Um andarilho pelo sertão do Brasil: mimese, ambivalência e agência indígena no sul de Mato Grosso

A wanderer through the backlands of Brazil: mimesis, ambivalence and indigenous agency in southern Mato Grosso

Resumo

Neste artigo se faz uma análise sobre a atuação sui generis de Ubiratan da Silva Rondon, que entre os anos de 1958 e 1962 percorreu o sul do antigo estado de Mato Grosso a reproduzir mimeticamente o poder tutelar do Serviço de Proteção aos Índios (SPI). Ao fazer uso de categorias ligadas a uma antropologia do Estado, a análise é realizada a partir das noções de mimese, ambivalência e agência. Argumenta-se que Ubiratan, por meio das mimeses ilícitas dos símbolos oficiais e ao não corresponder com as imagens puras do “índio” e do “civilizado” do discurso tutelar, produziu um duplo sentido de ambivalência que o transformou em uma ameaça para a autoridade do SPI. Além de pretender dizer algo sobre a reprodução cotidiana do poder tutelar, este artigo destaca a agencialidade dos indígenas da região, os quais em um contexto social particularmente violento de formação de uma fronteira agrícola se apropriaram da figura de Ubiratan como um veículo para a realização de projetos particulares.

Palavras-chave:
mimese; ambivalência; agência indígena; SPI

Abstract

This article analyzes the sui generis performance of Ubiratan da Silva Rondon, who between 1958 and 1962 traveled the south of the former state of Mato Grosso mimicking the tutelary power of the Indian Protection Service (SPI), the Brazilian state agency responsible for the implementation of indigenist policies. Using categories related to anthropology of the state, the analysis is based on the notions of mimesis, ambivalence and agency. It is argued that Ubiratan, through the illicit mimesis of the official symbols, and by failing to correspond to the pure images of the “Indian” and the “Civilized” elaborated by the tutelary discourse, produced a double sense of ambivalence that transformed him into a threat to the SPI authority. In addition, this article highlights the agency of the indigenous people in the region who, in a context of a violent agricultural frontier formation, appropriated the figure of Ubiratan as a vehicle for carrying out his own political projects.

Keywords:
mimesis; ambivalence; indigenous agency; SPI

Durante a segunda metade da década de 1950, um personagem singular, Ubiratan da Silva Rondon, apresentou-se em aldeias e postos indígenas do sul do antigo estado de Mato Grosso, hoje Mato Grosso do Sul, anunciando sua autoridade: afirmava ser capitão e fiscal geral dos índios no Brasil. Dizia ser indígena, apesar da sua aparência, que, para os funcionários do Serviço de Proteção ao Índios (SPI), o assemelhava a um caboclo, um mestiço morador do interior. Ainda, para surpresa dos indigenistas, anunciava ser filho do célebre marechal Cândido Mariano da Silva Rondon, fundador e primeiro diretor do SPI. Inicialmente confusos, os funcionários desacreditaram-no, advertindo sua falsa identidade. Houve, no entanto, quem acreditasse nele. Numa longa e demorada viagem pelo interior do estado, dezenas de funcionários públicos - policiais, militares, prefeitos - atestaram o passo do andarilho pelas suas cidades e trabalhos, ao desejar-lhe fortuna na sua missão e feliz peregrinagem pelos sertões de Mato Grosso. Alguns índios também acreditaram. Receberam-no como quem dizia ser, encaminhando-lhe demandas e denúncias sobre abusos e faltas cometidas pelos funcionários indigenistas.

Este artigo aborda a atuação de Ubiratan a meados do século XX, especificamente no curto período entre 1957, ano em que é mencionado pela primeira vez na documentação, e 1962, quando desaparece das fontes.¹ Um dos traços proeminentes de Ubiratan foi sua obstinação em reproduzir o chamado poder tutelar (cf. Lima, 1995). Devido ao seu objetivo de imitar os códigos e funções do SPI, pareceu-me adequado realizar a descrição em termos das noções interligadas de mimese e ambivalência. A história intelectual do conceito de mimese é muito ampla, impossível de ser mencionada aqui, e vai desde as formulações originais da antiguidade clássica europeia até os desenvolvimentos contemporâneos em vários campos, desde a teoria literária, a psicologia à sociologia (cf. Roque, 2015). Na antropologia, o conceito de mimese foi abordado de forma relevante por Stoller (1984, 1995), Michael Taussig (1993) e Homi Bhabha (1998), e teve particular importância nos entendimentos dos contextos coloniais e pós-coloniais. Em geral, abrange dois polos: o da imitação, no sentido de mera reprodução mecânica, e o de mimetismo, como camuflagem e dissimulação orientada para a cópia subversiva (Roque, 2015). Assim, o significado desse conceito geralmente oscila entre alienação e subversão, entre negação e afirmação de si. Nessa tendência, a perspectiva de resistência foi predominante. Recentemente, no entanto, o mimetismo foi estudado não como um monopólio do nativo colonizado, mas também como um instrumento interpretativo do colonialismo (Roque, 2014).

Um aspecto central da noção de mimese é a de ambivalência, pois, tal como é entendida aqui, nela radicam tanto o caráter em última instância político das mimeses como a reprodução do discurso tutelar sobre as diferenças étnicas. De alguma maneira, sintetiza tanto processo de formação do Estado quanto sua negação e ameaça constante. Na consideração do conceito de mimese, oriento-me pelos aportes de Homi Bhabha (1998). O que é afirmado por Bhabha é que dentro do discurso colonialista o colonizado se apresenta sob uma forma ambígua. Se, de um lado, o Outro é encorajado a aprender e reproduzir a ideologia e os modelos culturais dominantes, de outro, ele não é reconhecido como parte deles. A mímica colonial é, assim, segundo Bhabha (1998, p. 130, grifo do autor), “o desejo de um Outro reformado, reconhecível, como sujeito de uma diferença que é quase a mesma, mas não exatamente”. O resultado do processo de mimese não é, assim, apenas uma duplicação. E, na medida em que produz continuamente “seu deslizamento, seu excesso, sua diferença”, resulta perturbador da autoridade do discurso do colonizador. Para Bhabha (1998, p. 130) a relação ambivalente que existe entre colonizado e colonizador desencadeada pelo recurso mimético é perturbadora na medida em que pode deslizar-se na burla, na ironia ou na parodia pelo fato ser um “desvio cômico dos altos ideais da imaginação colonial”. O discurso colonial quer produzir sujeitos que repliquem sem questionar seus modelos, mas, em vez disso, produz sujeitos ambivalentes cuja mímica pode ficar perto da zombaria (Ashcroft; Griffiths; Tiffin, 2000, p. 10). Aqui não se afirma, no entanto, que a ação de Ubiratan discorreu como um comentário irônico sobre o poder; mas certamente a ambivalência que produziu teve um efeito desestabilizador dentro do discurso tutelar.

Acredito que essas ideias possam ilustrar a relação entre Ubiratan da Silva Rondon e o órgão indigenista. O efeito perturbador de Ubiratan proveio da produção de um duplo sentido de ambivalência. Em primeiro lugar, pela reivindicação, através de uma ação mimética, das funções e da autoridade do SPI. Se a mimese dirige-se à reprodução desejada dos traços da ilusão civilizatória que o indigenismo brasileiro impôs sobre os índios, seu excesso (para os funcionários Ubiratan evidentemente é um simulacro) perturba o discurso tutelar; em segundo lugar, devido a que, ao se tornar preso de uma definição constante da sua identidade (é ele índio?), resulta um ser ambíguo. Ele é representado como um “quase”, sendo, para o discurso tutelar, de alguma forma, sempre diferente dos modelos puros do índio e do civilizado. Ubiratan é definido, então, como mestiço, um ser essencialmente ambíguo e, portanto, perigoso. O mimetismo, ao subverter as narrativas do poder tutelar, transformou-se em uma ameaça.

Desse modo a análise do discurso tutelar, tal como elaborado pelos funcionários, da forma em que operam as categorias próprias desse poder de Estado, é relevante, pois estaria a afirmar algo sobre a maneira com que o SPI reproduzia seu poder cotidianamente dentro dos espaços concretos da aplicação das políticas indigenistas. Com a expressão “reprodução cotidiana”, refiro-me à dimensão processual da formação do Estado, às práticas e conhecimentos burocráticos, tal como eles são elaborados corriqueiramente, em lugares concretos (Krohn-Hansen; Nustad, 2005). De tal maneira que, ao salientar a forma com que os funcionários do SPI reelaboram e colocam na prática termos e categorias expressadas em códigos, leis e regulamentos, afasto-me de uma análise da ação indigenista do Estado nos termos de “pensamento de Estado”, “máquina tutelar”, entre outros, que sugerem um exercício puramente vertical do poder. O Estado não é aqui uma maquinaria global e totalizante, mas um conjunto de práticas que nem sempre resultam coincidentes ou mesmo coerentes. Meu propósito é privilegiar uma perspectiva processual sobre sua dinâmica ou formação.

Finalmente, de igual forma em que a partir da experiência de Ubiratan da Silva Rondon é possível dizer algo sobre a reprodução cotidiana do poder tutelar, sua atuação lança luz - embora às vezes obliquamente - sobre a agência indígena dentro de um contexto sócio-histórico particularmente violento, dominado pela expansão da fronteira agropecuária ocorrida entre 1940 e 1960 no sul de Mato Grosso. Ubiratan representou uma ameaça para o poder local do SPI não apenas pelo mimetismo, como por evidenciar uma série de articulações e de ações políticas indígenas adotadas para enfrentar o avanço da fronteira, e, sobretudo, porque os indígenas, ao reconhecerem a autoridade de Ubiratan, questionavam ao mesmo tempo a dos próprios agentes locais do SPI. A intepretação aqui proposta é que na aproximação dos índios, Terena, Guarani, Kadiwéu, de diversas aldeias e postos indígenas com Ubiratan, houve objetivos muito pragmáticos ao visar realizar seus propósitos imediatos e particulares. Nesse sentido, Ubiratan foi um veículo para o exercício da agência indígena e não um elemento potencialmente transformador, num meio turbulento em que dois processos correlacionados estabeleciam-se como os principais osbstáculos à sua realização: a gradual incorporação dos territórios dos índios às dinâmicas produtivas locais e a própria presença do SPI e o controle que exercia sobre âmbitos importantes da vida indígena.

Ubiratan da Silva Rondon e a mimética do poder tutelar

Ubiratan da Silva Rondon aparece na documentação da 5ª Inspetoria Regional do SPI como um dado isolado em 1955. A partir de 1957, aparecerá com maior frequência, ao visitar pequenos povoados, cidades e os chamados postos indígenas do SPI na região, até que, em meados de 1962, ele simplesmente desaparece das fontes. A documentação histórica é fragmentada, porém razoável para fazermos uma ideia do que ele pretendia bem como dos alvoroços que provocou na 5ª Inspetoria Regional (IR5), sediada na cidade de Campo Grande.

A característica mais eminente da atuação de Ubiratan da Silva Rondon foi seu propósito de reproduzir mimeticamente o poder tutelar do SPI. Com “poder tutelar” refiro-me à expressão acunhada por Lima (1995, p. 39, grifo do autor) para significar um poder de Estado cuja finalidade seria reproduzir “um modo de governo sobre o que seria denominado de índio”, e cuja imagem se corresponderia, na verdade, com a própria ideia que o Estado construiu sobre si mesmo: um aparelho centralizado, vertical, tutelar e civilizador, que controla, homogeneíza e integra territórios e populações. Em nome dessa maquinaria tutelar, encarregada da criação de sujeitos civilizados, Ubiratan da Silva Rondon escrevia ofícios, emitia portarias, expedia autorizações e nomeava encarregados de postos indígenas, mas não se resumia apenas nisso. O traço que mais perturbou os funcionários do órgão indigenista foi ele haver se apresentado como filho do célebre marechal Cândido Mariano da Silva Rondon, de quem ganha, evidentemente, o sobrenome, e a quem pretende não apenas emular, mas, ao que parece, substituir. Num momento específico, Ubiratan iniciará um processo de transformação ritual que culminará na aquisição do papel do próprio Rondon.

O marechal Cândido Mariano da Silva Rondon - “desbravador do sertão brasileiro, colonizador e pacificador dos indígenas” - de quem Ubiratan afirmava ser filho, era já um personagem mítico, antes de morrer em janeiro de 1958, às vésperas de fazer 93 anos. Seu papel como construtor de estradas e pioneiro da instalação de linhas telegráficas nas regiões mais distantes do território nacional, e depois como protetor dos índios, garantiu-lhe, ainda em vida, o tratamento de herói nacional (cf. Diacon, 2002, 2004). Entre 1900 e 1906 Rondon chefiou a Comissão de Linhas Telegráficas do Mato Grosso, que teve como objetivo estender o telégrafo às fronteiras do Paraguai e Bolívia, e, no período de 1907 a 1915, dirigiu a Comissão de Linhas Telegráficas Estratégicas do Mato Grosso ao Amazonas. Em 1910, inspirado no positivismo que modelou sua experiência nessas regiões de fronteira, contribuiu de maneira importante para a fundação do SPI, o órgão do Estado brasileiro encarregado da aplicação monopolística da política indigenista (Lima, 1992), que perdurou até 1967. Em meados da década de 1950, desde o Conselho Nacional de Proteção aos Índios (CNPI), do qual foi conselheiro-presidente desde 1939 até sua extinção em 1955, o velho marechal ainda mantinha uma presença importante na vida nacional, e incluso maior, simbolicamente, “vindo a condensar em si tanto as imagens românticas e nativistas presentes no imaginário brasileiro” (Pacheco de Oliveira, 2012, p. 1069). Desde o Conselho, Rondon exerceu ampla influência moral nas discussões e demandas originadas na atuação do SPI, seja em problemas relativos às terras dos índios, conflitos entre índios e regionais, atração e pacificação de grupos indígenas, na produção do conhecimento científico ou na difusão cultural das populações indígenas (Freire, 1996).

Por outro lado os indígenas com frequência procuravam estabelecer um vínculo direto com Rondon, tentando evitar a ampla burocracia. Esse vínculo podia se dar na forma de cartas, ou de viagem para conversar pessoalmente com ele. As comunicações pretendiam solucionar problemas básicos, como conseguir materiais de construção ou de lavoura; o estabelecimento de uma escola ou a denúncia de algum funcionário do SPI. Era comum justificar o envio das cartas a partir de uma relação pessoal, do conhecimento mútuo, do favor prometido, ou pela retribuição pela confiança e lealdade. A extraordinária importância que Rondon teve no imaginário brasileiro como protetor e defensor físico e moral dos índios (unida à sua própria narrativa sobre suas origens indígenas) é, talvez, o que torna compreensível a fascinação que causava nos próprios indígenas, tal como se percebe na aparição de supostos filhos ou sobrinhos indígenas do marechal.

Com efeito, Ubiratan da Silva Rondon não era um caso único e há referências na documentação a pessoas que, em diferentes lugares e momentos, afirmaram ter um vínculo de parentesco próximo com o marechal Rondon. Em 1947, na aldeia de Mirandela, na Bahia, por exemplo, um homem, afirmando ser filho de Rondon, alertava aos índios dos abusos de que eram objeto e do roubo das suas terras, ao intimá-los a não pagar impostos.² Em 1955, em Recife, outra pessoa, chamada Candido Mariano Azas Rondon, de igual forma, ao afirmar ser filho do marechal, e “corrompido pela civilização”, causava constrangimentos e dificuldades entre os funcionários do SPI.³ E no sul de Mato Grosso, na mesma zona de interesse deste trabalho, em 1921, um índio Bororo, de nome também José Ubiratan, que dizia ser sobrinho, ou ter sido criado por Rondon, dedicava-se a “convocar os Terena a deixarem as fazendas em que trabalhavam” (Eremites de Oliveira; Pereira, 2012, p. 138).

O caso de Ubiratan foi apenas o mais radical. Não só se dizia filho do marechal Rondon. Também se apropriou da instituição para reproduzir seus propósitos e funções. Assim, ele retoma e confirma um dos objetivos fundamentais da ação indigenista, a integração. Definindo-se a si mesmo como um andarilho, através de seu caminhar procura integrar a nação sob o signo da ordem e do progresso. Em um pequeno fragmento, um rascunho obscuro de decodificação difícil, escrito por ele, diz:

Pelas pequenas palavras, de um andarino [sic] do sertão do Brasil.

Pelas as ordens e progressos, andando pelos estes grandes sertões do Brasil, me achando a conhecer os 21 estados do Brasil.

Por estas matas escuras, compilando as nossas frações da nossa bandeira.⁴

Não obstante o ar de fervor religioso dessas expressões e do elemento messiânico que perpassa essas palavras, não haverá no seu discurso nenhuma promessa de um novo reino ou de uma batalha final contra o Anticristo nos últimos dias. Tampouco haverá manifestações de poder sobrenatural, premonição de eventos, nem curas milagrosas ou outras manifestações associadas às expectativas milenaristas. Sua ação, como a do próprio SPI, será secular. Há, sim, uma forma ritual. Ao analisar o conjunto de documentos sobre Ubiratan Rondon, parece cumprirem-se as faces de uma ação evidentemente ritualizada: dentro da viagem do andarilho, subitamente há um retiro, um percurso, e depois uma incorporação.

Ao longo dos cinco ou sete anos, nos quais Ubiratan percorre o sul de Mato Grosso, dedica-se por meio de umas mimeses ilícitas a exercer seu papel de inspetor ou fiscal do SPI: atende queixas dos índios; dá autorizações para eles trabalharem nas fazendas; substitui chefes de postos indígenas; dirige-se a autoridades locais, como chefes de polícia, seja para solicitar um pedido ou relatar qualquer disposição feita por ele; convoca aos funcionários do SPI a cumprirem com suas obrigações; ordena aos índios obedecer a seus chefes. Em correspondência com isso, Ubiratan reproduz os signos de poder tutelar. Nos procedimentos burocráticos que realiza, usa papel timbrado, com todos os elementos que caracterizam a comunicação oficial: endereçamentos, vocativos (Ilmo., Senhor, dentre outros), formalidade e impessoalidade na escrita, referências às atribuições do órgão que ele representa, reproduzindo, dessa forma, a linguagem burocrática com a qual ele está familiarizado. Também utiliza um carimbo, que mandou fazer na cidade de Campo Grande, com seu nome e sua posição - “Capitão Ubiratan” - para validar e autenticar os documentos que emite: ofícios, ordens de serviço, portarias, dentre outros documentos. Ubiratan da Silva Rondon, assim, duplica as formas, funções e hierarquias da instituição responsável por civilizar os índios.

Conforme foi citado acima, da leitura dos documentos relativos à atuação de Ubiratan, destaca-se uma coerência formal e temporal que integra suas práticas. É possível discernir essa espécie de estrutura padronizada que a antropologia removeu do campo do sagrado e da experiência religiosa: uma forma ritual, que permitirá a Ubiratan ocupar simbolicamente o lugar de Rondon. Sem pretender elaborar um psicologismo aqui desnecessário, é possível advertir essa sequência ritual que desvela um propósito definido. Um único documento, escrito por ele por volta de 1955, dá aviso, por meio do delegado de polícia de Rio Verde, aos índios da aldeia Limão Verde e da zona, da sua iminente visita.⁵ Para os seguintes dois anos há um vazio na documentação e não é possível saber se de fato realiza essa visita. Contudo, em 1957 Ubiratan encontra-se na região. Durante alguns meses visita certas aldeias, principalmente aquelas habitadas por indígenas Terena, no município de Miranda; depois visitará as aldeias Guarani, no extremo sul do estado. Nessas visitas, alguns indígenas se aproximam dele para manifestar algum incômodo com os administradores dos postos indígenas; ele toma algumas medidas, e causa alarmes entre os funcionários do SPI.

De súbito, Ubiratan empreende um período de visitas pelo interior, que o levará a percorrer numerosas vilas e cidades. Entre meados de 1958 e finais de 1961 viaja muito. Visita Aquidauana, Rondonópolis, Rio Verde, Coxim, Cuiabá, São Pedro Cipa, Jaciara, Mutum, Miranda, Piraputanga, entre outras; em várias ocasiões, fazia uma revisita a cada uma. Em fins de 1961 atravessou a fronteira com a Bolívia, onde permaneceu apenas alguns dias. Em Mato Grosso, visita as sedes da Assembleia Legislativa, do Tribunal de Justiça, da Delegacia Regional do Trabalho, da Inspetoria Regional de Fomento Agrícola, assim como o Departamento de Correios e Telégrafos, delegacias de polícia, a Diretoria da Marinha Mercante, o Tesouro do Estado, e escolas e negócios privados.⁶ Nesses lugares, conversa com delegados, militares, agentes, prefeitos e outros burocratas locais. Todos o reconhecem como um esforçado defensor dos índios. Reconhecendo-lhe seu esforço patriótico, oferecem os melhores votos de felicidade e êxito na sua missão, e atestam sua visita ao fornecer certidões. Em Cuiabá, em 1961, um homem chamado Odorico Ribeiro Tocantins hospeda Ubiratan na sua casa, lugar em que, afirmou Odorico, “sempre tive a honra de hospedar o Exmo. Senhor Marechal Rondon, já falecido”.⁷ Essa referência à morte de Rondon fornece uma chave significativa para entender a ação de Ubiratan, pois ele começa seu percorrido rumo pelo interior, sua peregrinação pessoal, justamente depois da morte do marechal Rondon, ocorrida no início de 1958.

O que se permite afirmar, pois se trata de uma outra viagem e de uma espécie de retiro, é que ele não tem atividade nos postos indígenas ou nas aldeias. Afasta-se da região, dedica-se apenas a percorrer os lugares referidos. É em começos de 1962 que ele volta, ou melhor, reincorpora-se às aldeias. E o faz integrando alguns elementos que lhe estavam a faltar, o que revela o sentido da sua experiência: agora veste uma túnica de militar e porta uma arma privativa do exército. É dessa forma que ele se apresenta nos postos indígenas da região.⁸ O processo mimético parece completar-se.

Destarte, a partir desse momento, Ubiratan torna-se mais ativo, a pôr em prática sua autoridade, ao emitir documentos com frequência. Uma das primeiras medidas que toma é proibir a venda de álcool. Em Rondonópolis, dirige-se ao delegado de polícia e aos comerciantes locais para avisar da proibição da venda de bebidas alcoólicas aos indígenas e ordena a fixação do aviso nos lugares públicos.⁹ Depois de escutar os reclamos de indígenas, solicita ao delegado de polícia que sejam atendidos e seus problemas resolvidos.¹⁰ Ubiratan legitima o futuro casamento de duas crianças. Emite portarias e ordens de serviço para nomear indígenas responsáveis pelo policiamento da aldeia Terena de Moreira, e novos encarregados do posto.¹¹ Dirige-se ao cônsul boliviano, a solicitar-lhe informações sobre os contratos executados por um empreiteiro do SPI.¹² Ele obtém resposta. De igual modo denuncia invasões de terras e exige que as autoridades tomem providências para delimitar as terras dos índios.

Ambivalência, alteridade e formação do Estado

Ubiratan se esforça para se apropriar de símbolos e funções do SPI, mas o modelo que deseja duplicar não o reconhece. Ele é, como o sujeito de Homi Bhabha (1998, p. 130), um sujeito de uma diferença que é quase a mesma, mas não exatamente. Seu discurso, similarmente, produz constantemente um deslizamento, um excesso, uma diferença que resulta sempre efetiva para provocar e mostrar as ambivalências do discurso tutelar. A disparidade entre o modelo e aquele que o imita nunca se concilia, e a ambivalência que isso revela, sintetizada por Bhabha com a expressão quase o mesmo, mas não exatamente, transforma-se em um processo que desestabiliza a autoridade. Ubiratan expressa de igual maneira uma dupla articulação: ele é, ao mesmo tempo, uma apropriação ilícita e uma indeterminação, cuja articulação desdobra-se em um questionamento e ainda em ameaça. Assim, para os funcionários do SPI, Ubiratan é um signo indevido e impróprio que, ao apropriar-se de um discurso elaborado para disciplinar pessoas como ele, e a julgar pela incapacidade dos funcionários para defini-lo em termos culturais de maneira precisa, ocupa um lugar irregular, ambíguo e, portanto, é perturbante.

Ubiratan é um simulacro, um usurpador das funções da oficialidade indigenista. Como resultado, é denunciado à polícia. Em 1957, quando visitava os postos indígenas da região de Dourados, Miranda e Aquidauana, os funcionários, preocupados com a presença desse indivíduo “intitulado capitão dos índios e inspetor do SPI”, notificaram as delegacias de polícia, alertando que “há muito tempo vem perturbando a boa marcha do expediente, usando para isso carimbo e papel timbrado, com dizeres alusivos a esta inspetoria [mas] sem merecer crédito algum, por serem falsos e ilegais”.¹³ Solicitam, consequentemente, as providências necessárias para sanar as “atividades nocivas” e a “ação perniciosa” de Ubiratan, “que incita a revolta”. Ele é então proibido de entrar nos postos indígenas. Certo dia, ao estar na aldeia de Limão Verde, o agente encarregado desse posto junto com agentes policiais entraram, o prenderam e conduziram-no à prisão, temporariamente.

Tal qual, Ubiratan não era apenas um usurpador da oficialidade. Era igualmente usurpador de uma identidade indígena, ou pelo menos alguns duvidaram que ele fosse realmente índio. Ele mesmo dizia-se índio Paresi e afirmava ter 39 anos. Mas os funcionários não acreditavam, totalmente. Ele é então sujeito a um exercício de definição sobre sua condição étnica. Há um esforço para localizá-lo dentro de categorias apropriadas que resultem inteligíveis dentro do discurso indigenista. Os funcionários do SPI eram agentes especialistas em classificar as diferenças étnicas. A partir da leitura e da própria interpretação dos princípios ideológicos que norteavam a ação a tutelar do SPI, os funcionários locais (isto é, inspetores, encarregados dos postos indígenas e outros auxiliares), em situações práticas do dia a dia, tentavam fixar seus tutelados dentro dos lugares definidos por essa ideologia. Dentro desse esquema, Ubiratan resultava um ser ambíguo, distinto dos modelos puros e essenciais do índio e do civilizado.

Uma das ideias básicas da política indigenista brasileira era a integração tutelada do índio à nação, transformando-o em trabalhador, rural ou urbano. Outra ideia, evolucionista, orientava-a: essa transformação significava civilizar, fazer o índio atingir um grau mais elevado de cultura. A administração do SPI, portanto, esperava a formação de um sujeito civilizado. O conjunto de códigos jurídicos, atribuições legais que modelaram essa visão, bem como os dispositivos institucionais através dos quais se exerceram e se aplicaram, são uma parte substancial do que Lima (1995, 2012) definiu como poder tutelar: “o poder de Estado sobre espaços (geográficos, sociais, simbólicos), que atua através da identificação, nominação e delimitação de segmentos sociais tomados como destituídos de capacidades plenas necessárias à vida cívica” (Lima, 2012, p. 784). Esse poder exercido sobre populações indígenas e territórios é descrito pelo autor a partir de uma linguagem foucaultiana sobre o exercício do poder, que remete a “técnicas”, “esquemas”, “dispositivos disciplinares”, “aparelhos de controle”, “estatização”, dentre outros, cuja finalidade teria sido implantar, gerir e reproduzir essa forma de poder de Estado.

No entanto, o exercício dessa forma de ação do Estado sobre as populações indígenas, de outro lado, com suas técnicas e práticas administrativas, códigos, normas e leis, “constituídas e constituintes de um modo de governo sobre o que seria denominado de índio” (Lima, 1995, p. 39), também pode ser pensada como menos coerente, tal como Pacheco de Oliveira (1988) sugeriu ao sublinhar a inconsistência entre a atuação dos funcionários do SPI e a ideologia indigenista. De acordo com Pacheco de Oliveira (2014, p. 144), tal poder não consistiria no “uso puro e simples de um poder econômico e social” como “algo estritamente pessoal, patrimonial, nem deriva do parentesco”. Embora tal condição de poder seja transmitida por processos institucionais, argumenta-se que sua função e conteúdo real nunca estão enunciados nas atribuições burocráticas. Ao afirmar que no exercício da tutela “as normas jamais serão suficientes para definir uma forma prescrita de ação” (Pacheco de Oliveira, 2014, p. 144), o autor sugere prestar atenção às dimensões situacionais e dinâmicas do Estado. A proposta é relevante, pois, assim como outros trabalhos (cf. Abrams, 1988; Corrigan; Sayer, 1985; Gledhill; Shell, 2012; Roseberry, 1994), contribui para desmitificar a coerência estrutural que frequentemente se atribuiu ao Estado nas pesquisas de caráter antropológico e histórico.

Uma forma de pensar essa dimensão processual é a partir das classificações elaboradas pelos funcionários do SPI no seu exercício cotidiano. Nelas aparecem todas as noções e categorias sobre a integração e a tutela, que eram os princípios norteadores da política indigenista, voltada para transformar os índios em civilizados. Independentemente da forma em que foram adquiridas e interiorizadas essas categorias, os funcionários as reproduziam sistematicamente. Uma multiplicidade de palavras incorporadas à linguagem cotidiana, não apenas dos funcionários do SPI quanto de praticamente de todo missionário, político, fazendeiro, policial, expressava a transitoriedade do estado primitivo ao civilizado: selvagens, silvícolas, civilizados. Esses termos eram empregados corriqueiramente dentro de um discurso sobre as diferenças étnicas que tinha plena correspondência com a visão evolucionista estabelecida pelo próprio Estado, que classificara os índios em categorias que transitam da condição nômade à de moradores de centros agrícolas ou urbanos, passando por ranchos e povoados.

Frequentemente, aquelas expressões aparecem na documentação como parte de um código linguístico formal e burocrático que orientava a elaboração de ofícios, circulares, memorandos e outros documentos oficiais. Porém, seu emprego não era um reflexo mecânico do estipulado em decretos, leis ou regulamentos. Postas na prática, ou atualizadas na experiência do exercício tutelar cotidiano, tais palavras adquiriam significados diversos. Qual era o sentido desses termos? Além do fato evidente de uma pretendida superioridade cultural, e de fundamentar ideologicamente uma relação de controle e de poder, os sentidos construídos intersubjetivamente podiam ser muitos, variando segundo o nível de educação formal de um funcionário, do cargo que ocupava, da experiência no serviço, do grau de envolvimento com a sociedade indígena, e outros mais, pois no seu emprego incorporavam de maneira indiferenciada noções sobre pobreza, traços fenotípicos, vestimenta, escolaridade, e outros. No entanto, qualquer que sejam esses sentidos, essas noções, sempre imprecisas, proporcionam uma forma de observar não o Estado em abstrato, mas os mecanismos através dos quais ele é reproduzido cotidianamente.

Pois o que é importante ressaltar dos discursos dos funcionários, como versões autorizadas sobre a condição civilizada, é a percepção de Ubiratan como um ser essencialmente ambíguo e, portanto, perigoso. O lugar que ele ocupava dentro desse discurso estava determinado pela impossibilidade dos servidores enquadrá-lo dentro das categorias corriqueiras utilizadas para classificar as pessoas em diferentes estágios evolutivos e de distância e proximidade sociocultural: nem índio, nem civilizado, caía na categoria do “quase”.

Ademais, no exercício de classificação, Ubiratan era localizado em várias categorias contraditórias. Às vezes, sua condição étnica era negada, chamando-o de “civilizado”, em oposição à categoria de “índio”, como na expressão “ele não é índio e sim civilizado”. Aqui era um “falso índio”, um charlatão, um “civilizado” se “fazendo passar por índio”.¹⁴A contraposição entre índio e civilizado não era uma polaridade absoluta, mas apenas um recurso contextual, e as ambiguidades eram inevitáveis. Nesse sistema que estruturava num eixo desigual o discurso sobre as diferenças de caráter étnico, também havia “índios civilizados”. Um “índio civilizado” podia ser aquele que havia se educado formalmente ou apenas aquele que era alfabetizado. A expressão “meio civilizado” podia expressar de igual forma certo menosprezo por essa condição educada do índio. Referia-se também àqueles indígenas familiarizados com o mundo exterior ou àqueles que pareciam inteligentes ou hábeis. Um índio “meio civilizado” foi descrito assim como alguém que sabia ler e escrever, e seu comportamento era tal que “até parece advogado”.¹⁵

Regulamente, no entanto, Ubiratan caía em alguma variação da categoria de “quase civilizado”, como as de “mestiço” ou “índio mestiço”, ao apontar tanto para um estilo de vida que o afastava dos “selvícolas” e o aproximava do “civilizado”, quanto para o traço fenotípico que o caracterizava. Enfatizando seu traço mestiço, um assistente descreve-o como “pardo, magro, cabelos longos e crespos”. Foi essa condição de “mestiço” ou “índio mestiço” que o tornou perigoso.

Assim, de acordo com o chefe da 5ª Inspetoria Regional do SPI: “Os crimes são praticados pelos mestiços e índios já bem civilizados, reafirmando o que já disse, que os legítimos índios aldeados não incomodam, e que são aqueles que se prevalecem de suas qualidades e estão a cometerem crimes a toda hora […].” O índio é fácil de cuidar. O civilizado cuida-se a si mesmo. O “índio mestiço” provoca “cuidado, trabalho e incomodo”.¹⁶ Sobre um índio particularmente problemático para a IR5, chamado Guaicurú Umburae, outro funcionário afirma:

À primeira vista, bem apessoado, compreensivo e cordato. Aos poucos, com o passar do tempo, passou a demostrar o que de fato é um mestiço que descambou para a boa vida e alcoólatra contumaz; e pelo que aos poucos foi contado e referido, vem se valendo da condição de índio sabido mestiço, apenas, não para cooperar no/ou com o serviço, e sim para explorá-lo, um parasita, portanto.¹⁷

Dessa maneira, ao transformar a distância cultural em distância moral, o discurso tutelar transformava a condição cultural de Ubiratan em sinônimo de pária.

A ambiguidade da categoria era estruturalmente coerente dentro do discurso dos funcionários: os índios são inocentes, ingênuos, ignorantes, características derivadas de sua condição primitiva, interpretação que juntamente com a convicção cristã da maioria dos funcionários sustentavam uma das expressões mais completas de sua convicção tutelar: “nossos irmãos menores”; ser civilizado, no outro polo, significava plena consciência das responsabilidades civis. No meio, nem um, nem o outro. O significado de “índio mestiço” não derivava apenas da relação estrutural entre categorias. Segundo a sociologia indigenista dos funcionários, também derivava de uma realidade social: como os índios ainda estavam presos à tutela do Estado, encontravam espaço para a desordem e a impunidade.

Dessa forma podemos resumir, então, que do ponto de vista dos burocratas Ubiratan representou uma dupla ameaça, derivada da apropriação que ele fez dos signos do SPI e também do fato de ele ocupar o lugar de “mestiço”, um ser ambíguo, dentro das categorias que moldaram a ação indigenista. O uso de categorias como “semicivilizado”, “quase civilizado”, “mestiço”, “índio mestiço”, pelos funcionários do SPI durante sua atividade cotidiana, mas que assinala uma transição entre estágios evolutivos, funcionava como um recurso que produzia e regulava as diferenças de caráter étnico, sendo um dos seus propósitos evitar a anulação da alteridade. Em outras palavras, através delas reiteravam permanentemente a individualidade tanto de civilizados como de índios, exatamente o oposto do propósito da política indigenista, que pretendia criar sujeitos civilizados. E foi devido ao fato de que nesse jogo Ubiratan nunca era simples e completamente o oposto, que sua presença perturbou a voz do SPI. Seu recurso mimético - no sentido dado por Homi Bhabha - desestabilizou o discurso da autoridade e, portanto, possibilitou uma certa transgressão. Isso é expresso no óbvio desconforto de funcionários. Eles afirmam que Ubiratan “está incompatibilizando um grupo de índios com outro”, ou que “traz grandes embaraços”. Suas ações são descritas de igual forma como “perniciosas”, “nocivas” e “perturbadoras” para o bom progresso da administração.

Contudo, do ponto de vista do sujeito, até que ponto tratava-se de uma ação subversiva, como acredita Taussig (1993) no caso estudado por ele? A transformação do objeto de mimese foi o objetivo final da atividade mimética? Ou, pelo contrário, a repetição, mesmo no caso de ser paródica, reforçaria o poder e o sistema de valores da cultura dominante? As razões para mimese, no presente caso, não são claras. Não há sinais de um desejo de subverter a ordem, de colocar a instituição de ponta-cabeça. No entanto, parece haver um comentário implícito na sua atuação; é como se Ubiratan quisesse domesticar a instituição ou reformá-la para seus próprios fins. Durante os anos nos quais atua na região, parece querer preencher as lacunas do SPI: ele nomeia capitães indígenas; ordena que os pedidos dos índios sejam atendidos; exige que os funcionários cumpram com suas responsabilidades; solicita a demarcação das terras das aldeias; e apela para os índios, “encarecidamente cumprir as exigências do SPI”. Tudo isso, vale a pena notar, num contexto histórico marcado por profundas mudanças sociais, econômicas e políticas na região.

Agência indígena, o SPI e a expansão da fronteira

De acordo com Ortner (2007), a agência sugere intenção ou consciência de ação, às vezes com a implicação de possíveis escolhas entre diferentes ações, realização de projetos e outras atividades dentro de um contexto estrutural particular. Não me refiro, aqui, no entanto, às estruturas impostas pela própria cultura, mas àquelas determinadas pelo contexto sócio histórico. Se Ubiratan tratou de incorporar o papel de tutor, de reproduzir mimeticamente o poder tutelar, a ação mais interessante do ponto de vista da agência, como definida acima, não é a dele, mas a da qual ele é veículo. Em um contexto histórico violento como o do sul de Mato Grosso a meados do século passado, Ubiratan tornou-se um meio para o exercício de uma agência indígena. Todas as ações que ele realizou, aqueles pequenos passos que ele tomou, tiveram sua origem, de fato, em solicitações dos próprios índios. A documentação aqui é pouco generosa, porém significativa: indígenas Terena, Guarani e Kadiwéu solicitam-lhe sua mediação para chegar ao marechal Rondon, ou às autoridades do SPI no Rio de Janeiro; endereçam-lhe cartas para reclamar dos encarregados dos postos indígenas; ou é-lhe pedido para mudar capitães indígenas. Do mesmo modo, denunciam-lhe invasões de terras e as ameaças recebidas pelos “civilizados”.

A natureza das denúncias dos índios remete invariavelmente a duas preocupações vinculadas: a conflitos relacionados a posse das suas terras e a assuntos, de igual forma conflituosos, decorrentes da presença do próprio SPI. Ou seja, as breves comunicações entre Ubiratan e os índios tratam sobre assuntos que se referem a dois processos fundamentais da formação do Estado nacional: a integração produtiva do território e a integração da população. É nesse e contra esse contexto que os indígenas tentaram afirmar sua própria agência, sua capacidade de agir na busca da realização de projetos próprios. Em minha visão, a presença de Ubiratan foi incorporada e utilizada para resolver, ou tentar resolver, problemas importantes derivados dessa situação histórica. O que chama a atenção da aproximação dos índios com Ubiratan não é que este tenha desencadeado neles uma espécie de consciência das próprias circunstâncias e motivado que atuassem em consequência disso. Antes, com frequência revela uma série de ações políticas já em andamento, de conflitos e protestos, às vezes de longa data, relacionados ao cenário histórico referido. É nesse sentido que Ubiratan foi apenas um veículo, circunstancial inclusive, para o exercício da agência indígena. Essa conexão, mesmo breve ou até mesmo momentânea, mostra convincentemente como os índios estavam dispostos a agir para defender ou alcançar seus próprios interesses, contra o próprio SPI ou contra algum fazendeiro ávido de mais terras.

Diante dos fatos, descreverei brevemente, antes de prosseguir, o contexto histórico aludido, na sua dupla dimensão de frente agropecuária e esforço disciplinador criador de sujeitos civilizados. De um lado, a expansão da fronteira entre 1940 e 1960 significou a reconfiguração gradual da estrutura agrária do sul de Mato Grosso. Nas primeiras décadas do século XX, a paisagem fundiária da região estava integrada por enormes latifúndios ligados a empresas estrangeiras, destinadas a exploração pecuária extensiva, ou de produtos vegetais. Esse modelo também sustentou em Mato Grosso as oligarquias políticas da República Velha. Talvez o mais conhecido desses latifúndios seja a Companhia Mate Laranjeira (ML) que, entre 1890 e 1943, arrendou do estado quase 2 milhões de hectares de terras para a exploração dos ervais do extremo sul do estado. Na década de 1940, no entanto, durante o regime conhecido como Estado Novo (1936-1946) teve início um esforço para integrar progressivamente os espaços do interior aos circuitos da economia nacional, e diminuir o poder das elites latifundiárias. Esse processo acabaria por transformar o espaço e as estruturas fundiárias predominantes, ao estabelecer novas relações de produção e o início de um novo ciclo de acumulação capitalista nacional (cf. Foweraker, 1982; Gressler; Swensson, 1988; Lenharo, 1986). O intenso processo de ocupação da fronteira, baseado na frenética especulação e aquisição de terras públicas e projetos de colonização, exerceu pressões cada vez maiores sobre as terras habitadas por indígenas que se tornaram alvo do interesse particular, inclusive sobre as próprias reservas às quais muitos deles haviam sido confinados em décadas passadas (cf. Brand, 1997). Ao longo dos anos de 1940 e 1950, os indígenas experimentaram fortes pressões para abandonarem seus lugares e para se incorporarem como braço trabalhador nas fazendas que se multiplicavam rapidamente.

Por outro lado, a presença continua e permanente do SPI no sul de Mato Grosso corresponde com o início dessa profunda transformação. O órgão indigenista instalou a maior parte dos postos indígenas já na década de 1920. Porém, seria apenas no início dos anos 1940 que começaria a ampliar e consolidar sua infraestrutura no sul de Mato Grosso. Em anos anteriores, uma série de mudanças politicas e administrativas levaram o SPI a circular por vários ministérios. Sua atuação no sul do estado no decorrer da década de 1930 foi intermitente, chegando inclusive a abandonar por anos espaços já estabelecidos, como o posto indígena Presidente Alves de Barros, na reserva Kadiwéu. Com a volta do SPI ao Ministério de Agricultura, em finais de 1939, e o reestabelecimento da inspetoria de São Paulo e sul de Mato Grosso, as coisas começaram a mudar. Em pouco tempo, a inspetoria seria reorganizada como a 5ª Inspetoria Regional, mudando sua sede de São Paulo para Campo Grande. Em finais da década de 1940, a IR5 já mantinha jurisdição sobre 12 postos indígenas no sul do estado, além de três em São Paulo, em que habitavam aproximadamente cinco mil indígenas. Dessa população, a Terena, com quase quatro mil pessoas, era a mais numerosa. Os grupos Guarani - Guarani e Kaiowá - somavam pouco mais de duas mil pessoas; e a população Kadiwéu alcançava quinhentas pessoas. Os postos não eram o único lugar em que habitavam os índios. Particularmente, muito Guarani morava fora deles em pequenas aldeias que ainda não tinham sido alcançadas pela frente colonizadora.

Os dois processos descritos, tanto a progressiva incorporação das terras às dinâmicas produtivas da fronteira quanto a presença do SPI - que, embora atuasse na defesa das chamadas reservas indígenas ao mesmo tempo impunha um controle sobre os índios e seus recursos -, estavam no centro das preocupações dos indígenas e dos conflitos que motivaram sua aproximação a Ubiratan da Silva Rondon. Como referido acima, as breves comunicações entre eles, quando entendidas dentro de um quadro mais amplo de ações, permite-nos apreender o esforço dos indígenas para se afirmar na conjunção histórica e o papel de Ubiratan como veículo dessa agência.

No extremo sul do estado, na região habitada por grupos Guarani, Ubiratan chamou a atenção já em 1957. O encarregado do posto indígena Francisco Horta, próximo à cidade de Dourados, alertara no mês de julho à IR5 sobre as “atividades nocivas do índio mestiço entre os índios do posto e dos toldos nas circunvizinhanças”.¹⁸ Alguns indígenas haviam solicitado a Ubiratan autorização para viajar às fazendas da zona à procura de emprego, o que significava uma afronta tanto para a autoridade do funcionário quanto para o próprio SPI. Outros índios denunciaram-lhe os abusos cometidos pelo encarregado. Uma carta escrita por Ubiratan em maio desse mesmo ano descreve como os índios solicitaram sua intermediação para conseguir a destituição do servidor, acusado de se apropriar dos recursos das aldeias e de proibir o corte de madeiras. Devido a esses motivos, escreveu Ubiratan, “querem revoltar-se para mudar seu chefe”. Ubiratan pretendia fazer chegar a missiva ao marechal Rondon e outros funcionários da alta burocracia do SPI, para “eles tomarem conhecimento desta reclamação quanto mais breve melhor”. Ele, por enquanto, em tom de urgência, pediria aos índios para não “fazer alteração contra seu chefe porque eu vou tomar providencias”.¹⁹ Pouco tempo depois, em junho, outro documento, assinado também por Ubiratan na cidade de Dourados, autorizava a viagem dos índios João Mario Fernandes e Noel e Claudio Gonçalves, autores das denúncias, para se dirigirem à capital da República e “apresentarem suas queixas ao Serviço de Proteção aos Índios”.

É significativo notar quem se aproxima de Ubiratan e por que razão. João Mario Fernandes e Noel e Claudio Gonçalves haviam formado parte de um movimento bem organizado para depor os encarregados dos postos indígenas Francisco Horta e José Bonifácio, no ano anterior. Nos primeiros dias de janeiro de 1956, uma conspiração contra o encarregado do Francisco Horta foi descoberta e uma iminente revolta, desativada. Meses depois, em dezembro, alguns Kaiowá tomaram o José Bonifácio. Entraram na sede do posto, desarmaram o encarregado, deixando-o preso no galpão. O capitão indígena da aldeia também foi aprisionado. Umas horas depois, no entanto, alguns soldados conseguiram retomar o controle do posto indígena. Essas ações não foram expressões súbitas de desconforto. Pelo contrário, constituíram um movimento político, bem organizado. De fato, a documentação revela que as tentativas de revolta dirigidas contra o SPI foram construídas junto à ampla mobilização popular da época dirigida pelo Partido Comunista do Brasil (PCB), em uma conjuntura, aliás, importante para a vida do país, marcada pelo suicídio do presidente Vargas em 24 de agosto de 1954 e o processo eleitoral de 1956 (Flores, 2017).

A articulação entre os índios e o PCB não era recente, datava pelo menos desde começos de 1954. Os índios participaram ativamente da mobilização popular, denunciando constantemente, inclusive na imprensa do próprio PCB, os abusos cometidos pelos funcionários do SPI sobre seus recursos. Mas a luta dos indígenas estava de igual maneira enraizada em conflitos internos das aldeias, motivados por interesses distintos entre as diferentes facções políticas. Um dos momentos mais intensos das disputas locais foi o processo de eleição do capitão indígena do posto indígena Francisco Horta, processo inspirado e organizado logo após os comícios nacionais em 1956. O resultado adverso para João Mario Fernandes e os indígenas simpatizantes do PCB determinaria em grande medida o caminho da revolta. A aproximação dos Kaiowá com Ubiratan da Silva Rondon em julho de 1957, assim, apenas dava continuidade a uma série de esforços encaminhados a se opor tanto ao domínio unilateral exercido pelo SPI - representado de forma imediata pelos encarregados dos postos indígenas - sobre âmbitos importantes da vida indígena quanto a seus aliados internos.

De forma similar, os Kadiwéu entraram em contato com Ubiratan num contexto de lutas e conflitos já existentes e que se havia intensificado nos últimos anos. O avanço da fronteira sobre suas terras havia sido um processo constante durante mais de uma década. Em todo esse tempo, os Kadiwéu defenderam ativamente a reserva, seja de maneira legal junto ao SPI, seja de forma violenta confrontando diretamente os invasores, ou até mesmo através de pequenas ações de furto de gado intruso. A ligação entre Ubiratan e os Kadiwéu, nos primeiros meses de 1962, dá-se num momento de graves acontecimentos dentro da reserva. Num curto período de quatro ou cinco anos, de 1957 a 1962, aproximadamente, quase a metade dos mais de 300 mil hectares da reserva havia se transformado numa extensão das propriedades vizinhas. Por volta de 1956, a IR5 havia estimulado as invasões ao autorizar a entrada temporária de pequenos rebanhos privados devido às grandes enchentes da região. Embora alguns fazendeiros retirassem seu gado no curto prazo, nas próximas temporadas de chuvas as solicitações para ingressar rebanhos, bem como as entradas ilegais, multiplicaram-se rapidamente e a situação começou a sair do controle (Flores, 2018).

A estratégia da IR5 para resolver o problema não foi a melhor. A regularização dos invasores através de contratos de arrendamento, que se acreditava conteria a presença ilegal de fazendeiros, promoveu pelo contrário um número maior de invasões. Em 1962, o processo ainda não havia acabado e cada dia apareciam mais invasões, ocupantes sem contrato, vendas irregulares de posses e conflitos entre arrendatários e índios. Devido a essa grave e conflituosa situação, em dezembro desse ano, o chefe da IR5 viu-se obrigado a solicitar a presença de um contingente da polícia militar do estado, que devia permanecer por tempo indeterminado na reserva. É nessa conjuntura que Ubiratan aparece numa breve menção documental. Em março de 1962, um auxiliar enviado pela diretoria do SPI à reserva a fim de investigar a “revolta dos índios motivada pelos arrendatários de suas terras” exibe a presença de Ubiratan no conflito. O servidor afirma que os índios, “industriados pelo ‘falso índio’ Ubiratan de tal, têm depredado o rebanho bovino e cavalar da reserva indígena, e principalmente dos locatários do SPI”.²⁰ Essa é a única referência de que dispomos para atestar a atuação de Ubiratan entre os Kadiwéu. Mas o indício é por si mesmo relevante, uma vez que sinaliza as graves circunstâncias que os índios experimentavam e suas formas habituais de protesto e resistência.

Por fim, a relação entre os Terena e Ubiratan mostra o mesmo papel deste, menos como um provocador da ação indígena que como um recurso da sua agencialidade. Assim, no posto indígena Cachoerinha, Ubiratan foi incorporado rapidamente à dinâmica de facções. Em janeiro de 1962, após sua volta pelo interior do estado, Ubiratan, que então portava arma e por vezes vestia uniforme militar, destituiu o capitão indígena de Cachoerinha, nomeando no seu lugar a um índio de nome Faustino Salvador. A reação do encarregado do posto foi de alarme, comunicando a IR5 que Ubiratan, denominando-se “capitão geral do SPI” com “ordem de rever todas as aldeias”, trazia “grandes embarações [sic] na administração, insinuando os índios contra os encarregados, a ponto de trazer intranquilidade nas famílias, tanto dos encarregados como dos próprios índios”.²¹

Faustino Salvador, ao agir como capitão indígena, e sob a proteção de Ubiratan - segundo o juízo do encarregado -, ocasionava uma verdadeira agitação. Ao se aliar a índios de outras aldeias, provocava o encarregado e desafiava a guarda indígena, “querendo forçosamente tirar a abraçadeira vermelha dos [seus] braços”. Em março, numa aberta desconsideração da autoridade do encarregado, Faustino convocou os indígenas a matar um boi do posto para celebrar uma “festa” - em realidade uma cerimônia para a realização da dança bate-pau.²² Embora o caso fosse claramente uma provocação à autoridade do SPI, motivada aparentemente por Ubiratan, o conflito entre Faustino Salvador e o encarregado era anterior. Nos meses prévios à aparição de Ubiratan, Faustino Salvador havia sido de fato eleito capitão indígena. No entanto, o encarregado, opondo-se à eleição, impôs seu próprio candidato. A partir desse momento, desencadeou-se um conflito pelo controle político das aldeais ao envolver o encarregado, o capitão indígena e o grupo rival.

Ubiratan não apenas foi incorporado entre os Terena nos confrontos locais, também foi o veículo para expressar demandas mais urgentes. Assim, Ubiratan denunciou as invasões das terras de aldeias como Moreira e Limão Verde, que, como tantas outras, haviam sofrido múltiplas tentativas de apropriação em anos recentes. A aldeia Limão Verde, em que Ubiratan foi recebido de uma forma tão cordial em 1958, havia experimentado um processo realmente dramático. Talvez o dramatismo da sua situação esclareça o tom tão honesto da comunicação com que o capitão Pascoal Dias o recebe:

Todos nós aqui ficamos muito satisfeitos a saber a notícia do senhor. Nós [todos pedimos a] Deus pai poderoso o proteger; somente peço a Deus; e no mais nós criamos […] coragem, [por]que temos direito [a] não morre[r] sozinho[s] e sempre ser protegido[s]. Senhor peço não esquecer todos os índios desta aldeia de Limão Verde.²³

Embora de passagem, o capitão pede que envie alguns litros de pinga. Novamente, Ubiratan surge aqui como um meio que expressa lutas e estratégias habituais. Os Terena de Limão Verde, muito tempo antes de conhecer Ubiratan, pelo menos desde 1927, esforçaram-se para obter o reconhecimento legal das terras que habitavam, e que juridicamente pertenciam ao patrimônio municipal de Aquidauana. A cada solicitação, no entanto, o intendente ou chefe político em turno dava uma razão diferente para postergar a decisão. Em 1947, a situação, ainda sem se resolver, havia-se agravado pela presença de “civilizados”.²⁴ Um ano depois, a Câmara de Vereadores opunha-se à doação da pequeníssima área de 200 a 400 hectares a que se reduzia a pretensão da IR5. Em 1953, quando o mesmo agente voltara à aldeia a fim de verificar novamente a situação das terras, outra vez alertava sobre a presença de invasores, e sobre as condições precárias da aldeia.²⁵

Como foi descrito ao longo deste artigo, Ubiratan da Silva Rondon foi percebido pela burocracia local do SPI como uma ameaça para sua autoridade. Argumentou-se que o caráter de ser ameaçante atribuído a Ubiratan foi o efeito tanto da mimese ilícita que ele fazia dos símbolos do poder tutelar quanto da sua condição de “quase”, à qual era destinado dentro das categorias que orientavam a prática indigenista. Afirmou-se que na ambivalência expressada por Ubiratan radicou o caráter político da ameaça. Ao não ser ele apenas e simplesmente o oposto do “civilizado”, ao não corresponder às imagens claras sobre quem é o índio e quem é o civilizado, desestabilizou o discurso tutelar, e transformou-se em transgressão. De igual forma, sua percepção como ser ambivalente mostra de que maneira a linguagem indigenista consistia num discurso cuja função era a de reproduzir permanentemente as diferenças culturais e de poder, evitando a anulação da alteridade. A experiência de Ubiratan da Silva Rondon, assim, resulta metodologicamente relevante ao permitir enxergar de perto mecanismos de reprodução do poder tutelar e da formação cotidiana do Estado. Ubiratan resultou um perigo ainda num outro sentido: porque ao reconhecerem os indígenas sua autoridade, questionavam ao mesmo tempo a dos próprios agentes locais do SPI.

Ao fazer uso de uma metodologia para analisar a atuação de Ubiratan, também foi útil indagar sobre as formas de ação indígena num lugar particular. Nesse sentido foi que se destacou a agencialidade indígena num momento histórico como aquele que atravessava o sul de Mato Grosso a meados do século XX. Dois processos articulados, a incorporação das terras às dinâmicas produtivas no âmbito do capitalismo agrário emergente na fronteira e a própria presença disciplinadora do SPI, constituíram o marco das lutas e das reivindicações indígenas na região. Foi nesse contexto, por conseguinte, que apareceu a figura de Ubiratan, a qual foi apropriada pelos indígenas - Terena, Guarani e Kadiwéu - ao buscar uma solução para adversidades específicas. Houve objetivos muito pragmáticos nessas aproximações, no sentido de que Ubiratan parece haver sido considerado apenas uma instância para atingir um fim já estabelecido. Ubiratan não iniciou lutas; o que ele fez foi expressar ações, demandas, conflitos, estratégias políticas, alianças locais, já articuladas e em andamento; foi, desse modo, um veículo para a realização de projetos particulares.

Referências

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• 1
  O presente artigo foi escrito a partir do fundo documental do SPI, resguardado no Museu do Índio, no Rio de Janeiro. Aqui utilizei tanto a documentação preservada no Museu do Índio (acessível na internet: http://www.museudoindio.gov.br/) como a cópia disponível no Núcleo de Estudos e Pesquisas dos Povos Indígenas (Neppi), da Universidade Dom Bosco, em Campo Grande (MS).
• 2
  Museu do Índio (MI) - Fundo SPI (SPI) - 4ª Inspetoria Regional (IR4) - 666-069-02-fls. 27-29.
• 3
  RJ-MI-SPI-IR4-666-020-96-fl. 1.
• 4
  RJ-MI-SPI-5ª Inspetoria Regional (IR5) - 666-269-41-fl. 1.
• 5
  RJ-MI-SPI-IR5-290-244-77-fl. 1.
• 6
  RJ-MI-SPI-IR5-999-322-69-fl. 1.
• 7
  RJ-MI-SPI-IR5-999-322-70-fl. 1.
• 8
  RJ-MI-SPI-IR5-083-062-04-fl. 1.
• 9
  RJ-MI-SPI-IR5-666-308-01-fl. 1.
• 10
  RJ-MI-SPI-IR5-666-308-02-fl. 1.
• 11
  RJ-MI-SPI-IR5-666-297-97-fl. 1.
• 12
  RJ-MI-SPI-IR5-666-308-00-fl. 1.
• 13
  RJ-MI-SPI-IR5-666-286-54-fl. 1.
• 14
  RJ-MI-SPI-IR5-083-062-04-fl. 1.
• 15
  RJ-MI-SPI-IR5-088-087-14-fl. 1.
• 16
  RJ-MI-SPI-IR5-092-127-24-fl. 1.
• 17
  RJ-MI-SPI-IR5-081-014-60-fls 1-3.
• 18
  RJ-MI-SPI-IR5-088-083-15-fl. 1.
• 19
  RJ-MI-SPI-IR5-777-311-24-fl. 1.
• 20
  RJ-MI-SPI-IR5-297-256-04-fl. 2.
• 21
  RJ-MI-SPI-IR5-083-040-35-fl. 1.
• 22
  RJ-MI-SPI-IR5-083-040-38-fl. 1; RJ-MI-SPI-IR5-083-040-41-fl. 1.
• 23
  RJ-MI-SPI-IR5-290-244-47-fl. 1.
• 24
  Neppi - Documentação do SPI-IR5, Microfilme 25, Imagens 298-299.
• 25
  Neppi - Documentação do SPI-IR5, Microfilme 17, Imagem 168.

Datas de Publicação

• Publicação nesta coleção
  14 Dez 2020
• Data do Fascículo
  Sep-Dec 2020

Histórico

• Recebido
  30 Set 2019
• Aceito
  27 Abr 2020