“LIVRES DE COR” NA MARTINICA: QUESTÕES SOBRE RAÇA E GÊNERO NO CARIBE FRANCÊS (SÉCULOS XVIII-XIX)¹

“FREE PEOPLE OF COLOR” IN MARTINIQUE: ISSUES ABOUT RACE AND GENDER IN THE FRENCH CARIBBEAN (18TH-19TH CENTURIES)

Resumo

O objetivo deste artigo é analisar as barreiras raciais e discriminatórias impostas aos africanos e afrodescendentes libertos e livres, ao longo do século XVIII no Caribe Francês, a partir de fontes documentais e da historiografia que investiga as experiências dos “livres de cor”, principalmente na Martinica. Ao que tudo indica, a “racialização” da escravidão induziu o recrudescimento das hierarquias raciais, sobre as quais foram erigidas as colônias americanas, e o desenvolvimento do preconceito de cor, que se estabeleceu tanto nas possessões francesas como na metrópole no século XVIII. Ademais, esta análise visa demonstrar como esse processo fomentou a construção de uma imagem “racializada” e depreciativa em relação às mulheres negras do Caribe Francês, sobretudo a partir do discurso frequente acerca da vinculação entre alforria e mestiçagem.

Palavras-chave:
Livres de Cor; Caribe Francês; Raça; Gênero; Preconceito de Cor

Abstract

The aim of this article is to analyze the racial and discriminatory barriers imposed on Africans and Afro-descendants throughout the 18th century in the French Caribbean, based on documentary sources and historiography that investigates the experiences of the “free people of color” mainly in Martinique. It seems that the racialization of slavery induced the development of racial hierarchies, upon which the American colonies had been erected, and color prejudice, which settled in both the French possessions and the metropolis in the 18th century. Moreover, this analysis aims to demonstrate how the whole process fostered the construction of a racialized and derogatory image about the black women from French Caribbean, especially from the frequent discourse on the link between manumission and mestizaje.

Keywords:
Free People of Color; French Caribbean; Race; Gender; Color Prejudice

A “racialização” da escravidão, a nomenclatura racial e o preconceito de cor

A associação do estatuto mais infame com a cor da epiderme é uma construção moderna. […] Uma das maiores mudanças da modernidade ocidental é a “racialização” da escravidão.

(COTTIAS; STELLA; VINCENT, 2006, p. 14).

De acordo com Pierre Boule, o termo “raça” foi introduzido na França ao final do século XV, e até meados do século XVII apresentava unicamente uma conotação de linhagem nobiliárquica, sem associação a características físicas ou morais. Contudo, a introdução da produção açucareira no Caribe, na segunda metade do referido período, e sua relação com a escravidão dos negros africanos levou a definição de raça em direção a uma ideologia “racialista”, utilizada para justificar a dominação de um grupo humano sobre outro, baseando-se em uma suposta superioridade moral e intelectual, a qual se distinguia pelos traços físicos dos indivíduos. Das colônias, essa ideologia se propagaria no seio da elite francesa metropolitana (BOULLE, 2002, p. 158).

Nas instruções apresentadas pelo Rei da França em 1777, com o intuito de orientar os novos administradores da Martinica, a população da colônia foi representada e dividida em dois grupos definidos pela cor da pele: os blancs (brancos) e as gens de couleur (pessoas de cor). No texto, os brancos são caracterizados como europeus ou descendentes de europeus estabelecidos anteriormente nas possessões francesas. Ambos, europeus e(ou) descendentes, seriam mencionados em outras fontes também como colons (colonos), sobretudo os proprietários de terras e escravos, e aqueles nascidos nas colônias seriam comumente referidos como creoles (crioulos) (SCHLOSS, 2009, p. 237). Quanto à outra parte da população:

As pessoas de cor são livres ou escravas. Os livres são libertos ou descendentes de libertos. A qualquer distância que estejam de sua origem, eles sempre conservam a mácula de sua escravidão e são declarados incapazes de [exercer] todas as funções públicas; mesmo os senhores que descendem, em qualquer grau que seja, de uma mulher de cor, não podem usufruir a prerrogativa da nobreza. Esta lei é dura, mas sábia e necessária num país onde há quinze escravos para um branco; não saberíamos colocar distância suficiente entre as duas espécies; não saberíamos incutir nos negros respeito suficiente àqueles que os escravizam. Esta distinção, rigorosamente observada mesmo após a liberdade, é o principal elo de subordinação do escravo, pela opinião que dela resulta, de que sua cor está fadada à servidão e que nada pode torná-lo igual a seu senhor. A administração deve ter cuidado para manter severamente essa distância e esse respeito (DURAND-MOLARD. Tomo 3, 1810c, p. 294-295).

Esse documento demonstra que a elite branca colonial e o governo francês não se apoiavam naquela época em justificativas científicas para estabelecer uma hierarquia racial, como as teorias racistas que se desenvolveriam a partir do século XIX. Contudo, revela que utilizavam uma rigorosa distinção jurídica e social entre brancos e negros para manter a boa ordem colonial e a segurança dos brancos, numericamente inferiores aos escravos e “livres de cor”. Para isso, definiam que os indivíduos de pele negra estavam fadados à servidão e que os afrodescendentes ainda conservariam a “mácula da escravidão” depois de gerações em liberdade. Mesmo quando a pigmentação mais escura não fosse mais inscrita sobre a pele, na Martinica, a discriminação de cor permaneceria marcada pelo recurso às genealogias das famílias que tivessem ascendentes africanos (PIERRE-LOUIS, 2015, p. 28-33). A hierarquização da população em castas, classes ou categorias de cor era uma importante ferramenta de controle social e político na sociedade colonial. Desse modo, o preconceito de cor era uma forma de racismo funcional, segundo Jean-Luc Bonniol, tendo em vista que sobrepôs a relação econômica de exploração e serviu essencialmente para justificá-la, amparado pelo suporte jurídico e institucional, desenvolvido mais particularmente a partir da segunda metade do Setecentos (BONNIOL, 1992, p. 100).

Nas Antilhas Francesas, foi a existência de gens de couleur libres (pessoas de cor livres) que suscitou as primeiras indagações a respeito do amálgama entre estatuto social e grupo étnico - branco: senhor e livre, negro: escravo. Vários historiadores afirmam que aquela hierarquização social baseada na cor da pele colocava os brancos no topo da escala social, os negros escravizados na base, e os “livres de cor” passaram a ocupar um lugar entre estas duas classes, sendo seu conjunto representado como uma categoria intermediária. Segundo Laurent Dubois, posto que sua liberdade lhes garantisse direitos negados aos escravos, estavam também sujeitos a um conjunto de leis discriminatórias, ocupando um lugar paradoxal na estrutura colonial e escravista. Tornavam-se pequenos proprietários de terras e de alguns poucos cativos, auxiliavam a manutenção da ordem social escravista, mesmo que frequentemente alforriassem seus escravos. Além disso, exerciam a função de policiamento e contenção da população escravizada, sobretudo por sua atuação nas milícias (DUBOIS, 2004, p. 54-57). Para Christine Chivallon, submetida a vexações e humilhações por parte da plantocracia branca que a colocava numa posição subalterna, a população de libertos ocupava uma posição intermediária ambígua, apartada da massa de escravos e calcando seus comportamentos sobre aqueles da classe dos colonos brancos (CHIVALLON, 2012, p. 89-90).

As análises acerca da população de “livres de cor” observadas na historiografia refletem, em certa medida, as representações encontradas em fontes escritas por homens das elites coloniais e viajantes franceses. Moreau de Saint-Méry,³ em sua obra sobre São Domingos, escrita no século XVIII, refere-se ao grupo de affranchis (libertos) como uma classe intermediária: “Os libertos são mais universalmente conhecidos sob o termo Pessoas de cor ou sang-mêlés [mestiços], embora aquela denominação (...) também designe os negros escravos. Desde que a Colônia passou a ter escravos, (...) várias causas contribuíram para formar esta classe intermediária entre o senhor e o escravo” (MOREAU DE SAINT-MÉRY, 1797, Tomo 1, p. 68).

Diferentes expressões são encontradas na historiografia ou nas fontes para se referir a este grupo: libres de couleur (“livres de cor”), gens de couleur libres (pessoas de cor livres), affranchis (libertos), mulâtres (mulatos), sang-mêlés (mestiços), gens de couleur (pessoas de cor), hommes de couleur (homens de cor), ou apenas libres (livres). Alguns estudiosos argumentam que o termo gens de couleur era utilizado para designar os mulatos e mestiços em geral (escravos ou livres), e que não se poderia confundir com os libres de couleur (BUTEL, 2007, p. 203). Contudo, as fontes nem sempre são claras quanto a esta distinção, como se observa no texto das instruções do Rei de 1777 ou no trecho da obra citado anteriormente. As pesquisas historiográficas mais recentes sobre as colônias francesas têm utilizado o termo “livres de cor”, para se referir ao grupo de pessoas africanas e afrodescendentes libertas ou nascidas livres. Dessa maneira, procuram evitar ambiguidades de sentido provocadas pelas expressões observadas nas fontes, ao mesmo tempo que empregam um termo comumente mencionado nos documentos do período escravista. Visando dialogar com essa historiografia francesa, sobretudo antilhana,⁴ e com outros estudos que abordam a história do Caribe,⁵ optou-se por utilizar a designação “livres de cor” nesta análise - a despeito de importantes críticas contemporâneas (principalmente dos movimentos negros) aos vocábulos que remetem à noção de pessoas de cor.

Nas colônias francesas, assim como em outros espaços escravistas da América e do Caribe, ao longo do século XVIII fora desenvolvida nomenclatura a fim de se permitir distinguir e hierarquizar os indivíduos em função de seu fenótipo e, mais particularmente, em função da cor da pele.⁶ Desse modo, a menção à nuance da epiderme dos livres de cor passou a ser feita em diferentes documentos produzidos nas Antilhas Francesas, especialmente para diferenciá-los da classe dos brancos. Desde o momento da existência do mestiço, definido como um indivíduo que tinha ancestrais brancos e não brancos, as pessoas afrodescendentes foram submetidas a um “delírio classificatório” nas colônias francesas, manifestado em uma escala de cor (LOUIS, 2011, p. 29), definida por Moreau de Saint-Méry como uma linha prolongada até o infinito, quando trata das classificações de mestiçagem utilizadas em São Domingos. Este jurista e naturalista, nascido na Martinica, expressa a preocupação das elites coloniais francesas em manter uma discriminação pautada na cor da pele, mas também em outras características físicas, referindo-se principalmente aos livres de cor, para que se pudesse sempre identificar a mistura africana e, assim, mantê-los separados dos brancos:

É verdade que para apoiar a opinião, a qual não admitindo a possibilidade de desaparecimento total do vestígio da mistura, deseja, portanto, que uma linha prolongada até o infinito separe sempre a descendência branca da outra, afirma-se que a nuance que foi enfraquecida por duas ou três gerações se aviva e revela a mistura Africana; e que se não é na cor que o indício se encontra, ele está no conjunto de feições, em um nariz achatado, em lábios grossos, que mostram muito a origem [africana] (MOREAU DE SAINT-MÉRY, 1797, Tomo 1, p. 86-87).

Nas fontes referentes à Martinica, é possível observar esta linha de cor discriminatória expressa na seguinte nomenclatura de mestiçagem e de nuances da cor da pele: nègre(sse) (negro/a); cabre ou câpre(sse); griffe; mulâtre(sse) (mulato/a); métis(se) (mestiço/a); quarteron(ne) (quarteirão/ona); mamelouk (mameluco).⁷ Pierre-Louis ainda indica que aos ameríndios, no século XVIII, também eram aplicadas várias designações como sauvages (selvagens), indiens (índios), caraïbes (caraíbas) e brésiliens (brasileiros) (PIERRE-LOUIS, 2015, p. 193). Este último termo é bastante curioso, mas a historiografia francófona não aprofundou as investigações sobre sua origem. De acordo com a crônica do padre francês Jean-Baptiste Du Tertre, os brasileiros seriam indígenas convertidos ao catolicismo, levados à Martinica por portugueses e holandeses no século XVII (DU TERTRE, 1667, pp. 488-492). Segundo Vincent Cousseau, uma criança de uma mãe indígena e um pai branco ou afrodescendente poderia excepcionalmente ser qualificada como brésilien(ne) (COUSSEAU, 2009, p. 75), e, aparentemente, essa classificação foi utilizada apenas na Martinica no século XVIII,⁸ não encontrando-se vestígios de uso do termo no século XIX.

O vocábulo nègre era empregado tanto para caracterizar um fenótipo como sinônimo de escravo, entre os séculos XVII e XIX - de maneira similar a “preto” na América Portuguesa e no Brasil imperial (LARA, 2007, p. 135; MATTOS, 2013, p. 42). Depois dos termos nègre e mulâtre, comumente utilizados desde a segunda metade do século XVII, as outras designações surgiram ao longo do XVIII. De acordo com Abel Louis, em suas pesquisas na documentação paroquial e notarial da Martinica, o primeiro câpre - descendente de uma pessoa considerada negra e outra mulata - aparece em um registro de 1730. Os termos carteron (ou quarteron) e mamelouk, os quais designavam “mestiços” os de epiderme mais clara, surgem a partir de 1750, mas seu uso se tornou mais recorrente nos registros paroquiais depois de 1770, quando se intensifica a política discriminatória impulsionada tanto pela metrópole quanto pela administração colonial (LOUIS, 2011, p. 29; PIERRE-LOUIS, 2015, p. 193).

Uma ordenação do governo colonial da Martinica de 1761, concernente aos libertos, permite observar a amplitude que tomou a hierarquização fundada sobre a pigmentação da pele e do grau de mestiçagem no século XVIII na ilha. É nessa legislação que se pode ler pela primeira vez em um texto jurídico francês os termos mamelouques, métis, mulâtres, nègres et généralement tous gens de couleur (mamelucos, mestiços, mulatos, negros e em geral toda gente de cor). Esta lei tinha o intuito de ressaltar restrições à alforria, estabelecidas em ordenações anteriores, mas, também, impor aos libertos e livres de cor uma condição de instabilidade diante da liberdade, pois os convocava a apresentarem seus títulos de alforria oficiais para que fossem verificados (DURAND-MOLARD. Tomo 2, 1807, p. 107).

Outras legislações promulgadas pela administração colonial da Martinica em 1773 e 1774, determinaram, então, que os párocos, notários, juízes e outros oficiais responsáveis por qualquer documentação produzida na ilha fizessem menção à qualidade de pessoas de cor nos registros referentes aos africanos e afrodescendentes livres. Além disso, a ordenação de janeiro de 1773 proibiu que as pessoas livres de cor usassem os nomes de família dos brancos estabelecidos na ilha, acrescentando um elemento a mais ao preconceito de cor que se fortalecia naquele período nas colônias francesas (DURAND-MOLARD. Tomo 3, 1810a, p. 151-153). Em março de 1774, o governo colonial da Martinica reforçaria essa lei, determinando que os livres de cor que já possuíam sobrenomes de famílias brancas da ilha deveriam deixar de usar tais patronímicos e escolher um outro (DURAND-MOLARD. Tomo 3, 1810b, p. 168-171). Em São Domingos, em julho de 1773, seguindo os mesmos passos da Martinica, um regulamento dos administradores daquela colônia determinava, ainda, que as “mães de cor” não casadas dessem aos seus filhos, além do nome de batismo, um sobrenome tirado do idioma africano ou de seu ofício ou cor, o qual não poderia jamais ser um patronímico de uma família branca da colônia, sob a pena de pagar uma multa de 1000 libras para a família branca cujo sobrenome tivesse sido usurpado (NIORT, 2002, p. 9).

Essas medidas jurídicas locais, concernentes à hierarquia racial que se impunha nas colônias francesas, foram afinadas por uma ordenação de 1778, quando se tornou necessário designar o grau da cor das crianças de pais libertos. Esta lei determinava, então, que os padres deveriam especificar nos registros de batismo das “pessoas de cor livres seu status e o grau da cor, com seu sobrenome, desde que este não seja aquele dos senhores que os tenham alforriado” (DURAND-MOLARD. Tomo 3, 1810c, p. 380). No entanto, na prática, os termos para designar o grau da cor foram utilizados com um rigor e uma regularidade bastante relativos. De acordo com Pierre-Louis, apesar dessa ordenação de 1778, a cor, sem precisões específicas, foi indicada muito comumente nos registros paroquiais e notariais pelas expressões homme de couleur (homem de cor), femme de couleur (mulher de cor), fille de couleur (moça de cor), enfant de couleur (criança de cor). Tanto estes termos como aquelas classificações de mestiçagem se tornaram mais regulares na Martinica à medida que o combate político da “aristocracia da epiderme” (GAUTHIER, 2007) se intensificou contra os livres de cor. Nos registros paroquiais observados por Pierre-Louis, o emprego da expressão de couleur (de cor) foi generalizado sobretudo a partir da década de 1790 (PIERRE-LOUIS, 2015, p. 194-195).

Embora existissem definições para cada palavra que designava o grau de mestiçagem e tonalidade da pele,⁹ é preciso compreender que a cor da epiderme é também uma questão altamente subjetiva. Refere-se inevitavelmente a critérios individuais, sendo toda classificação relativa, em função da posição ocupada por aquele que a efetua. Dessa forma, na prática cotidiana, uma mesma pessoa poderia ser qualificada por diferentes termos, dependendo do indivíduo que a designava e segundo o fato que este se apoiava: ou sobre o fenótipo da pessoa ou sobre as classificações raciais de seus genitores. Pierre-Louis apresenta um exemplo de um indivíduo livre de cor sucessivamente designado como câpre, mulato e negro em diferentes documentos (PIERRE-LOUIS, 2015, p. 202-203). Ademais, os párocos e os oficiais públicos responsáveis por registros civis e notariais frequentemente eram confrontados com os limites das definições oficiais da “linha de cor” (COUSSEAU, 2009, p. 115-122; PIERRE-LOUIS, 2015, p. 194-196).

Vincent Cousseau argumenta que a certeza sobre a exatidão dos termos referentes à cor da pele observados na pesquisa depende geralmente da fonte e de seu contexto de produção. O uso cotidiano simplificava e distorcia o vocabulário a partir da realidade jurídica à qual ele estava regularmente associado e não determinava apenas as nuances de cor da epiderme e classificações de mestiçagem. Desse modo, ser reconhecido como branco significava ter apenas ascendentes livres; ser designado como mulato no século XVIII ou “de cor” (no final do XVIII e no século XIX), significava, sobretudo, ser livre mas ter ancestrais escravos; e ser qualificado como negro estava bastante associado à condição servil ou origem muito próxima da escravidão (COUSSEAU, Vincent, 2009, p. 122). De acordo com o contexto no qual é empregado o termo, a época e o ponto de vista do locutor, encontram-se outras variantes e simplificações. Em meados do século XVIII, Thibault de Chanvalon, colono e membro do Conselho Superior da Martinica, define os mulatos ou aqueles que “provém de suas misturas” da seguinte forma: “Nós os compreendemos todos, como se faz nas ilhas, sob a denominação geral de Negros. Levaria muito tempo seguir todas as variedades que resultam das misturas” (THIBAULT DE CHANVALON, 1763, p. 30). Dessa maneira, denominando todos os afrodescendentes de negros, naquele contexto, Chanvalon indica que a elite colonial procurava manter em destaque a relação entre a origem africana, a cor da pele e a condição servil, independentemente do grau de mestiçagem, da tonalidade da epiderme ou da liberdade já conquistada pelo indivíduo.

No uso cotidiano nas Antilhas Francesas, segundo Cousseau, o termo mulato poderia reagrupar classificações de cor da pele próximas, como griffe e câpre, e mesmo designar o conjunto dos livres de cor, particularmente quando se encontra no plural (COUSSEAU, 2009, p. 121). Moreau de Saint-Méry exprime essa situação em relação à São Domingos, afirmando que a denominação mulato era “dada no uso ordinário a todo aquele que não [era] negro ou branco” (MOREAU DE SAINT-MÉRY, 1797, Tomo 1, p. 103). No século XIX, essa acepção generalista sobre o termo mulato parece se manter. Adolphe Granier de Cassagnac, publicista francês que visitou a Martinica e Guadalupe na década de 1840, afirma que “na língua usual das colônias, a palavra mulato designa todos os homens mestiços que se encontram entre o branco e o negro” e “na língua estrita e legal, um mulato é filho de um branco e de uma negra” (GRANIER DE CASSAGNAC, 1842, p. 225).

Granier de Cassagnac ainda expõe que a expressão homem de cor tinha igualmente dois significados distintos nos usos coloniais: “nos documentos oficiais, ela se refere a todos os libertos, mesmo incluindo os negros; na conversação, ela se refere aos homens mestiços” (GRANIER DE CASSAGNAC, 1842, p. 225). Na década de 1830, André Lacharrière, colono branco de Guadalupe, também exprimiu seu juízo sobre quem eram os homens de cor libertos. Destacam-se, em seu texto, questões de gênero que frequentemente emergem em outras fontes e nos debates sobre mestiçagem. Segundo Lacharrière, os homens de cor eram oriundos do comércio de [homens] brancos com mulheres africanas, deixando implícito que isso nunca ocorria - ou não deveria ocorrer - entre mulheres brancas e homens africanos. Ressalta, ainda, que os livres de cor, sendo filhos de mulheres africanas escravizadas nasciam escravos também, referindo-se de maneira subjacente ao princípio do partus sequitur ventrem.¹⁰ Além disso, assim como Moreau de Saint-Méry no final do século XVIII, Lacharrière posiciona os livres de cor em uma condição intermediária entre os brancos livres e os negros escravizados, e vincula estreitamente, em sua narrativa, a liberdade dos afrodescendentes à mestiçagem: “Nascidos de mães escravas, os homens de cor, a princípio, foram escravos também. Alforriados por seus senhores, reunindo neles o sangue europeu e o sangue africano, eles ocuparam na sociedade uma posição mediana, à igual distância do negro e do branco” (LACHARRIÈRE, 1831, p. 20).

Olhares brancos sobre alforria, concubinagem e mestiçagem

A questão das barreiras e hierarquias raciais se entrelaça com o tema da alforria devido ao fato de este fenômeno permitir o crescimento da classe dos livres de cor, que a elite branca e o governo colonial pretendiam controlar. Para o colono martinicano Pierre Régis Dessalles, na década de 1780, as alforrias seriam “abusivas e perigosas em uma colônia onde teme-se que a raça dos libertos se torne maior que aquela dos brancos” (DESSALLES, 1847, p. 418-419). As medidas administrativas restritivas sobre a concessão de alforrias e aquelas que precarizavam a liberdade - por exemplo, a exigência de verificação dos títulos oficiais comentada anteriormente - foram alguns dos meios utilizados na Martinica para se tentar conter o crescimento da classe dos libertos e dos livres de cor.

O Código Negro de 1685 enunciava em seu 55.º artigo que os senhores com mais de vinte anos poderiam alforriar seus escravos, sem que tivessem que justificar essa ação. Entretanto, em 1711, o governador da Martinica, general Raymond Baltazhar Phélypeaux, infringiu tal lei, determinando que as manumissões deveriam ser autorizadas e registradas pelo Conselho Superior da colônia (ELISABETH, 1972, p. 140). Essa decisão de Phélypeaux foi motivada por um processo envolvendo a família La Pallu, a qual reclamava a posse sobre três mulheres negras. As irmãs Marie Castelet, Cathin Lamy e Babet Binture viviam como livres e empreendiam um estabelecimento na vila de Saint-Pierre, que funcionava como taberna e estalagem. Desde 1704, procuravam oficializar sua situação e de seus filhos como affranchis d’origine (livres de nascença), argumentando que tinham nascido de pai e mãe libertos (PEABODY, 2005, p. 56-78; GRINBERG & PEABODY, 2013, p. 27-33).

Quando o general Phélypeaux assumiu o governo da Martinica em 1709, tornou-se forte aliado da família La Pallu e escreveu ao governo metropolitano francês, tratando especificamente do caso daquelas três irmãs. Em sua correspondência, argumentou que o Intendente que havia oficializado a condição de livre de Babet Binture - a última das irmãs a solicitar aos administradores da colônia o reconhecimento de seu estatuto - “não tomou conhecimento das leis do país entre brancos e negros, nem deu atenção ao grau pelo qual tal conduta poderia incitar a insolência dos negros” (GRINBERG & PEABODY, 2013, p. 29-30). Por conta da insistência de Phélypeaux, o governo metropolitano exigiu que o processo de Babet fosse revisto.

Histórias como essa, de indivíduos escravizados ou libertandos que batalhavam pela conquista e reconhecimento de suas liberdades, estimularam o governo francês a restringir a alforria. Em certa medida, também por influência das ações do general Phélypeaux, o Conselho de Estado do Rei promulgou um decreto em outubro de 1713 que regulamentou as concessões de alforria em todas as suas possessões (DURAND-MOLARD. Tomo 1, 1807, p. 80-81). A partir dessa resolução, a manumissão de uma pessoa escravizada deveria necessariamente ser aprovada pelos administradores coloniais, independentemente da vontade senhorial. Outras leis foram promulgadas em 1736 (proibição do registro de liberdade nos documentos de nascimento ou batismo de filhos de mães escravizadas), 1745 (imposto para obter o registro de alforria oficial, equivalente ao valor de um escravo), 1767 (restrição de alforrias legadas em testamentos sem autorização do governo da colônia), tornando os procedimentos para se obter a alforria oficial, controlada pelo estado colonial, cada vez mais minuciosos e oneroso.¹¹

Nesta análise, pretende-se destacar, sobretudo, que o tema da alforria revela questões profundas que interligam raça e gênero. A historiografia francesa é quase unânime em afirmar que as primeiras alforrias concedidas no início da colonização francesa nas Antilhas foram auferidas pelos filhos mulatos dos “primeiros contatos sexuais entre europeus (brancos) e africanos (negros)”, “das relações entre senhores e escravas ou entre servos (domésticos, capatazes, engagés) brancos e escravas” (LOUIS, 2011, p. 55). Todavia, essa noção acerca da origem¹² do grupo de libertos e livres de cor, que vincula a formação inicial daquela classe ao nascimento e à alforria dos “primeiros mulatos” é bastante controversa. De certa forma, retoma, sem problematizar, o discurso de cronistas como os padres Jean-Baptiste Du Tertre e Jean-Baptiste Labat, alimentando a duradoura representação da liberdade vinculada à mestiçagem nas Américas.

Sob seu prisma de missionário católico e sua visão de homem europeu, Du Tertre escreveu um capítulo em sua crônica sob o título Do nascimento vergonhoso dos mulatos e sua condição (grifo meu). Neste texto, principalmente as mulheres negras são tratadas com um escárnio grosseiro e preconceituoso na descrição do eclesiástico sobre a origem dos mulatos. Du Tertre descreve como crime a união entre homens brancos e mulheres negras, e ressalta que as crianças geradas desse tipo de relação eram produtos de uniões entre diferentes espécies, comparando-as à origem das mulas. Essa ideia, da origem vergonhosa dos mulatos, continuaria a envolver os textos de cronistas e viajantes e documentos da administração colonial ao longo do século XVIII, sempre conduzindo essa questão às noções de concubinagem e libertinagem, e ainda, à alforria das mulheres negras e às pessoas livres de cor em geral:

Não poderíamos verificar melhor o provérbio que diz que o amor é cego que na paixão desregrada de alguns de nossos franceses que se colocam a amar suas negras, apesar do negrume de seus rostos, que as torna horrendas, e o odor insuportável que elas exalam, que deveria, na minha opinião, apagar seu fogo criminoso (…). As crianças nascidas dessas aproximações ilegítimas são comumente chamadas de mulatos em toda a América (...) fazendo, sem dúvida, alusão às mulas, porque essas pobres crianças são geradas de um branco e de uma negra, como a mula é produto de dois animais de diferentes espécies (DU TERTRE, 1667, p. 511-512).

O sucessor de Du Tertre, o padre Jean-Baptiste Labat, relata que no início da colonização das Antilhas, entre as décadas de 1650-1660, devido à libertinagem que produziu os mulatos, os senhores proprietários determinaram que os mulatos seriam livres quando chegassem à idade de vinte e quatro anos completos, desde que até esta época tivessem habitado na casa do senhor de sua mãe, isto é, se não tivessem sido vendidos a outro proprietário. Pretendiam, assim, que os anos de serviços prestados servissem minimamente para ressarcir os senhores da perda constituída durante o período que suas escravas teriam se dedicado à criação de seus filhos, que supostamente seriam libertos. Contudo, depois que o Rei reuniu as ilhas sob seu domínio em 1674, foi retomada a Lei Romana, que determinava a premissa do partus sequitur ventrem, e a condição das crianças seguiria aquela do ventre que as levava (LABAT, 1724, parte II, p. 46). Desse modo, os filhos de uma mãe escrava seriam também escravos, sem ter em conta a condição de seu pai, e os administradores da colônia não teriam problemas quanto à alforria de crianças mestiças. Essa premissa seria ratificada como lei nos artigos 12 e 13 do Código Negro de 1685 (DURAND-MOLARD. Tomo 1, 1807, p. 43-44). Assim como Du Tertre, o padre Labat também enfatiza que “a libertinagem dos brancos com as negras seria a fonte de uma infinidade de crimes” (LABAT, 1724, parte II, p. 40). Em seu texto, o crime da libertinagem é atribuído às duas partes, mas, rapidamente, ao longo do século XVIII, essa visão afetará particularmente a imagem da mulher negra ou mulata e sua experiência cotidiana.

Desde o século XVII, as relações inter-raciais e o lugar dos mestiços no sistema colonial e escravista foram considerados um problema. O artigo 9 do Código Negro condenava os homens livres¹³ que tivessem filhos com mulheres escravizadas, determinando uma multa de duas mil libras de açúcar aos transgressores. Ademais, se o homem livre (não proprietário) não fosse casado com outra pessoa durante a concubinagem com a mulher escravizada, ele deveria, ainda, se casar com ela nas formas observadas pela Igreja. Consequentemente, a escrava e os filhos seriam libertos, e as crianças legitimadas. Caso os próprios senhores tivessem filhos com suas cativas, além da multa, seriam expropriados da escrava e das crianças, os quais nunca poderiam ser alforriados. Louis Sala-Moulins argumenta que essa medida jurídica se demostrou, muito frequentemente, condescendente com os homens brancos, os quais geralmente não tinham nenhum desejo de libertar as escravas as quais abusavam sexualmente, nem mesmo as crianças que nasciam destas relações abusivas (SALA-MOULINS, 1987, p. 108-109).

O Código Negro de 1724, aplicado apenas na Louisiana, proibiu tanto o casamento como a concubinagem entre brancos e negros (SALA-MOULINS, 1987, p. 109). Mesmo que essa disposição não tenha vigorado nas Antilhas Francesas, ela indica que a nobreza metropolitana e as elites coloniais estavam predispostas a restringir à medida que pudessem relações inter-raciais e, geralmente, repudiavam aqueles homens brancos que se casavam com mulheres livres de cor (PIERRE-LOUIS, 2015, p. 202). Moreau de Saint-Méry os distingue em uma categoria à parte. Considerados mésalliés, isto é, pessoas que se casavam com outras de nível muito inferior, deveriam ser vistas como uma classe intermediária entre homens brancos e gente de cor (MOREAU DE SAINT-MÉRY, 1797, p. 99). Devido à ideologia discriminatória dominante, escolher se casar com uma mulher de cor privava o marido branco de ter acesso a postos oficiais nas colônias e aos títulos de nobreza, além de se expor ao desprezo e à reprovação da classe dos brancos (PIERRE-LOUIS, 2015, p. 215-227). Aparentemente, quando ocorriam, as uniões mais frequentes se davam entre mulheres livres de cor que possuíam economias e petits blancs, homens brancos que trabalhavam em ofícios artesanais, no exército, na marinha, ou pequenos negociantes e comerciantes (PEYTRAUD, 1897, p. 427; PIERRE-LOUIS, 2015, 276-301).

Todavia, as representações sobre as mulheres negras e mulatas libertas, que dominaram os discursos coloniais e a ideologia escravista, em geral, traçavam uma conexão direta entre conquista da alforria, libertinagem, concubinagem e mestiçagem, ignorando outros meios que as mulheres poderiam construir seus caminhos para a liberdade, como a formação de um pecúlio a partir da produção excedente de gêneros alimentícios, do trabalho no ganho e do comércio de produtos variados (CANELAS, 2017, p. 138-161). Nas instruções do rei aos administradores da Martinica de 1777, ao tratar do tema da alforria, afirma-se que as liberdades concedidas na colônia resultavam frequentemente do “preço da libertinagem e da concubinagem”, “escândalo” ao qual ainda se acrescentavam os “inconvenientes do perigo de se multiplicar os preguiçosos e os maus sujeitos”, referindo-se aos filhos das relações íntimas entre homens brancos e mulheres escravizadas. Dessa forma, a boa ordem exigia que a alforria fosse permitida apenas com muita discrição e que o governo colonial a autorizasse apenas para causas bem legítimas, ou seja, sobretudo para os homens que serviam no exército e nas milícias (DURAND-MOLARD. Tomo 3, 1810, p. 294-295). Segundo o colono martinicano Pierre Dessalles, as restrições legais às alforrias tinham o objetivo de prevenir os meios ilícitos empregados pelos escravos para se tornarem livres, entre os quais ele destaca a concubinagem dos senhores com suas escravas ou seu apego pelas crianças geradas de tal comércio. Nesse sentido, argumenta que “a esperança da liberdade leva quase sempre as negras a se prestarem às fraquezas de seus senhores e, assim, tal esperança lhes incentivam à libertinagem” (DESSALLES, 1847, p. 417-418).

Moreau de Saint-Méry, ao tratar da questão da alforria em São Domingos, ressalta que várias mulheres negras eram alforriadas porque elas se portavam com determinada complacência por seus senhores, que não beneficiava a moral e os costumes (MOREAU DE SAINT-MÉRY, 1797, p. 90). Parmentier, em Mémoire sur la législation de la Guadeloupe, escrita entre 1804 e 1805, afirma que “a cada cem alforrias, cinco, no máximo, tem um motivo louvável. As outras noventa e cinco foram dadas às concubinas favoritas e a alguns de seus filhos” (citado em RÉGENT, 2007, p. 186). Na década de 1840, Alphonse Maynard, francês de opiniões escravistas, afirmou em sua narrativa de viagem à Martinica que gerar um filho de um branco era para a mulher negra objeto de seus desejos porque significava entrar para a família e se tornar livre, elevando-se por meio de sua prole (MAYNARD, 1843, p. 130).

A imagem depreciativa sobre a classe dos livres de cor, e substancialmente acerca da mulher de cor, fomentou ao longo do tempo profundos estereótipos que estiveram no centro de debates políticos, sociais e culturais nas colônias francesas e na metrópole. No entanto, é essencial destacar que o problema gerado em decorrência das relações íntimas entre mulheres negras e homens brancos não se centra em sua ocorrência, mas, principalmente, no contexto em que ocorreram e como foram observadas e descritas ao longo da história do Caribe Francês. Ainda, sobre quem as teria narrado, ignorando, por um lado, as condições de violência e submissão vivenciadas pelas mulheres, e, por outro, distorcendo sua agência e suas estratégias de sobrevivência e autonomia. Durante o período escravista, os relatos no tocante a relacionamentos sentimentais e sexuais entre mulheres afrodescendentes e homens de origem europeia foram quase sempre registrados e julgados por indivíduos brancos e do sexo masculino. Suas visões, presentes em narrativas de viagens, na literatura e em documentos oficiais, marcaram o imaginário sobre as mulheres afrodescendentes, escravas ou libertas, descritas como insolentes e lascivas, que seduziam os homens brancos de forma interesseira (LEBLOND, 2000, p. 46). Nesses registros, desde o século XVII, afirmava-se que as mulheres negras escravizadas preferiam a concubinagem com os homens brancos a escravos, na esperança de se tornarem libertas e terem crianças livres e mestiças. Essa pode ter sido, de fato, uma das estratégias utilizadas pelas escravas africanas e afrodescendentes para conseguir se livrar do cativeiro.

No entanto, aparentemente influenciada pela profusão dessas narrativas, a historiografia francesa comumente generaliza a amplitude do fenômeno em questão. Ao observar os dados sobre a quantidade de mulatos livres recenseados nas fontes do século XVIII, por exemplo, nota-se que os historiadores geralmente inferem que a população de libertos das Antilhas Francesas era formada sobretudo pelos filhos de uniões ilegítimas entre senhores brancos e mulheres negras escravizadas. Christine Chivallon afirma que esse quadro expressa a “existência bem conhecida de uma estreita correlação entre a liberdade e a mestiçagem” (CHIVALLON, 2012, p. 89-90), embasando-se, em especial, nas conclusões de Frédéric Régent em seu estudo a respeito da escravidão e mestiçagem em Guadalupe (RÉGENT, 2004). No entanto, são raras as pesquisas que se fundamentam em análises demográficas qualitativas ou mais aprofundadas sobre as alforrias auferidas no Caribe Francês. Embora esteja amparado em fontes secundárias quando se refere à Martinica e à São Domingos no século XVIII, Frédéric Régent afirma, precipitadamente, que não era raro uma “doméstica” conseguir sua liberdade e de suas crianças cujo “senhor é provavelmente o pai” (RÉGENT, 2007, p. 188).¹⁴

A historiografia, que tem se debruçado em intensos estudos sobre a documentação notarial e paroquial dos séculos XVIII e XIX para pesquisar as experiências dos livres de cor na Martinica, tem demonstrado que, em mais da metade dos registros assentados, as pessoas dessa classe eram referidas genericamente como pessoas de cor. Além do que, deve-se considerar também que mesmo o termo mulato, por exemplo, provavelmente era empregado frequentemente para designar pessoas libertas ou que viviam como livres há gerações, ainda que suas classificações de mestiçagens pudessem ser indicadas como câpres, griffes, ou mesmo negros livres.

Arlette Gautier observou um caso raro de menção à paternidade de crianças escravizadas, filhos de uniões não oficiais, nos registros paroquiais¹⁵ de duas vilas da Martinica no início do século XIX, e demonstrou que apenas entre 4% a 8% das crianças provinham de genitores brancos. Conquanto seja uma amostra restrita de dados, Gautier busca destacar que as relações íntimas (e desiguais) entre homens brancos e mulheres negras escravizadas não eram majoritárias, mesmo que tivessem conduzido pouco a pouco a um processo de mestiçagem da população da ilha. Sobretudo, argumenta que tais relações raramente levavam à alforria das mulheres e de seus rebentos (GAUTIER, 2000, p. 986).

Stella Pâme considera que as crianças nascidas das uniões não oficiais entre homens brancos e mulheres de cor compuseram a maior parte da classe dos libertos até meados do século XVIII. Após esse período, observa-se que as relações endógenas entre pessoas de cor foram mais frequentes e esta tendência se acentuou no século XIX (PÂME, 1999, p. 15). Certamente, existiram uniões entre homens brancos e mulheres negras no século XIX, e há fontes que apontam isso, mesmo que documentos referentes às relações entre homens negros e mulheres brancas sejam muito raros,¹⁶ quase inexistentes.

A partir da Revolução Francesa, as lutas dos livres de cor por igualdade e contra a barreira racial, até então latentes ou simplesmente judiciárias, tornaram-se abertamente políticas (GAUTHIER, 2007, p. 63-151). Esse quadro também se intensificou por conta da Revolução em São Domingos (Haiti) e sua independência. Concomitantemente, o registro da cor, as medidas que limitavam os direitos civis e políticos das pessoas afrodescendentes, a legislação que restringia a concessão de alforrias e o princípio da superioridade social e racial da classe dos brancos foram percebidas como medidas essenciais para a manutenção do sistema colonial e da economia escravista, fortalecendo a segregação entre brancos e livres cor. As relações íntimas consideradas inter-raciais que ocorreram com maior frequência até o século XVIII, aparentemente, tornaram-se bem menos recorrentes a partir do momento que a discriminação racial e as tensões políticas entre brancos e livres de cor se intensificaram nas Antilhas Francesas. Todos os indícios desse cenário histórico assinalam que as análises historiográficas sobre escravidão e liberdade devem ser acuradas sob uma perspectiva de gênero, antes de apontar conclusões que conectam, muito reiteradamente, a liberdade dos afrodescendentes às situações de concubinagem e mestiçagem entre senhores brancos e mulheres negras escravizadas, reproduzindo, em certa medida, os discursos escravistas.

O recrudescimento do preconceito de cor

Entre a segunda metade do século XVIII e início do XIX, nas colônias francesas, quando a origem africana de um indivíduo não pudesse ser identificada em seus traços físicos, a elite colonial passou a utilizar um outro dispositivo de controle, com o objetivo de não perder de vista o que considerava a “mácula servil negra”: a genealogia das famílias. Para que o indivíduo livre não fosse qualificado como uma pessoa de cor era necessário, então, possuir ascendência unicamente branca, considerada “pura”, segundo a ideologia que se desenvolveu a partir da década de 1760 (PIERRE-LOUIS, 2015, p. 199). Ao mesmo tempo, alguns livres de cor, descendentes de brancos e negros, às vezes conseguiram ser inscritos como brancos nas fontes oficiais, ou seja, sem referências à cor, devido a uma combinação de condições, como, por exemplo, a epiderme mais clara, ligações sociais e familiares e situação econômica. Ser observado como alguém branco em documentos oficiais, numa sociedade em que o preconceito de cor impunha uma barreira social e econômica a vários indivíduos, significava uma oportunidade de ter algum acesso a direitos que eram interditados à classe dos livres de cor. No entanto, de acordo com Pierre Louis, os indivíduos que ultrapassaram a barreira racial da epiderme na Martinica, beneficiando-se do status de “branco” pontualmente ou definitivamente, representam apenas 2% dos milhares de registros por ela pesquisados nas fontes do século XVIII. Em sua tese foi possível observar, ainda, que as pessoas que usufruíram ao longo de suas vidas de um silêncio pontual sobre suas origens nos documentos oficiais continuaram a ser socialmente reconhecidas como livres de cor (PIERRE-LOUIS, 2015, p. 334-335).

Diferentemente dos territórios espanhóis na América e no Caribe, onde existiram formas legais de transpor as restrições impostas àqueles indivíduos descendentes de africanos ou ameríndios, nas possessões francesas nunca foi aprovada a possibilidade de se ultrapassar legalmente a barreira racial estabelecida antes da década de 1830.¹⁷ Nas colônias espanholas, entre a segunda metade do século XVIII e o começo do XIX, alguns mestiços livres puderam cruzar legalmente a barreira de cor por meio das Gracias al Sacar, cartas que poderiam ser compradas por um valor alto, visto que a administração colonial aprovasse esse processo, e que garantiriam que os indivíduos fossem dispensados de sua qualificação de pardos. De sorte que teriam a oportunidade de ascender social e economicamente, frequentar universidades interditadas às pessoas não brancas, e até ocupar cargos públicos, mas tal concessão de “branqueamento” não era facilmente obtida (TWINAM, 2015, p. 4-5).

Todavia, assim como nas colônias espanholas, no Caribe Francês, a discriminação jurídica devido à cor da epiderme não foi aplicada apenas nos registros paroquiais e notariais. A segregação racial nas colônias francesas se aprofundou na segunda metade do século XVIII com a implementação de outras medidas legais que limitavam a mobilidade social e econômica dos livres de cor. Uma ordenação real de 1764, que regulamentava o exercício da medicina nas colônias francesas da América, proibiu terminantemente que os negros e todas as pessoas de cor, livres ou escravas pudessem exercer a medicina ou a cirurgia nem mesmo tratar qualquer doença. Caso alguém nestas condições infringisse esta lei, seria multado em 500 libras e(ou) poderia sofrer punição corporal, a depender da situação (DURAND-MOLARD. Tomo 2, 1807, p. 303). Na prática, sabe-se que, principalmente nas habitations (propriedades rurais), homens e mulheres escravizados tratavam das doenças de seus companheiros de cativeiro e exerciam práticas de cura.¹⁸ No entanto, esta proibição atingiria sobretudo os livres de cor que pretendessem exercer - ou mesmo que já praticassem - a profissão de médico ou cirurgião nas cidades, onde tinham mais visibilidade.

Uma decisão do Conselho Soberano da Martinica, decretada em maio de 1765, proibiu qualquer oficial público da colônia de empregar pessoas livres de cor nos tribunais ou cartórios e também o exercício direto de funções de notários, procuradores ou escriturários. A questão veio à tona porque um notário real da vila do Lamentin (sul da ilha) havia admitido um mulato livre para fazer as expedições de registros do cartório. Contudo, os membros do Conselho Soberano da colônia consideravam que tais funções somente poderiam ser confiadas às pessoas cuja probidade fosse reconhecida, “o que não se poderia presumir encontrar em um nascimento tão vil como aquele de um mulato”. Expressavam, assim, em um documento oficial e sem nenhuma moderação, o escárnio dos colonos brancos pelas pessoas livres de cor e pelas relações de mestiçagem. Os oficiais que desobedecessem ao decreto pagariam uma multa de 500 libras, e o dobro caso houvesse reincidência da transgressão. Quanto aos indivíduos livres de cor que fossem empregados naqueles cargos, sofreriam a pena de um mês de prisão (DURAND-MOLARD. Tomo 2, 1807, p. 375-376).

Além das restrições aos ofícios que poderiam ser exercidos pelos afrodescendentes livres, outras medidas do governo colonial da Martinica determinariam mais ações de discriminação social e racial. Uma decisão do Conselho Soberano, decretada em novembro de 1781, proibiu os párocos e oficiais públicos qualificarem pessoas livres de cor com os títulos de sieur (senhor) e dame (dama) em qualquer registro feito na colônia (DURAND-MOLARD, tomo 3, 1810, p. 448). Na mesma época, também foi promulgado um decreto que interditava às pessoas de cor o porte de armas. O artigo 15 do Código Negro já proibia que os escravizados carregassem armas ou bastões. Porém, segundo o texto do decreto, aquela ordenação não estava sendo aplicada regularmente e precisava ser retomada na colônia. Com isso, a elite branca aproveitou a oportunidade para estender tal proibição aos livres de cor (DURAND-MOLARD .Tomo 3, 1810, p. 448-450).

Os momentos de comemoração e expressões culturais identificados com os costumes dos negros não foram excluídos dessas restrições imputadas aos livres de cor. Devido às suas manifestações em ocasiões de festas, as gens de couleur, sobretudo da cidade de Saint-Pierre, foram consideradas como possuidoras de espírito de independência e insubordinação indesejáveis, de acordo com uma ordenação da administração colonial da Martinica de fevereiro de 1765. O caput dessa lei afirma que, apesar das proibições que existiam de outros tempos na colônia, tantos os livres de cor como os escravos realizavam reuniões públicas e danças e corriam pelas ruas mascarados e fantasiados, em horas indevidas, armados com bastões e espadas. Proibia-se, então, que as pessoas de cor, mesmo as livres, se reunissem em grupos sob o pretexto de comemorações de casamentos, festins ou danças (DURAND-MOLARD. Tomo 2, 1807, p. 364-366). Nos séculos XVIII e XIX, diferentes viajantes e colonos das Antilhas Francesas descreveram as kalendas ou o bamboula, por exemplo, que eram festejos realizados pelos negros (livres e escravizados), nos quais tocavam tambor, cantavam e dançavam. Aparentemente, apesar dos atos de interdição e de repressão praticados pelo poder colonial, a população africana e afrodescendente encontrou meios para realizar seus momentos de festas ou rituais na Martinica (CANELAS, 2019).

Todas as medidas citadas anteriormente seguiam as diretrizes da ideologia discriminatória que se aprofundou cada vez mais contra os indivíduos afrodescendentes nas colônias francesas entre o final do século XVIII e o início do século XIX. A multiplicação de expressões para designar o fenótipo e as gerações de mestiçagem, desenvolveu o que Pierre-Louis define como a barreira de cor, pois a criação de várias palavras para designar diferentes pigmentações da epiderme permitiram manter a impossibilidade de ultrapassar tal barreira. Os termos empregados cotidianamente na Martinica eram menos numerosos que as categorias de mestiçagem propostas na classificação de Moreau de Saint-Méry para São Domingos. No entanto, segundo Pierre-Louis, na Martinica se encontrava a terminologia mais eficazmente utilizada no cotidiano (PIERRE-LOUS, 2015, p. 195-202).

Jean-François Niort afirma que os sistemas implantados nas Antilhas Francesas, com o objetivo de separar e humilhar os livres de cor, podem ser qualificados como discriminatórios e segregacionistas, pois foi oficialmente em razão da raça, ou mais precisamente da cor, que essa segregação foi realizada (NIORT, 2002, p. 2). No século XVIII, o critério de cor da pele pretendia preservar a boa ordem colonial sustentada por um sistema socioeconômico que visava e dependia do recrudescimento das hierarquias raciais, ressaltando a origem servil de todos os livres de cor. Nesse sentido, destaca-se o processo concomitante, e não por acaso, de adoção de medidas legais restritivas para a população não branca, a ampliação das categorias raciais e de mestiçagem e o uso da cor e ascendência familiar (africana) para determinação racial do indivíduo. Esse processo pode ser observado como uma evidente tentativa do governo e das elites coloniais de restringir a mobilidade econômica e social ascendente dos africanos e afrodescendentes livres, sobretudo a partir do século XVIII.

Considerações finais

Em sua pesquisa, Doris Garraway observou que missionários, escritores e viajantes constantemente usaram os termos libertine (libertina) e libertinage (libertinagem) para descrever as colônias francesas como locais de imoralidade, heresia religiosa, violência e licença sexual. Na retórica colonial acerca da libertinagem, estava a ideia de que a intimidade inter-racial era subversiva para a ordem social nas colônias. Nesse sentido, a legislação discriminatória produzida no Caribe Francês entre os séculos XVII e XVIII representou os livres de cor como filhos ilegítimos dos homens brancos com mulheres negras escravizadas, expressando as inquietudes da classe dominante sobre a “libertinagem inter-racial”. A partir disso, o discurso jurídico e colonial, em geral, definiu os indivíduos livres de cor, principalmente os mulatos, em termos de imoralidade, concupiscência e selvageria sexual, considerando-os figuras impuras, capazes de poluir a sociedade branca se fosse permitido a eles qualquer privilégio da elite social, cargos políticos, ou ligações conjugais com os brancos (GARRAWAY, 2005, p. 28-33).

Neste artigo, a análise dessas narrativas coloniais, e da legislação que sancionou barreiras raciais aos livres de cor no Caribe Francês, permitiu que fossem destacadas importantes questões históricas que interseccionam gênero, raça e classe. A racialização da escravidão - ou ainda, a identificação entre fenótipo e lugar social hierarquicamente estruturado - induziu o recrudescimento de hierarquias raciais e o desenvolvimento do preconceito de cor, que se fortaleceram tanto nas colônias como na metrópole entre os séculos XVIII e XIX. Os discursos produzidos acerca das origens da classe dos livres de cor durante todo o período escravista contribuíram de maneira fundamental no desenvolvimento de práticas e ideologias de dominação nas colônias francesas e de restrições à mobilidade social e econômica ascendentes dos afrodescendentes livres e libertos. O processo de construção da narrativa que inter-relaciona mestiçagem, libertinagem e liberdade afetou os indivíduos livres e libertos ao longo do período colonial e escravista, e sobretudo as mulheres negras. Observadas como vetores da origem e do aumento da classe de mulatos e libertos, sobre elas se fomentou uma imagem moralmente racializada e depreciativa. De acordo com Arlette Gautier, isso permitiria sustentar, por exemplo, diferenças raciais entre mulheres brancas e negras, o que viria a se tornar a pedra angular do racismo científico no século XIX (GAUTIER, 2008, p. 175-176).

• 1
  Todas as obras e todos os documentos utilizados na pesquisa e na elaboração do artigo são citados nas notas e na bibliografia. O artigo não foi publicado em plataforma de preprint.
• 3
  Médéric Louis Élie Moreau de Saint-Méry nasceu na Martinica em 1750, em uma família de origem francesa, proprietária de fazendas e escravos, parte da elite da colônia. Estudou ciências naturais e direito na França. Foi advogado do Parlamento de Paris (1771); membro do Conselho Superior de São Domingos (1776). Eleito deputado pela Martinica na Assembleia Constituinte durante a Revolução Francesa, participou dos debates sobre a questão colonial e se opôs às reivindicações dos livres de cor de São Domingos, que demandavam direitos civis e políticos.
• 4
  Dominique Rogers, Jessica Pierre-Louis, Abel Alexis Louis, Frédéric Régent, Jean-François Niort são alguns destes historiadores franceses antilhanos que utilizam o termo libres de couleur. A partir deste momento, não serão utilizadas aspas para mencionar a expressão livres de cor.
• 5
  Iacy Maia Mata utiliza o termo livres de cor em sua obra sobre a história de Cuba no século XIX, também impelida pelo diálogo crítico com as fontes e com a historiografia (MATA, 2015, p. 39-70).
• 6
  Mata demonstra que em Cuba, no século XIX, generalizou-se o uso de qualificações baseadas no critério da cor, como mestiço, moreno (negro), trigueño (moreno), pardo, chino, mulato (MATA, 2015, p. 40-41).
• 7
  Suponho que o termo câbre ou câpre tenha relação com “cabra”, utilizado para designar indivíduos mestiços no Brasil, como pardo e mulato, nos séculos XVIII-XIX. No entanto, não há evidências para fazer tal relação com precisão; por isso, utilizo o termo em francês, câpre(sse), grafia mais usada no século XIX na Martinica. Não há tradução para griffe.
• 8
  Moreau de Saint-Méry não faz nenhuma menção ao termo brésilien em sua extensa listagem de termos que designavam as classificações de mestiçagem em São Domingos (MOREAU DE SAINT-MÉRY, 1797, Tomo 1, p. 71-75).
• 9
  De acordo com as pesquisas de Abel Louis e Jessica Pierre-Louis nos registros paroquiais (séc. XVIII) e do Estado Civil (séc. XIX) da Martinica, os termos comumente utilizados que se referiam às designações de cor da pele e de mestiçagem tinham esquematicamente o seguinte significado: mulato, descendente de negro e branco; câpre, descendente de mulato e negro; mestiço, descendente de mulato e branco; quarteirão, descendente de mestiço e branco; mameluco, descendente de branco e quarteirão; griffe, descendente de câpre e negro (LOUIS, 2011, 31; PIERRE-LOUIS, 2015, p. 196).
• 10
  O princípio legal do partus sequitur ventrem - derivado da antiga lei romana e aplicado em diferentes localidades nas Américas - determinava que o estatuto dos filhos das escravas deveria seguir aquele de suas mães, não de seus pais. A mulher escravizada foi levada a desempenhar papéis centrais na produção e na reprodução da riqueza escravista. Cf. MORGAN, 2004; MACHADO, 2018, p. 334-340.
• 11
  Sobre as leis promulgadas no século XVIII que limitavam as concessões de alforrias nas colônias francesas, cf. CANELAS, 2017, p. 61-79.
• 12
  Um dos capítulos da tese do historiador francês Abel Alexis Louis é intitulado A origem do grupo [dos livres de cor]: a libertinagem dos brancos e as primeiras alforrias. Cf. LOUIS, 2011, p. 59.
• 13
  É importante ressaltar que no final do século XVII, quando foi promulgado o Code Noir de 1685, pressupunha-se que os termos “homem livre” e “senhor” se referiam apenas a homens brancos.
• 14
  Em seu livro sobre a história geral da escravidão nas Antilhas Francesas, os dados que analisa sobre Martinica e São Domingos foram obtidos nas obras de Léo Elisabeth (2003) e de John Garrigus (1988).
• 15
  Uma decisão do Conselho Soberano, de maio de 1758, determinou que nos registros tanto de livres como de escravos concernentes à criança que “não tenha nascido em legítimo casamento, não será feita nenhuma menção ao nome do pai”; isso afetava principalmente as crianças escravas, porque elas eram geralmente frutos de relações não oficiais. Cf. DURAND-MOLARD, 1807, tomo 2, p. 44-45.
• 16
  Rebecca Schloss relata o caso de um casal formado por um homem negro e uma mulher branca, que chegou da França na Martinica em 1815 e teria causado grande escândalo na colônia. O fato é tratado na correspondência entre o governador da Martinica e o governo metropolitano. Cf. SCHLOSS, 2009, p. 73-74.
• 17
  A Loi concernant l’exercice des Droits Civils et des Droits politiques dans les Colonies, de 24 de abril de 1833, revogou todas as restrições quanto ao exercício dos direitos civis e políticos dos homens de cor livres e libertos estabelecidas em legislações anteriores.
• 18
  Na pesquisa de doutorado, observei o caso de um escravo de propriedade rural cuja a liberdade foi solicitada ao seu senhor por pessoas da localidade, que reconheciam a importância de seus conhecimentos de cura. Ele era “curandeiro de serpente muito renomado”, isto é, curava pessoas que eram atacadas por serpentes. Estes animais existiam em grande quantidade e eram considerados um problema de ordem pública na Martinica (CANELAS, 2017, p. 415).

Referências

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Editado por

Editores Responsáveis: Júlio Pimentel Pinto e Flavio de Campos

Datas de Publicação

• Publicação nesta coleção
  27 Nov 2020
• Data do Fascículo
  2020

Histórico

• Recebido
  20 Maio 2019
• Aceito
  01 Nov 2019