantém. Enquanto as pesquisas acerca da experiência religiosa (da experiência mítica à vivência cotidiana sob a veste do credo) tendem a ancorar-se nas perspectivas fenomenológico-existencialistas e hermenêuticas, outras, de caráter locacional, que nos apresentam os padrões de distribuição de religiões e membros religiosos, tendem a seguir mais uma abordagem próxima dos auspícios teoréticos (Franca; Fernandes; Cravidão, 2018) ou da Geografia Cultural renovada surgida no quarto final do século XX (Rosendahl, 2002).

Em que pese as críticas que os geógrafos humanistas fizeram à Geografia Crítica¹ ao sublevar a dimensão cultural de maneira geral e a religião em particular, tomando-as como superestruturas ou ideologias - e, em face à religião, de caráter absolutamente alienante -, muitos dos estudos sobre a religião, hoje, evocam princípios metodológicos do materialismo histórico. Ainda que não o explicite, é o que parece estar na base das reflexões que levam em conta as dinâmicas políticas e territoriais das instituições religiosas.

Destas abordagens metodológicas, iremos enfocar a fenomenológica, pois se trata dos estudos que evocam a dimensão do vivido e onde, portanto, uma aproximação com a Psicologia se mostrará profícua.

Cumprida a apresentação da Geografia da Religião, podemos passar às problemáticas em pauta na seara da Psicologia da Religião.

Segundo Ancona-Lopez (2002, p. 79), “a Psicologia da Religião estuda os fenômenos religiosos como fenômenos da cultura, constituintes do ser humano”. Conforme Belzen (2010) , há a necessidade de situar a Psicologia da Religião sob a esteira da Psicologia Cultural, preocupada na compreensão do psiquismo no meio social que lhe matiza seu vir a ser.

No bojo da perspectiva cultural, a Psicologia da Religião examina as práticas e crenças religiosas através de arsenais teórico-metodológicos particulares que se debruçam sobre a religião de modo também particular, ainda que englobando diferentes facetas do fenômeno religioso.

Trouxemos os termos no plural, em referência ao escopo teórico-metodológico e as possíveis faces de se estudar a religião pela Psicologia, porque, como vimos para o caso da Geografia, múltiplas abordagens se diferenciam. Veremos, no entanto, que tais particularidades requeridas não perfazem uma unicidade ímpar presente exclusivamente à Psicologia. Aliás, é justamente pela “proximidade” na forma de abordar o objeto entre a Geografia e a Psicologia que se pode cumprir o diálogo pretendido.

Como o público imediato desse artigo são geógrafos, me dispenso a abordar as diferentes vertentes teórico-conceituais e seu ancoradouro metodológico próprio de cada linha da Psicologia da Religião. Opta-se por apresentar e focar aquela na qual o tangenciamento com a Geografia se impõe. Trata-se, segundo as considerações de Belzen (2010) , da linha de pesquisa que investiga como a religião se torna parte da fisionomia psíquica de determinado sujeito e/ou grupo.

Seus esforços concentram-se no processo pelo qual uma pessoa se torna e permanece religiosa ou, ao contrário, abandona a religião. As formas pelas quais isso pode acontecer, os fatores que possibilitam ou impedem o processo de aculturação religiosa, a conversão ou o amadurecimento do sistema de crença, são exemplos de suas questões.

Estamos num terreno bastante próprio da Psicologia e ainda não está aparente a possibilidade da confluência com a Geografia. Discriminando as metodologias deste tipo de pesquisa, essa relação começa a ser realçada.

Vertentes outras da Psicologia da Religião se limitam a usar ou adaptar métodos estandardizados da Psicologia em geral, como escalas, questionários e testes aplicados à religião, com o objetivo, num exemplo, de relacionar a religiosidade à processos depressivos ou, de maneira oposta, como sustentação para lidar com diversos aspectos da vida.

A linha a qual nos debruçamos, por seu turno, inclui diferentes instrumentalidades técnicas referentes ao leque das Ciências Humanas, como entrevistas, observação participante e a etnografia. Proposições com as quais, diga-se, a Geografia está mais que familiarizada.

O referencial instrumental faz soar as primeiras notas de uma aproximação entre Geografia e Psicologia. Mas este arsenal, e isso é o mais importante, é aplicado para problematizar questões que, para ambas as ciências, possuem um fundamento comum: compreender a experiência religiosa. Geografia e Psicologia, nas perspectivas específicas anunciadas em cada campo, e cada qual com seu objeto particular (a dimensão espacial e a psíquica da experiência religiosa) articulam suas problematizações a partir da mesma abordagem, quer-se dizer: a partir da Fenomenologia.

Através do seu esteio descritivo ao aporte ontológico, com a Fenomenologia intenta-se ver nascer as relações que fundamentam a experiência religiosa, procuram desvelar os significados e sentidos desta experiência.

Certamente seria importante elucidarmos em minúcia a Fenomenologia, mas, pela complexidade deste empreendimento, reservamos esta tarefa para a continuação deste artigo (numa publicação futura), o projeto no qual apresentamos detidamente um estudo de caso através de nossas pesquisas. Devemos, entretanto, apontar ao menos seu fundamento geral no qual gravita o elo comum que enlaça Geografia e Psicologia no estudo da religião: a experiência religiosa.

E para atingirmos o objetivo primal deste artigo, é necessário mostrar não apenas o solo comum em que ambas as ciências se encontram, mas teremos de evidenciar como uma (experiência espacial) reverbera na outra (psíquica), e vice e versa.

Aproximações entre Geografia e Psicologia no estudo da religião

Se o cerne do diálogo está situado na experiência religiosa, devemos, então, defini-la.

Pode-se concebê-la como uma experiência do próprio sagrado (Oliveira, 2013), um encontro com o numinoso.

Para os nossos propósitos, essa é, sem dúvidas, uma experiência religiosa, mas um tipo bastante específico de experiência religiosa - uma experiência mítica, mormente pontual, ainda que transformadora da vida do adepto. Como exemplos, teríamos desde o transe pelo encontro com o Divino até uma cura miraculosa, mas a experiência religiosa pode ser tomada num sentido mais amplo, global.

Assumimos a experiência religiosa como a vivência dos auspícios pautados pela religião. Enquanto forma simbólica, a religião institui - através dos seus dogmas, valores e representações - formas de compreender e viver o mundo (Cassirer, 1994). Edifica maneiras de ser. É isto o que pautamos como experiência religiosa. Propicia o matizar de geograficidades - as formas de relação de ser com o mundo - específicas.

É também neste sentido que o psicólogo Amatuzzi (1998) compreende-a, sendo uma experiência que não se refere tão somente ao campo transcendental, domina a realidade (mundana) inteira. É, inclusive e efetivamente, em relação ao mundo que o autor problematiza a experiência religiosa.

A convergência entre Psicologia e Geografia ao estudo da religião acaba de ser posta.

Quando Amatuzzi (1998) analisa a experiência (psíquica) religiosa de uma de suas entrevistadas, que cresceu num ambiente religioso católico conservador-popular “em que tudo era pecado”,² nota um duplo e concomitante compasso: ao mesmo tempo em que ocorre um amadurecimento (enquanto sujeito) desta mulher a partir de novas experiências religiosas, ainda que no âmbito católico - integrando diversas atividades da Igreja e ancorando, assim, outras perspectivas de ser no bojo do catolicismo para além de um conservadorismo tacanho -, novas experiências de mundo estão postas para ela.

Trancada até então em casa, descobriu “que pode ser gente” (p. 19). Tímida, reclusa, sem voz, a religião lhe trouxe “um envolvimento mais ativo com a comunidade” (p. 18). Descobre sua humanidade na mesma medida em que descobre o mundo:

Em que essa descoberta do humano é uma experiencia religiosa? Sua religião poderia ter se desenvolvido no sentido de uma maior separação entre Deus ou o mundo do transcendente, e o mundo real em que vivemos. Mas na verdade parece ter sido o contrário: ela é que foi a inspiração desse caminho desta integração. É a partir de sua fé que Lídia diz que o que a gente tem que descobrir é que pode ser gente e em ligação com isso, que todo mundo é importante. (Amatuzzi, 1998, p. 19).

De maneira similar, uma pesquisa geográfica trafegou pela mesma questão, enfocando a Fé Bahá‟í (Schlögl, 2013). A conclusão da autora é que a nova crença, contrapondo-se ao Islã em sua leitura excludente do papel feminino na sociedade, engendrou novas espacialidades. Se Amatuzzi ancora suas reflexões na ideia de desenvolvimento psíquico para compreender a experiência religiosa e a nova relação, podemos dizer, de ser no mundo que daí emergiu, Schlögl recorre à Jung e sua concepção de arquétipo. A autora explicita as novas espacialidades das mulheres - propiciando uma relação de poder-ser para além da casa - através do fundamento de um arquétipo feminino aos papeis atribuídos à mãe/heroína da nova religião, deslocando a primazia absoluta da figura masculina.

Outras perspectivas poderiam ser trilhadas. Em nossas pesquisas referendamos a argumentação pela Psicologia com o conceito de self-dialógico (Belzen, 2009), situando o sujeito, o Eu, numa multiplicidade de posições (Eu-pai, Eu-irmão, Eu-professor) e de identidades (Eu-religioso, Eu-esportista), procurando compreender como determinadas posições no bojo da organização institucional (da Igreja Universal e do Terreiro do Cobre na cidade de Salvador) e determinada identidade (neopentecostal e candomblecista) incidia na constituição subjetiva de seus membros, e como, nessa esteira, geograficidade específicas adivinham para cada credo (Carvalho, 2022a; 2023a; 2023b; 2025).

Mais do que ir à fundo nessas discussões empíricas, tema para um próximo trabalho, nossa preocupação é elucidar teoricamente essa relação entre espacialidade e psiquismo.

A religião possui uma objetividade imediata: desde suas edificações materiais na paisagem a seus dogmas. Possui também uma subjetividade imanente, na medida pela qual a religião é vivida enquanto religiosidade por determinada pessoa/grupo.

Os pesquisadores que seguem a linha desbravada por Gil Filho, ao apelarem para a espacialização do sentimento religioso em atividades cotidianas, atentam-se para tal subjetividade imanente. E, como declaram os psicólogos, o sentido radical da assunção da fé enquadra a experiência das coisas do mundo, de si, dos outros, das relações interpessoais (Amatuzzi, 1998). Mas tal subjetividade imanente apresenta-se, por sua vez, objetivamente. Modela identidades e comportamentos. O comportamento aqui não é apreendido numa lógica de causa (religião) e efeito (ação), mas é uma estrutura do comportamento que se delineia a partir dos sentidos e significados da religião enquanto vivida:

Cabe considerar ainda que, ao elevar o espaço sagrado a um nível de mediação entre o fiel e a transcendência, observa-se uma extrapolação das capacidades do enquadramento físico; quando na verdade, o salto qualitativo estaria não na materialidade locacional, mas sim nas diretrizes psicológicas do homo religiosus. (Pereira; Gil Filho, 2012, p. 41).

Neste sentido, a experiência da religião é vivida em uma sucessão de atos objetivados, e não como um subjetivismo egóico. Portanto, o grupo religioso articula suas experiências de mundo, pois, espaciais, sensíveis a uma realidade plena de sentidos.

Assim, as dinâmicas espaciais discutidas pela vertente geográfica ora analisada apenas se matizam em conformidade com as dinâmicas psíquicas despertadas e construídas no contexto da experiência religiosa. Não se dissociam e é por isso que a Psicologia e, especialmente, a Psicologia da Religião, devem ser postas em diálogo com a Geografia.

Inversamente, as questões de nossa ciência são fundamentais às experiências psíquicas. O caso de Lídia, as novas experiências religiosas, para se concretizarem, tiveram de nascer em outro lugar - não no campo, onde a entrevistada cristalizou sua primeira formação religiosa, mas na cidade, no urbano. As práticas religiosas dependem, fundamentalmente, do lugar que lhes permitem a existência (Henkel, 2005; Hinnells, 2010).

Concluímos nossas colocações com uma crítica aos estudos da Geografia da Religião sob a ótica do vivido. É tomado como consenso que a forma simbólica engendra espacialidades, mas, ainda assim, não se consegue escapar de certos formalismos.

Dificilmente se consegue ir além da asserção geral de que a forma simbólica matiza espacialidades e implica em maneiras de ser. Mas não se consegue explicitar quais maneiras são essas e as configurações geográfico-existenciais destas maneiras de ser. Para apontar a espacialidade da forma simbólica, recorre-se tão-somente aos territórios cristalizados pela instituição e/ou do grupo de adeptos.

Vamos examinar em detalhe, para ilustrar esse ponto, apenas dois trabalhos do mesmo autor, Fernandes (2013; 2017). O escolhemos pela dimensão empírica apresentada e pela densidade teórico-conceitual da análise, passando por conceitos como habitus, forma simbólica e sagrado, dialogando diretamente com nosso referencial.

Fernandes (2013, p. 87) afirma que a prática religiosa dos “jovens da Igreja resulta em uma maneira específica de ‘ser jovem’ no mundo”, possibilitando que “se alcance um sentido para sua existência [...], plasmando a realidade daquele que professa a fé” - e isso através da forma simbólica “religião” que fornece um novo “sentido para o mundo, dando a impressão para o sujeito que os vive que um novo espaço foi construído” (p. 70)

Sua intenção é discutir “a aplicação das verdades religiosas para compreensão do mundo [que] cria novos espaços e espacialidades, dando ao pesquisador a possibilidade de “geografizar” o mundo dos sentidos” (ibidem). Tal agenciamento se reflete “em suas práticas sociais, trajetos pela cidade, escolhas políticas e em alguns casos afetivas” e que, “para um jovem religioso praticante, sua religião está impressa nas suas espacialidades” (p. 81). Por fim, conclui ser manifesto, para esses jovens, que o lugar em que se vivem não é somente o espaço funcional de residência ou socialização, mas principalmente um espaço marcado pelas interações afetivas e simbólicas carregadas pela significação religiosa.

O que se geograficiza, entretanto, não é o mundo dos sentidos conformados pela religião. Apenas os espacializa, afirmando, grosso modo, mais ou menos o seguinte: essa forma simbólica se torna concreta neste ou naquele lugar, seja através do discurso religioso que se espraia e faz nascer novos templos (Usarki, 2010), seja ainda através de um exorcismo que tira o demônio do corpo e faz percorrer no mundo a verdade da religião (Silva; Gil Filho, 2009) ou através de territórios conformados pela cultura religiosa (Fernandes, 2017).

É sintomático que essa linha da Geografia da Religião, tão afeita à perspectiva fenomenológica-existencial, trabalhe quase sempre com a espacialização do fenômeno religioso, mas quase nunca com sua geograficidade. Porque esse silenciamento dos modos de relação do ser religioso para com o mundo? Afirmar que a religião propicia maneiras de ser e procurar a espacialização das ideias/discurso da religião não esgota a questão. É fundamental ir além e explicitar as geograficidades específicas dos credos, geograficidades estas que podem ser diferentes não só pelas distintas concepções do sistema religioso, mas também pelo “diálogo” que pode ser diverso, dentro de uma mesma religião, a depender do lugar ao qual estejamos abordando.

Acreditamos, por fim, que, justamente, um olhar às dinâmicas psíquicas da experiência religiosa pode contribuir para aguçar as reflexões neste campo geográfico. Isso porque as maneiras de ser matizadas pelas religiões evocam estruturas psicológicas distintas.

Foi assim que compreendemos, por exemplo, como o anular do mundo por partes dos evangélicos neopentecostais - mais ou menos como colocou a entrevistada de Amatuzzi, onde tudo era pecado, pautando um corte do mundo - acompanhava, conformando uma espécie de unidade, uma anulação do Eu ocasionada pela ruptura da “polifonia” do self-dialógico, comandado e centralizado, agora, única e exclusivamente, pela religião. Nessa maneira de ser, não apenas os lugares espacializavam crenças, mas se edificava maneiras diametralmente opostas entre os cristãos e os candomblecistas nas formas de viver o bairro, a cidade e o mundo, bem como percepções e sentimentos diversos se cristalizavam para estes espaços (Carvalho, 2018; 2022b). Isso é geograficizar os sentidos ancorados pela religião. É a amplitude do sentido e o realce da própria experiência espacial - quais os valores, sentimentos, ideias e crenças atribuídos por esta ou aquela religião a este ou aquele lugar (e não necessariamente referindo-se a um espaço sagrado)? - que um encontro com a Psicologia (da Religião) pode auxiliar a Geografia.

Conclusão

Apresentamos neste artigo as conjunturas para o desencontro entre Psicologia e Geografia no estudo da religião. Vimos, no entanto, como um crivo comum se anuncia a partir de uma perspectiva fenomenológica-existencial que delineia correntes internas, tanto da Psicologia como da Geografia da Religião. O crivo alcançado através deste aporte é a dimensão da experiência religiosa.

Ao final de nosso artigo, argumentamos teoricamente, com pequenas incursões às pesquisas empíricas, como a experiência religiosa faz ressoar em reciprocidade as dinâmicas espaciais e psíquicas do fenômeno religioso. Em um próximo artigo deteremos nossa atenção com maior enfoque à apresentação em detalhe de um estudo de caso.

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• 1
  Claro que se trata de uma generalização e não quer dizer também que uma abordagem marxista necessariamente ignore ou trate a cultura como epifenômeno.
• 2
  As aspas são do depoimento da entrevistada (Amatuzzi, 1998).
• Declaração de disponibilidade de dados:
  Não se aplica

Editado por

• Editor do artigo:
  Rodrigo Ramos Hospodar Felippe Valverde

Disponibilidade de dados

Não se aplica

Datas de Publicação

• Publicação nesta coleção
  25 Set 2026
• Data do Fascículo
  2026

Histórico

• Recebido
  11 Jul 2025
• Aceito
  06 Mar 2026